ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ ЛИКИ ТОРЫ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА ТАМ И ВСЕГДА HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - Ваигаш
top.mail.ru

НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ

БЕРЕШИТ (БЫТИЕ)

ВАИГАШ

ЗАНИМАТЕЛЬНАЯ СТАТИСТИКА (5776-2015)
ВОСКРЕСНУТЬ, ЧТОБЫ УМЕРЕТЬ (5775-2014)
СЕМЬДЕСЯТ ДУШ (5774-2013)
ПОСТИСТОРИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК (5773-2012)
УМЕРЕТЬ ЗА ДРУГОГО (5771-2010)
УЕДИНЕНИЕ (5770-2009)
ДУХ И БУКВА (5769-2008)
ПОДВИГ ИЛИ ПРЕСТУПЛЕНИЕ? (5767-2006)
СИЛА РЕЛИГИИ (5766-2005)
НА ВЕСАХ ИОВА (5765-2004)
СВОЕВРЕМЕННОСТЬ И ИСХОД (5764-2003)
ИЗБАВЛЕНИЕ И ПРОПИТАНИЕ (5763-2002)
СМЕХ БОГА И ИРОНИЯ ВОЛАНДА (5762-2001)

ЗАНИМАТЕЛЬНАЯ СТАТИСТИКА ("Ваигаш" 5776 - 17.12.2015 )

В вопросах статистики может быть всякое, и отсутствие дочерей у родоначальников еврейского народа явное тому подтверждение. Оно является знамением свободы, является знаком независимости Израиля от загадочной, роковой закономерности.

Мальчики и девочки

В недельной главе «Ваигаш» приводится подробный перечень семейства Израиля, а точнее его отпрысков, сошедшедших вместе с ним в Египет: «И вот имена сыновей Израилевых, пришедших в Египет: Йаков и сыновья его: первенец Йакова Рыувэйн. А сыны Рыувэна: Ханох и Фалу, Хэцрон и Карми. А сыны Шимона: Йемуэль и Ямин, и Оад, и Яхин, и Цохар, и Шауль, сын Кнаанеянки. А сыны Леви: Гершон, Кеат и Мрари. А сыны Йеуды: Эйр и Онан, и Шейла, и Перец, и Зарах. И умерли Эйр и Онан в земле Кнаанской. И были сыны Переца: Хецрон и Хамул. А сыны Иссахара: Тола и Фува, и Иов, и Шимрон. А сыны Звулуна: Сэрэд и Эйлон, и Яхлиэль. Это сыны Леи, которых она родила Йакову в Паддан-Араме, и Дину, дочь его. Всех душ сынов его и дочерей его – тридцать три. А сыны Гада: Цифьон и Хагги, Шуни и Эцбон, Эйри и Ароди, и Арэйли. А сыны Ашера: Имна и Ишва, и Ишви, и Быриа, и Сэрах, сестра их, а сыны Бырии: Хэвэр и Малкиэль. Это сыны Зилпы, которую Лаван дал Лее, дочери своей. И она родила их Яакову шестнадцать душ. Сыны Рахели, жены Йакова: Йосеф и Биньямин. И родились у Йосефа в земле Египетской те, которых родила ему Аснат, дочь Потифара, жреца Она: Менаше и Эфраим. А сыны Биньямина: Бэла и Бэхэр, и Ашбэйл, Гэйра и Нааман, Эйхи и Рош, Муппим и Хуппим, и Ард. Это сыны Рахели, которые родились у Йакова. Всех душ четырнадцать. А сыны Дана: Хушим. А сыны Нафтали: Яхцеэль и Гуни, и Ейцэр, и Шиллэйм. Это сыны Билы, которую дал Лаван Рахели, дочери своей. И этих родила она Йакову. Всех душ семь. Всех душ, пришедших с Йаковом в Египет, происшедших из чресл его, кроме жен сынов Йакова, – всех душ шестьдесят шесть. А сынов Йосефа, которые родились у него в Египте, две души. Всех душ дома Йакова, пришедших в Египет, семьдесят» (46:8).

В этом списке имеется одна странность, заслуживающая специального рассмотрения: среди потомков Йакова мы встречаем всего трех женщин – Дину, единственную дочь самого Йакова, и двух внучек - Серах, дочь Ашера, и Йохевед, дочь Леви, по поводу которой Раши уточняет «Йохевед, родилась "меж стен", когда они вступали в город, как сказано: "которую (жена) родила Леви в Мицраиме" (Бемидбар 26: 59) - рождение произошло в Египте, но беременность протекала не в Египте».

Что за немыслимое соотношение: 67 мужчин против 3 женщин?

Если взглянуть на это явление через призму распределения Бернулли, то вероятность появления такого семейства может показаться мизерным, попросту невозможным. 12 сыновей на одну дочь, еще куда ни шло, но чтобы все эти сыновья произвели еще и только двух дочерей?! А ведь эта «тенденция» наблюдалась и в предшествующих поколениях. Дочерей не было ни у Ицхака, ни у Авраама, а согласно наиболее принятым толкованиям, даже и у Тераха!

Причем относительно предшествующих поколений, Тора как будто нарочно подчеркивает, что в них подобных странностей не отмечалось: «По рождении Арпахшада Шем жил пятьсот лет и родил сынов и дочерей… И жил Арпахшад по рождении Шэлаха четыреста три года, и родил сынов и дочерей… И жил Шэлах по рождении им Эвэра четыреста три года, и родил сынов и дочерей… И жил Эвэр по рождении Пелэга четыреста тридцать лет, и родил сынов и дочерей… И жил Пелэг по рождении им Рэу двести девять лет, и родил сынов и дочерей… И жил Рэу по рождении им Сэруга двести семь лет, и родил сынов и дочерей… И жил Сэруг по рождении им Нахора двести лет, и родил сынов и дочерей... И жил Нахор по рождении им Тэраха сто девятнадцать лет, и родил сынов и дочерей. А Тэрах жил семьдесят лет и родил Аврама, Нахора и Арана. А вот родословная Тэраха: Тэрах родил Аврама, Нахора и Арана, а Аран родил Лота». (Берешит 11:21-32)

Итак, ни у Тераха, ни у Авраама, ни у Ицхака не было дочерей, у Йакова была одна дочь, а двенадцать его сыновей подарили отцу всего две внучки. Что это? Возможно ли такое вообще?

Возможно. Статистические «законы» - самые возмутительные для здравого смысла из всех открытых учеными, ведь они выявляют наличие закона в той области, в которой его, вроде бы, никак быть не может! Как «случайное» может подчиняться какой-либо «закономерности»? Почему «большие числа» ведут себя иначе, чем «малые», по своей природе ничем от них не отличаясь? Для вероятностных распределений не имеется никаких оснований.

Лев Шестов в этой связи остроумно замечает: "Не только ежегодно в каждой стране число рождающихся мальчиков постоянно и немного превышает число рождающихся девочек, но даже рассеянность человеческая подлежит регламентации: статистики выяснили, что из года в год число опущенных в почтовые ящики конвертов без адресов бывает одно и то же. Ведь рассеянность проявляется многообразно: можно забыть зонтик или палку, надеть чужую шляпу, можно забыть и конверт надписать. И если уже бедному человеку полагается иметь определенный показатель рассеянности, то пусть бы нам оставили хоть свободу в способах проявления рассеянности. Так нет же! Кто-то зорко следит, чтоб количество ненадписанных конвертов, унесенных чужих шляп, забытых зонтиков не выходило за пределы вперед установленной нормы. Чего больше? Попробуйте подбрасывать монету. Пока вы пробуете мало раз, вас оставляют в покое и вам предоставляется полная свобода: монета будет выпадать то вверх орлом, то вверх решеткой - как случится. Но стоит вам захотеть проделать этот опыт в большом масштабе - конец вашей свободе: кто-то начинает вас подталкивать под руку, и хотите ли вы или не хотите, а число выпадений на орел или решетку будет приблизительно одинаковое. "Гордый" разум очень обиделся, заметив, что регламентация доведена до таких мелочей, и по своему обычаю сейчас же подыскал соответствующее "естественное" объяснение. Так и должно быть, говорит он, ибо если нет определенных причин тому, чтоб монета падала чаще вверх орлом, чем решеткой, то количество тех или иных выпадений должно быть приблизительно одинаково. Но разве это объяснение? Ведь тоже нет никакого основания и для одинакового выпадения! Правильный вывод такой: так как нет причин ни для равного, ни для неравного количества выпадения, то, стало быть, может быть всякое ".

Кармический смысл

Итак, в вопросах статистики может быть всякое, и отсутствие дочерей у родоначальников еврейского народа явное тому подтверждение. Оно является знамением свободы, является знаком независимости Израиля от загадочной, роковой закономерности.

Впрочем, при всей исключительности статистики рождаемости среди патриархов, она все же вписывается в некоторую общую тенденцию. Соотношения полов вообще не вполне гладко подчиняется вероятностным законам.

Уже в конце 19 века была обнаружена некоторая статистическая странность. Если число мужчин и женщин в каждом народе приблизительно одинковое (105 мальчиков на 100 девочек), то число семейств, в которых преобладают мальчики или девочки, совершенно не соответствует требованиям статистики. Семьи, в которых преобладает один пол, встречаются значительно чаще, а семьи с равным соотношением полов — значительно реже, чем того требует математическое ожидание. Было также установлено, что имеется слабая, но реальная тенденция в семьях производить второго ребёнка того же пола, что и первый, третьих детей одинакового пола со вторыми и т.д.. В этой связи уместно напомнить, что в общине Самаритян, насчитыващей в настоящее время около 800 человек, мальчиков рождается в два раза больше чем девочек.

Это явление до сих пор не нашло какого-либо научного объяснения, только кармические, которое в нашем случае достаточно очевидно: начиная свое трагическое странствие по просторам мировой истории, еврейский народ должен был набраться мужественности, призван был сформировать прежде всего свой воинственный мужской образ.

ВОСКРЕСНУТЬ, ЧТОБЫ УМЕРЕТЬ ("Ваигаш" 5775 - 25.12.2014 )

Справедливо, чтобы в конце истории, когда ее цели достигнут полной ясности, каждому человеку была предоставлена возможность «передумать». Временное воскресение мертвых, о котором учит Рамбам, является таким образом предоставленная человеку возможность раскаяться, возможность сказать свое последнее слово.

Эффект воскресения

В недельной главе «Ваигаш» рассказывается о том как Йосеф открылся братьям: «И не мог Йосеф удержаться при всех, стоявших около него, и закричал: выведите от меня всех! И не стоял никто при нем, когда Йосеф дал себя узнать братьям своим: И он поднял крик с плачем, и услышали Египтяне, и услышал дом Паро. И сказал Йосеф братьям своим: я Йосеф, жив ли еще отец мой? Но не могли братья его отвечать ему, потому что они смутились пред ним…. И пал он на шею Биньямину, брату своему, и плакал; и Биньямин плакал на шее его. И целовал он всех братьев своих, и плакал над ними. Потом говорили с ним братья его. И запряг Йосеф колесницу свою, и поднялся навстречу Израилю, отцу своему, в Гошэн, и явился к нему, пал на шею его и долго плакал на шее его. И сказал Израиль Йосефу: могу умереть я теперь, как увидел лицо твое, что ты еще жив». (45:1-30)

Согласно некоторым комментариям, братья раскаялись в своем поступке давно, и спускаясь в Египет за хлебом, надеялись разыскать там также и проданного ими в рабство Йосефа. Но даже для них он был и оставался не просто пропавшим, даже они не могли не опасаться, что их брата уже больше нет в живых. Итак, признание Йосефа явилось для братьев его воскресением.

Что же касается Иакова, то он искренне считал любимого сына погибшим, когда ему принесли его одежды, испачканные кровью. Иными словами, Иаков встретился с Йосефом при таких же обстоятельствах, при которых встречаются воскресшие из мертвых.

В свете истории, описанной в главе «Ваигаш», мы лучше можем понять смысл предписания произносить благословение при встрече с близким человеком после долгой разлуки («Благословен Ты, воскрешающий мертвых»). Безотносительно к тому воскресению тел, которое ожидается в конце времен, всякая встреча после длительного расставания несет на себе его печать, и, что более интересно, придает всей этой ситуации дополнительный смысл, обнаруживает некоторые парадоксы, один из которых связан с посмертным существованием души.

В самом деле, коль скоро в том мире душа встречается со множеством других душ, коль скоро в том мире происходит воссоединение всех любящих, то разве смерть не оборачивается своеобразным воскресением?

Поначалу это может показаться просто нелепым каламбуром, никак не связанным с Синайским откровением. В самом деле, смерть уже давно была объявлена Платоном («Федр», «Апология Сократа») вовсе не смертью, а альтернативной жизнью, причем жизнью даже более полной и адекватной. Но это тот пункт, против которого иудаизм как раз всегда самым решительным образом выступал: полноценное существование наступает не в посмертии, а после «тхият аметим» - воскресения из мертвых.

Эту веру иудаизма, как известно, разделили также христиане и мусульмане, между тем всегда встречались учения, по-разному истолковывающие этот общий подход. В частности, имеет место трактовка, согласно которой смерть как раз и является истинным воскресением. Так Сведенборг пишет: «Когда тело не может более отправлять службы своей в природном мире согласно мыслям и чувствам духа своего, истекающим из духовного мира, то человек, как говорится, умирает. Это сбывается, когда дыхательное движение легких и систолическое движение сердца прекращаются, но человек на самом деле не умирает, а только отрешается от тела, служившего ему здесь на земле. Сам же он жив; он жив, потому что не по телу зовется человеком, а по духу, ибо дух в человеке мыслит и мысль вместе с чувством образуют человека. Из этого следует, что человек, умирая, переходит только из одного мира в другой. Вот почему смерть в Слове Божием по внутреннему смыслу означает воскресение и жизнь». (445)

Как бы то ни было, но такой подход, позволяющий назвать воскресением смерть за счет содержащейся в ней «встречи», позволяет разрешить также и трудности соответствующего учения Рамбама.

Второй шанс

В 1189 году в Йемене появилась группа евреев, уверовавших, что после того как душа покидает тело, последнее распадается, и они никогда больше не воссоединяются. Соответственно вечная жизнь и воздания за земные поступки ждут душу исключительно в грядущем мире.

Между тем Рамбам, выступивший против этого учения, предложил версию, которую, насколько мне известно, никто другой никогда не высказывал, а именно, что с одной стороны воскресение наступит, а с другой – последней станцией назначения является все же «грядущий мир», то есть посмертное существование. Так он писал: «…в главе «Хе́лек» мы прояснили, указав на причину, благодаря которой мы сосредоточились на исследовании грядущего мира без [прояснения] воскрешения из мертвых. И мы сказали [там], что обнаружили людей, занимающихся исключительно проблемой воскрешения из мертвых: встанут ли они обнаженными или одетыми, и другими подобными вопросами. Однако грядущий мир они предали забвению. И еще, мы прояснили и указали, что воскрешение из мертвых является одним из фундаментальных принципов Торы Моше Рабейну, да пребудет мир над ним, и что оно не является конечной целью, а грядущий мир является конечной целью. И все это для того, дабы разрешить великое сомнение, утверждающее отсутствие в Торе воздаяния, за исключением воздаяния в сем мире: награда и наказание в грядущем мире не упомянуты в ней прямым текстом. Однако мы указали со слов Торы…, что Тора имела намерение привести к конечной награде – жизни в грядущем мире – и к конечному наказанию – лишению [жизни] в грядущем мире. Эти самые принципы мы пространно прояснили также в сочинении, в разделе «Раскаяние». А в главе «Хе́лек» мы дали объяснение, которое найдет любой, заглянувший в нее, вслед за исчерпывающим [исследованием] вопроса грядущего мира; мы сказали, что воскрешение из мертвых – принцип Торы, а у того, кто не принимает на веру этого, нет доли в грядущем мире…. И в сочинении мы также перечислили тех, кто не имеет доли в грядущем мире, насчитав их в количестве двадцати четырех…, среди которых – отрицающий воскрешение из мертвых…»

Итак, по Рамбаму, воскресение из мертвых завершится повторной смертью! «На выходе» восторжествует платоновская версия «вечной жизни», против которой, казалось бы, вся еврейская традиция восстает.

Не удивительно, что высказанная Рамбамом версия подверглась резкой критике.

«Конечно, чем страдать от смертельной агонии еще раз, лучше не быть воскрешенным»,- иронизировал раби Меир а-Леви Абулафия (1170 – 1244 гг., Испания).

Рамбам не находил на эту критику вразумительного ответа. Он писал: «А на вопрос спрашивающего: «Зачем было осуществлено данное чудесное явление без указания [конечной] цели явления?» - хочу ответить: «Воскрешение из мертвых, награда и наказание после смерти телу и душе – равносильно постановке вопроса: “Зачем было выбрано из возможных чудес пророком Всевышнего именно превращение посоха в змею, а не превращение камня во льва?” Все это находится под юрисдикцией Высшей мудрости, которую нам не дано постигнуть… .»

Между тем, если вдуматься, то версия Рамбама, как раз самая вразумительная из всех известных, так как она разрешает основную трудность теории воздаяния, не учитывающей весьма разных условий, в которых рождаются и воспитываются люди.

Согласно всем без исключения религиям, выбирать между добром и злом, между жизнью и смертью душа способна только до тех пор, пока она в теле. После смерти душа как бы фиксируется и живет в полном соответствии с выработанной ею при жизни любовью. Таким образом, человек – исходя из тех наличных сведений (заведомо ограниченных и нередко ложных), которые он получил в своей скоротечной жизни, фактически определяет свою вечную участь (в мире грядущем). Но тогда совершенно разумно и справедливо, чтобы в конце истории, когда ее цели достигнут полной ясности, каждому человеку была предоставлена возможность «передумать». Временное воскресение мертвых, о котором учит Рамбам, является таким образом предоставленная человеку возможность раскаяться, возможность сказать свое последнее слово.

Что же касается общей полемики иудаизма с платонизмом, то спор в этом случае можно свести к ничьей, признав, что за счет «встречи» в смерти всегда присутствует достаточная доля воскресения.

СЕМЬДЕСЯТ ДУШ ("Ваигаш" 5774 - 05.12.2013 )

Каждому народу соответствует какой-то аспект семьи Израиля, каждый народ глубинно связан с кем-то из праотцев или праматерей еврейского народа. Мы часто упоминаем о шестистах тысячах коренных еврейских душах, участвовавших в исходе и положенных в основание Израиля, но сами они ветвятся из 70 еще более базовых коренных еврейских душ, заложивших основу человечества.

Зачатие Израиля

В недельной главе «Ваигаш» описывается, как спасающаяся от голода семья Йакова спустилась в Египет: «И отправился Израиль со всем, что у него, и пришел в Беер-Шеву, и принес жертвы Богу отца своего Ицхака. И говорил Бог Израилю в видениях ночных, и сказал: Йаков! Йаков! И он сказал: вот я. И Он сказал: Я Бог, Бог отца твоего; не бойся сойти в Египет, ибо народом великим Я сделаю тебя там» (46:1-3).

Итак, Всевышний открыл Йакову, что его семья превратится в народ именно в Египте. Еще раньше Он открыл Аврааму, «что пришельцами будут потомки твои в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет. Но и над народом, которому они служить будут, произведу Я суд, а после они выйдут с большим имуществом» (15:12-16).

Итак, еврейскому народу предстояло сформироваться в египетском плену, а исходу из этого плена предстояло стать актом его рождения. Соответственно в традиции принято уподоблять египетские казни родовым схваткам, а прохождение по дну Ям-Суф прохождению плода по родовым каналам.

В этом отношении пребывание сынов Израиля в Египте уместно было бы сравнить с эмбриональным периодом. Причем это сравнение дважды уместно, поскольку согласно иудейским представлениям, статус плода двойственен. Действительно, хотя с одной стороны эмбрион – это вполне состоявшееся человеческое существо (например, считается, что плод обучается Торе), - в формально юридической, галахической плоскости он все же расценивается как член тела матери (так, например, закон позволяет приводить в исполнение смертный приговор женщине, находящейся даже на девятом месяце беременности). Только рождение переводит эмбрион из состояния органа матери в суверенного человека. С предельной определенностью это явствует из следующей мишны: «Если женщина не может разродиться, рассекают плод в ее чреве и выводят его по частям, ибо ее жизнь важнее его жизни. Если же большая часть его уже вышла, не причиняют ему вреда, ибо не губят душу ради другой души» (Охалот 7:6).

Итак, эмбрион одновременно и самостоятельное суверенное существо, и член другого суверенного существа. И когда традиция, говоря об исходе, прибегает к образу рождения, этот двойной статус эмбриона она определенным образом обыгрывает.

Если вдуматься, то смысл родов явственно вписывается в общую логику избрания, когда от целого (человечества) отделяется часть (Израиль) и противопоставляется целому как такая же тотальность, как такое же целое. Как при родах часть тела превращается в суверенное существо, часть становится целым, становится всем, так и при исходе из Египта еврейский народ приобрел статус дополнительного человечества.

Находясь в Египте, сыны Израиля еще были в значительной степени египтянами, и лишь отделившись, Израиль стал «благословением для всех племен земли». И это обстоятельство как раз отдельно выявляется из истории сошествия семьи Йакова в Египет. Ведь если исход был рождением, а жизнь в Египте – формированием плода, то сошествие в Египет, очевидно, было зачатием еврейского народа.

Семьдесят ликов Торы

Далее в нашей главе мы читаем: «Всех душ, пришедших с Йаковом в Египет, происшедших из чресл его, кроме жен сынов Йакова, – всех душ шестьдесят шесть. А сынов Йосефа, которые родились у него в Египте, две души. Всех душ дома Йакова пришедших в Египет, семьдесят». (46:26-27)

Таким образом, зачатие народа Израиля произошло в тот миг, когда число душ в семье Йакова достигло числа народов мира. Тем самым уже на уровне «зачатия народа» мы дополнительно видим осмысленность избрания, осмысленность общего плана отделения.

В недельной главе «Аазину» сказано: «Вспомни дни древности, помысли о годах всех поколений; спроси отца твоего, и он расскажет тебе, старцев твоих, и они скажут тебе. Когда Всевышний давал уделы народам, когда расселял сынов человеческих, поставил Он пределы народам по числу сынов Израиля» (Дварим 32:8).

Раши так комментирует эти слова: «Ради числа сынов Израиля, которые произойдут от сынов Шема; и по числу семидесяти душ сынов Израиля, которые сошли в Мицраим, Он установил пределы народов - семьдесят языков».

В момент сошествия в Египет, души сынов Израиля выстроились напротив душ народов мира, как хромосомы сперматозоида, проникшего в яйцеклетку, выстраиваются напротив ее хромосом, и так началось сбываться слово, данное Богом Аврааму: в тебе благословятся все народы.

Итак, каждому народу соответствует какой-то аспект семьи Израиля, каждый народ глубинно связан с кем-то из праотцев или праматерей еврейского народа.

Мы часто упоминаем о шестистах тысячах коренных еврейских душах, участвовавших в исходе и положенных в основание Израиля, но как мы видим, сами они ветвятся из 70 еще более базовых коренных еврейских душ, заложивших основу человечества.

Причем число это имеет свое богослужебное выражение. Во-первых, в течение недели Суккота за семьдесят народов земли в Храме приносили в жертву семьдесят тельцов. Но кроме того, в Храме во имя народов ежедневно горело семьдесят светильников.

Наряду с радугой, Менора – Семисвечие является символом завета сынов Ноаха. В Храме царя Шломо размещалось десять столов, на каждом из которых стояло семисвечие. Таким образом в Храме всегда горело семьдесят лампад - по одной за каждый народ земли.

На протяжении веков эта связь Израиля с народами не находила для себя актуального выражения. Однако после того как в 90-х годах ХХ-го века появилось движение Ноахитов, интерес к этой теме наконец возник. Так, сегодня известный иерусалимский раввин Ури Шерки призывает к созданию в Израиле сети семидесяти йешив, в которых бы каждому народу – в зависимости от его склонностей – изыскивались те искры еврейского учения, которые являются конгениальными именно ему.

ПОСТИСТОРИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК ("Ваигаш" 5773 - 20.12.2012 )

Сегодня человечество смотрит в календарь индейцев племени майя, который обрывается 21 декабря 2012 года, но ничего не случится. Между тем придет день, когда оно заглянет в еврейский календарь и увидит, что в нем нет даты 1 тишрея 6001 года (17 сентября 2240 года), и до этого момента что-то произойдет…

Шесть тысячелетий

В недельной главе «Ваигаш» сказано: «И сказал Йосеф братьям своим: подойдите ко мне. И они подошли. И он сказал: я Йосеф, брат ваш, которого вы продали в Египет. Но теперь не печальтесь, и да не покажется вам досадным, что вы продали меня сюда; потому что для сохранения жизни послал меня Бог пред вами. Ибо два года уже голод в стране, и еще пять лет будут без пахоты и жатвы. И послал меня Бог пред вами, чтобы оставить вас на земле и сохранить вашу жизнь до великого спасенья. Итак, не вы послали меня сюда, но Бог. И он поставил меня отцом Паро и господином во всем доме его, и владыкою во всей земле Египетской» (45:4-8).

Итак, миссию Йосефа отличало не только истолкование сна, но и воплощение в жизнь связанного с этим истолкованием Божественного плана. Знание, сообщенное Йосефу Всевышним, послужило реализации этого плана.

Всевышний открывает пророкам свои замыслы: «И Господь сказал: утаю ли Я от Авраама, что Я сделаю? А Авраам ведь должен стать народом великим и могучим, и им благословятся все народы земли» (Берешит 18:17), «Господь Бог не делает ничего, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (Амос 3:7).

Зачем Всевышний делает это, зачем делится с кем-то своими намерениями? С одной стороны, чтобы поддержать человека, чтобы предупредить смятение и отчаяние, а с другой, чтобы встретить человеческое содействие Своим планам.

Как бы то ни было, Всевышний еще тысячелетия назад открыл своему народу, что история имеет свой предел. Более того, Талмуд сохранил восходящее к пророку Элиягу предание, говорящее именно о шеститысячелетней истории. Так, в трактате (Авода зара 9а) сказано: «Учили в доме учения (пророка) Элиягу: шесть тысяч лет существует мир. Две тысячи лет – хаос, две тысячи лет – Тора, две тысячи лет – время Машиаха».

Несведущие люди обыкновенно считают, что иудаизм наивно датирует шестью тысячами лет что-то такое, что в научной картине мира соответствует большому взрыву, но это не совсем так. Говоря о шести тысячах лет, иудаизм говорит прежде всего о человеческой истории.

Иудаизм не рекомендует задаваться вопросом, что было до «сотворения мира», однако вовсе не отрицает, что и тогда что-то действительно происходило. Об этом со всей определенностью говорят два положения: во-первых учение, согласно которому «мир был создан старым» (т.е. с уже сколь угодно большим – хоть 14 миллиардолетним – прошлым), а во вторых, вера в то, что днем сотворения мира является не первый, а шестой день творения.

Иногда о существовании мира в «предсотворенный» период говорится вполне открыто, как, например, в Ваикра раба (4,4): «Ты унес их как поток, они – словно сон» (Тегил 90:5) - это 974 поколения, которые были до сотворения мира и снесены мгновенно, ибо были дурны».

Иными словами, в рамках иудаизма можно признавать, что историческому человеку предшествовал доисторический человек, а по истечении шести тысяч лет придет пора человека пост-исторического. Причем в наше время этой вере находится и внешнее подтверждение. В самом деле, помимо общих предчувствий, распаляемых ньюэйджерами, готовящимися к завтрашнему (21 декабря 2012 года) «концу света», имеются и более рациональные признаки грядущей трансформации человечества.

Титр истории

От того, что «конец света», по учению майи, завтра так и не наступит, вовсе не значит, что он не наступит в относительно исторически близкий срок по учению Торы. Причем пророческое видение этого «конца», а точнее, этой трансформации, достаточно точно совпадает с рациональными прогнозами, а именно с тем, что в последнее время принято именовать «технологической сингулярностью». Общее предчувствие, если не конца, то какого-то перехода в иное состояние, знаменующего конец истории, имеет свою рациональную основу.

Ускорение темпов прогресса было отмечено достаточно давно. Как говорят, первым на него обратил внимание еще Энгельс. Между тем с развитием электронно-вычислительной техники об этом явлении стали говорить как о некоем самостоятельном факторе, трансформирующем ход истории. «В течение ближайших тридцати лет у нас появится техническая возможность создать сверхчеловеческий интеллект. Вскоре после этого человеческая эпоха будет завершена», - заявил в 1993 году Вернор Виндж, с легкой руки которого был введен термин «сингулярность», означающий точку некоего предела, в которой спутываются и сбиваются все определения.

«Что-то такое удивительное, такое невероятное, что-то абсолютно беспрецедентное в истории должно случиться - Сингулярность. Три Сингулярные технологии, такие как нанотехнология, сверхчеловеческий искусственный интеллект (СИИ) и молекулярная биотехнология, превратят наш мир в рай, если только мы сумеем избежать беспрецедентных опасностей, таящихся в самих же этих технологиях, а именно - биоинженерные супервирусы, вооружения в виде самореплицирующихся нанороботов, недружественные сверхразумные машины и наибольшая опасность из всех - склонность к неограниченному бездумному самоудовлетворению, зацикливанию на кайфомании», - пишет Майкл Диринг в книге «Рассвет сингулярности».

Но с какой стати связывать технологический взрыв с «концом света»? Ведь в природе как будто бы ничего не предвещает радикальных перемен: земля продолжит вращение вокруг солнца, галактики продолжают разлетаться? 1 тишрея 6001-го года просто не может не наступить!

Однако имеется один «параметр вселенной», который все же меняется: и это ускорение темпов наращивания степеней свободы того, что можно назвать живой материей, а в конечном счете и ее наивысшего представителя - человека.

В романе Ури Шахара «Мессианский квадрат» (http://samlib.ru/s/shahar_u/messkvadrat.shtml) предлагается расчет «конца истории», убедительно вписывающийся именно в природную круговерть. Искатель этой эсхатологической точки Андрей Безродин показывает, что нарастание темпов биологической эволюции, приводящей к прогрессивному наращиванию степеней свободы живой материи, и сменившего ее (эволюцию) технического прогресса, подводят к некоему явственному пределу, не считающемуся с тем, что вращение земли продолжится.

В книге приводятся следующие узловые точки и сроки, позволяющие «на глаз» выявить логарифмическую закономерность эволюционной прогрессии: после того как зарождаются первые аэробные микроорганизмы, то есть закладывается основа обменных процессов всех ныне обитающих живых существ, проходит приблизительно 2,5 миллиарда лет, и появляются первые теплокровные животные -- цинодонты, предки млекопитающих и птиц. После того проходит 250 миллионов лет - и возникают человекообразные обезьяны, через 25 миллионов лет после этого появляется Homo habilis -- человек умелый, то есть первое существо, изготовлявшее и использовавшее каменные орудия, а через 2.5 миллионов лет после него возникает, наконец, Homo sapiens.

Подобную логарифмическую зависимость Безродин обнаруживает и у технического прогресса. Так обретя речь, научившись использовать огонь и изготовлять примитивные каменные орудия, человек на протяжении миллиона лет не совершал никаких дальнейших прорывов. Он явно ощущал себя самой выдающейся частью животного мира, но все же животного, а не человеческого. Более миллиона лет человек упивался своим превосходством над остальными живыми существами, своей способностью отпугивать хищников огнем, отбиваться от них камнями и копьями, загонять целые стада в ловушки. Его интеллект вполне довольствовался этими скромными задачами, и другие перед ним не возникали.

Но в последующие сто тысяч лет появляются первые признаки того, что можно назвать культом, или культурой, то есть появляются изображения, захоронения, человек научается добывать огонь. В последующие десять тысяч лет был совершен главный цивилизационный прорыв: началось земледелие, приручение животных, мореплавание, гончарное дело, позднее были изобретены календари и письменность. Этот период начался примерно одиннадцать тысяч лет назад. Именно тогда был построен и первый в истории город - Йерихон. Но самое интересное - это, конечно же, третья, вторая и первая степени прогресса, то есть последнее тысячелетие, последнее столетие и последнее десятилетие, которые где-то совсем рядом, и которые герои романа как раз и пытаются уловить. По расчетам Безродина, эта точка затаилась где-то между 2030 и 2400 годом. Как мы видим, этот расчет хорошо согласуется со свидетельством еврейских пророков: «Учили в доме учения (пророка) Элиягу: шесть тысяч лет просуществует мир».

Сегодня человечество смотрит в календарь индейцев племени майя, который обрывается 21 декабря 2012 года, но ничего не случится. Между тем придет день, когда оно заглянет в еврейский календарь и увидит, что в нем нет даты 1 тишрея 6001 года (17 сентября 2240 года), и до этого момента что-то произойдет…

УМЕРЕТЬ ЗА ДРУГОГО ("Ваигаш" 5771 - 09.12.2010 )

Право на риск

Недельная глава "Ваигаш" начинается с самоотверженной речи Йегуды, после которой Йосеф открылся братьям. "И подошел Иегуда к нему, и сказал: есть у нас отец престарелый и маленький мальчик, рожденный на старости; брат его умер, а он остался один от матери своей, и отец любит его. И сказал ты рабам своим: сведите его ко мне, и я взгляну на него…. Если и этого возьмете от лица моего, и случится с ним несчастье, то сведете вы седину мою с горестью в преисподнюю". Теперь же, если я приду к рабу твоему, отцу моему, и не будет с нами отрока, с душою которого связана душа его, То когда он увидит, что отрока нет, то он умрет; и сведут рабы твои седину раба твоего, отца нашего, с печалью в преисподнюю, Ибо раб твой поручился за отрока отцу моему, сказав: "если не приведу его к тебе, то виноват буду пред отцом моим всю жизнь". А теперь, пусть раб твой останется вместо отрока рабом у господина моего, а отрок пусть взойдет с братьями своими. Ибо как взойду я к отцу моему, когда отрока нет со мною? как бы не увидеть мне бедствия, которое постигнет отца моего. И не мог Йосеф удержаться при всех" (44:18-45:1).

В свое время («Подвиг или преступление» 28.12.2006) в связи с этим поступком Йегуды я поднял вопрос о праве пожертвовать своей жизнью во имя другого человека, и привел авторитетное мнение рава Цви Гирша Майзлиша (1902-1974), согласно которому добровольно умереть вместо другого человека равносильно самоубийству.

Рав Майзлиш основывал свое решение словами равви Акивы: «твоя жизнь на первом месте». Слова этим были сказаны применительно к ситуации двух людей, оставшихся в пустыне с порцией воды, достаточной только для одного человека. Согласно рабби Акиве, владелец воды должен выпить всю воду один, а не делиться ею с другим, поскольку в таком случае скончаются оба.

С точки зрения рава Майзлиша, поступок Йегуды, выглядит оправданным. Йегуде не угрожала верная смерть, а в этом случае самоотверженность не только не порицается, но приветствуется. Право рисковать своей жизнью ради спасения другого никем никогда не оспаривалось. Ведь в этой ситуации только за Богом остается решение – кому жить, а кому умереть. Риск, которому подвергал себя Йегуда, был оправдан: для него гибель в египетском плену была под вопросом, для его отца Йакова (в случае вести о пленении Биньямина) – была неотвратима. Такова наиболее принятая трактовка поступка Йегуды.

Рабство или смерть?

Тем не менее, в той статье я подверг сомнению решение рава Майзлиша. Я пытался показать, что равви Акива ничего не говорит относительно права человека отказаться от своей воды в пользу другого, и по существу оставляет этот вопрос открытым. Сегодня я бы вновь хотел к нему вернуться и попытаться показать, что в рамках иудаизма полностью легальным является также и противоположный подход, а именно за человеком признается право умереть за другого даже в том случае, если при этом он идет на верную смерть.

Прежде всего следует отметить, что ситуация Йегуды вовсе не являлась столь однозначной. Мнение, что он подвергал себя верной смерти, не менее представительно, чем мнение, что он всего лишь рисковал.

Прежде всего следует обратить внимание на то, что в глазах братьев Биньямин находился под клятвой, угрожающей его жизни. Ведь когда домоправитель Йосефа догнал братьев и объявил, что, по-видимому, кто-то из них украл серебряную чашу его господина, те, будучи уверенными в своей непричастности к пропаже, сказали: «У кого из рабов твоих найдется, тот да умрет» (44:9).

В аналогичной ситуации, когда Йаков произнес такие же самые слова относительно Рахели, она вскоре умерла. В той истории Лаван сказал Йакову: «И ныне, (если) ты ушел, ибо ты стосковался по дому отца твоего, - зачем ты похитил мои божества? И отвечал Йаков и сказал Лавану: Потому что боялся я, ибо сказал я (себе), как бы ты не отнял дочерей своих у меня. У кого же найдешь твои божества, не будет жив» (31:32).

Раши со ссылкой на «Берешит раба» (7) комментирует последние слова Йакова следующим образом: «Из-за этого проклятия Рахель умерла в пути».

Йегуда же не мог не понимать, что оставаясь в рабстве вместо Беньямина, он меняется с ним всей его судьбой, а значит также и судьбой подпавшего под гибельную клятву воришки. Это во-первых. Во-вторых, существует мнение, что Йегуда считал, что обрекал себя на верную смерть. Согласно этому толкованию, братья говорили в присутствии Йосефа, будто бы их брат умер («за кровь его взыскивается» 42:22), хотя прекрасно знали, что он продан, по той самой причине, что считали рабскую жизнь в Египте верной смертью.

Наконец это мнение подтверждает Иосиф Флавий. В "Иудейских древностях" он пишет: "Йегуда, который уговорил и отца отпустить с ними Беньямина и который вообще был человеком мужественным, решился сам подвергнуться опасности ради спасения брата и потому сказал следующее: "Если ты простишь брату его роковое преступление, то ты спасешь всех нас; ведь, в случае его наказания, кончена жизнь и для нас, которые не можем вернуться к отцу без него и которым придется здесь разделить с ним его печальную участь. И об этом одном мы будем умолять тебя, повелитель, если уже ты решил, чтобы брат наш умер: подвергни и нас одинаковому с ним наказанию, как бы сообщников его преступления, потому что нам не захочется извести себя, печалясь о смерти брата; мы предпочитаем умереть таким же точно образом, как будто бы мы вместе с ним совершили злодеяние. Я не стану долее говорить об этом и предоставлю тебе сообразоваться с тем, что он провинился, будучи еще мальчиком, еще не достаточно рассудительным, и что вообще принято прощать таких лиц; не буду распространяться об этом, чтобы, если ты приговоришь нас к смерти, не казалось, что все сказанное [мною] еще более испортило нашу участь, и чтобы, если ты оправдаешь нас, и это было приписано твоему благородству, в силу которого ты не только спас нас, но и даровал нам тем самым возможность явиться еще более облагодетельствованными тобою; значит, ты более нашего подумал о нашем спасении. Если же ты уже непременно настаиваешь на его казни, то подвергни ей вместо него меня, а его отошли назад к отцу; если же тебе удобнее сделать меня рабом своим, то я для этого дела являюсь, как ты видишь, более [его] пригодным и подходящим и соглашусь как на то, так и на другое».

Тексты Иосифа Флавия, на протяжении веков презираемого еврейским миром, конечно, не могут служить серьезным доводом в религиозном споре. Но все же трудно поверить, что Иосиф Флавий сам выдумал, что Йегуде угрожала смерть. Скорее всего, он опирался на какую-то традицию.

Итак, даже ситуация, в которой Йегуда предложил остаться в рабстве вместо Биньямина, может трактоваться двояко. Как я попытаюсь показать это в следующей статье, двояко трактуется в еврейской традиции также и право умереть за другого.

УЕДИНЕНИЕ ("Ваигаш" 5770 - 24.12.2009)

Пастухи и пророки

В недельной главе "Ваигаш" приводится следующие слова: «И сказал Йосеф братьям своим и дому отца своего: Я взойду и поведаю Паро, и скажу я ему: Мои братья и дом моего отца, что на земле Кенаана, пришли ко мне. И эти люди - пастухи овец, ибо скотоводами были они (издревле), и свои мелкий и крупный скот, и все, что у них, привели (с собою). И будет: когда призовет вас Паро и скажет: Каковы занятия ваши? То скажите: Скотоводами были рабы твои от нашей юности и до сих пор; и мы, и наши отцы. - Чтобы вам поселиться на земле Гошен, ибо претит Мицраиму всякий пастух овец. И пришел Йосеф и поведал Паро, и сказал он: Мой отец и братья мои, и их мелкий и крупный скот, и все, что у них, пришли из земли Кенаана, н вот они на земле Гошен, И из ряда братьев своих взял он пять человек, и представил он их пред Паро. И сказал Паро его братьям: Каковы занятия ваши? И сказали они Паро: Пастухами овец рабы твои, и мы, н наши отцы. И сказали они Паро: Пожить на этой земле пришли мы, ибо нет выпаса для скота мелкого, что у твоих рабов, ибо тяжек голод на земле Кенаана. И ныне, пусть же поселятся рабы твои на земле Гошен. (46:28-47:3)

Почему Йосефу казалось столь важным представить своих родственников в качестве пастухов? Почему этот успешный царедворец не захотел «пристроить» своих братьев поближе к трону, но видел их дальнейшую карьеру именно в области скотоводства?

Возможно, потому, что профессия пастуха обладает какими-то свойствами, способствующими развитию духовных качеств, необходимых пророкам. Как известно, семь патриархов, посредством которых в мир явилась Шехина, были заняты именно скотоводами и даже зовутся в каббале Пастухами. Выражение «Семь Пастухов» устойчиво связано с именами Авраама, Ицхака, Иакова, Моше, Аарона, Йосефа и Давида. Причем о пастушеской деятельности большинства из них в ТАНАХе рассказывается достаточно детально.

В этом отношении очень показательно пророческое служение Амоса: «И сказал Амацъя Амосу: иди, провидец, беги в страну Йеуды и там ешь хлеб, и там пророчествуй! А в Бейт-Эле больше не пророчествуй, ибо он – святилище царя и дом царский. И ответил Амос Амацие, и сказал: не пророк я и не сын пророка, а скотовод я, обрабатывающий сикоморы. И взял меня Господь от стад овец, и сказал мне Господь: иди, пророчествуй народу Моему, Израилю!» (Амос 7:12-16)

Итак, мы видим, что даже в тот век, когда пророчество сделалось неким сословным явлением, в важных случаях Всевышний предпочитал обращаться через голову «профессионалов» к обычным пастухам.

Рабби Авраам сын Рамбама в книге "Хамаспик леавдей Хашем" дает этому, на первый взгляд, странному сопряжению пророческого дара с пастушеской деятельностью, следующее духовное объяснение: «Отцы наши пасли скот и не занимались каким-либо иным делом и передали это своим детям, потому что они искали уединения и удаления от мира». «Уединение – это путь великих праведников, и благодаря этому средству пророки приблизились к откровениям, и это само откровение... Уединение достигается частичным или полным отрешением от душевных переживаний. При этом уединение делится на две стадии – внешнего и внутреннего уединения. Внешнее уединение подготавливает внутреннее. Уединение же внутреннее - высшая ступень откровения».

Итак, уединение, связанное с деятельностью пастуха, как, быть может, ни какое другое занятие, способствует получению откровения, располагает к нему. Рабби Нахман из Бреслава писал об уединении: «Человеку, удостоившемуся обрести привычку к подлинному уединению – лучше всего среди полей и лесов, к уединению, в котором он изливает душу свою перед Благословенным, – каждый шаг там доставляет райское наслаждение. Да и потом, после того, как он возвращается оттуда, весь мир кажется ему совершенно новым, не таким, каким он был прежде. Главное для уединенной беседы со Всевышним – полнота самоотдачи, при которой человек так изливает душу перед Благословенным, что жизнь его висит на волоске, ибо страдающая душа в своей безмерной тоске и томлении по Благословенному рвется к Нему, готовая покинуть тело. Об этом сказано в речениях наших мудрецов, благословенна их память: "Молитва не будет услышана, если человек не готов отдать Ему свою душу".

Важно также отметить, что уединение является необходимым условием для выработки человеком самостоятельности. Уединение как ничто другое позволяет человеку отказаться от назойливого влияния социума и обратиться к собственным корням души, связывающим его с его Создателем.

Современные люди, захваченные потреблением, как ни в какое другое время жаждущие "хлеба и зрелищ", боятся уединения, и психологи указывают на одиночество и уединение как на источники невроза. Фромм в своей книге «Психоанализ и религия» пишет: «Ведь именно чувство одиночества, отчужденности - болезненное жало невроза. Даже самая иррациональная ориентация, когда ее разделяет значительное число людей, дает индивиду чувство единства, определенной безопасности и стабильности. Нет ничего такого уж нечеловеческого, злого или иррационального, что не могло бы давать какого-то комфорта, когда это разделяется группой. Самым убедительным тому доказательством служат случаи массового безумия, свидетелями которых мы были и все еще продолжаем оставаться. Когда доктрина, какой бы она ни была иррациональной, забирает власть в обществе, миллионы людей выберут скорее ее, чем изгнание и одиночество» (стр 165).

Не удивительно, что у того, кто добровольно избрал если не одиночество, то уединение, открываются каналы связи с вечностью. Уединение - необходимое условие полноценной духовной жизни, и тот, кто лишен его продолжительное время, рискует нажить другой невроз, гораздо более тяжелый.

Пустыня

Живший на Украине рабби Нахман говорит о «подлинном уединении – лучше всего среди полей и лесов», но возвращаясь к эпохе пророков, следует отметить, что уединение осуществлялось в ту пору среди безжизненных холмов и скал.

Итак, Семь Пастухов уединялись в пустыне, которая по праву считается самым подходящим местом для общения с Создателем. Не случайно Тора была дана на той возвышающейся посреди пустыни горе Хорев, на которой в свое время Моше пас овец и удостоился Божественного откровения (Шемот 3:1-17).

В своей книге «Тиферет Исраэль» (гл 26) Магараль пишет, что пустыня - это наиболее подходящее место для дарования Торы, потому что она символизирует собой край бытия, его ускользающую гораницу. Он поясняет, что как определилось свыше время дарования Торы, и оно не случайно, так же определилось и место ее дарования - пустыня, которое также не случайно. Ведь время и место - представляют собой некое единство.

По Магаралю, пустыня - это исчезающая вещественность, это самая бесформенная, самая неприметная и отдаленная в материальном плане действительность. Но уже одним этим она подходит в качестве символа для явления Всевышнего, который оторван от всякой вещественности и оформленности. Семь пастухов пасли свои стада преимущественно в пустыне. Их созерцательная деятельность производилась на фоне того ландшафта, который как никакой другой располагал к созерцанию.

ДУХ И БУКВА ("Ваигаш" 5769 - 01.01.2009)

Сверхсмысл

Недельная глава "Ваигаш" начинается с речи Иегуды, в которой он выразил свою готовность остаться в рабстве вместо Биньямина, и тем как бы искупил прежний грех - продажу Йосефа. Подведя брата к этому самоотверженному шагу, Йосеф помог ему исправить страшное преступление, после чего примирение между ними стало не только возможным (возможным оно было и раньше), но также и полным, т.е. лишенным сомнений и недомолвок.

В прошлой статье в связи с затеянной Йосефом игрой я писал, что она как бы прорицала атеистическую ситуацию, в которой совесть выглядит полностью автономной. Братьям показалось, что раскаяние в них пробудил Бог, между тем их просто умело вел к этой цели "психоаналитик" Йосеф. Но это лишь одна сторона проблемы. Да, Йосеф сам "придумал" всю эту историю, сам разыграл ее. Между тем этот "розыгрыш" лежит в рамках вполне ортодоксальной религиозной практики. Он является своеобразным пророческий приемом, приемом столь же легитимным, сколь и распространенным: поставить человека в ситуацию, в которой он невольно подводится к осуждению себя самого. Разыгрывая братьев, Йосеф делает в сущности то же самое, что сделал порок Натан, предложив Давиду вынести приговор богачу, накормившему гостя единственным ягненком бедняка.

Практическая религия гораздо свободнее и гораздо глубже, чем видится многим атеистам. Из того, что Йосеф разыграл братьев, вовсе не следует, что Бог не способствовал его выдумке, и что сам Он действует "лишь силой страха и кары, и надеждой на воздаяние по заслугам после смерти". С одной стороны пророки, мудрецы и "священники своего времени" действуют в интересах Всевышнего, а с другой - сам Всевышний наделен таким могущественным "средством" любви, с которым не способны тягаться все вместе собранные психотропные препараты и психоаналитические методики.

Итак, в истории, рассказанной в главах "Микец" и "Ваигаш", усматривается и иная перспектива, позволяющая рассмотреть секуляризм как особое измерение все той же религии. Психоаналитики только тогда хороши, когда они сознают, что ими, как и некогда Йосефом, руководит Бог. Как сказал Виктор Франкл: «"Логотерапия, относящаяся все-таки прежде всего к психотерапии и тем самым к психиатрии, медицине, вправе заниматься не только стремлением к смыслу, но и стремлением к конечному смыслу, сверхсмыслу, как я его обычно называю. Религиозная вера является в конечном счете верой в сверхсмысл, упованием на сверхсмысл".

Итак, с одной стороны секулярные люди зачастую гораздо более религиозны, чем кажется, а с другой – сама религия гораздо более мудра и свободна, чем видится людям, живущим исключительно по законам "автономной морали". Рассмотрим этот вопрос более детально.

Еврей вне традиции

В прошлой статье я упомянул, что евреи в массе своей почувствовали себя в секулярной культуре как дома и вложили в ее развитие непропорционально весомый вклад. Но интересно, что при этом они очень часто относились к своей секулярной деятельности именно как к религиозной задаче, как к служению. Напомню следующее высказывание Эйнштейна из его частного письма: "Я не верю в личного Бога. Свое отношение к Богу я выражал ясно и никогда не отказывался от своих слов. Если же что-то из моих высказываний может показаться кому-то религиозным - то это, вероятно, мое безграничное восхищение структурой мира, которую нам показывает наука". Но ведь и в действительности довольно трудно не признать религиозным это "безграничное восхищение". В другом письме, к Нильсу Бору, Эйнштейн писал: "Квантовая механика внушает большое почтение. Но внутренний голос говорит мне, .... что Старик не играет в кости". Если "Старика" (точнее было бы перевести "Древнего днями") нет, то кто тогда не играет в кости?. И разве в этом «внутреннем голосе» Эйнштейна не отзывается исконная еврейская вера в Божественный абсолютизм?

Парадоксальную, но подлинную природу секулярной религиозности являл собой Гершом Шолем. Этот атеист, научными, а не каббалистическими средствами сопоставивший и осмысливший сотни мистических источников, по свидетельству Н.Прата, признавался, что "никогда не мог понять атеистов, ни в молодости, ни в старости". Разбиравший еврейскую мистику научными средствами (и вызвавший тем самым немалое недовольство ортодоксального мира), этот ученый так и не смог за всю свою жизнь никакими способами разобраться в атеизме!

Еще одним ярким свидетелем этой секулярной еврейской веры был Лев Шестов. Провозгласив, что "всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога", он до такой степени был далек от практической религии, что после встречи с ним Лев Толстой даже выразил сомнение… еврей ли Шестов!

Горький рассказывает: "Заметили (Толстому), что Шестов – еврей.

- Ну едва ли, - недоверчиво сказал Лев Николаевич. – Нет, он не похож на еврея; неверующих евреев - не бывает, назовите хоть одного… нет!"

Разумеется, приведенное выше высказывание Виктора Франкла о "Сверхсмысле" также целиком и полностью вписывается в этот ряд. Между тем высказывание это имеет следующее примечательное продолжение: "Конечно, это наше понимание религии имеет очень мало общего с конфессиональной ограниченностью и ее следствием - религиозной близорукостью, при которой Бог видится как существо, для которого важно, в сущности, одно: чтобы в него верило возможно большее число людей. Причем именно таким образом, как это предписывает определенная конфессия. Я просто не могу вообразить себе Бога таким мелочным".

Мелочный Бог

В этих словах Франкла, при всей их несомненной справедливости, усматривается одно небольшое недоразумение. По отношению к сынам Ноаха, иудаизм также не считает Бога "столь мелочным". Согласно законам Торы, для того чтобы наследовать вечную жизнь, нееврей должен всего лишь не нарушать шесть запретов и творить "справедливые суды", то есть сам на свое творческое усмотрение создавать свой мир. Представители самых разных религий хорошо чувствуют это, и так или иначе ощущают, что "мелочность" их не украшает. Например, христианину не всегда просто бывает объяснить, для чего его "религии любви" понадобились "церковные обряды". Однако у евреев ситуация другая, по отношению к Израилю Бог именно "мелочен". Он жестко отделил евреев от прочих народов, предписав Израилю исполнение множества заповедей. Его многочисленные мелкие поручения – вне какого-либо их внешнего смысла – в первую очередь являются знаками особой любви, и выполняются с тем же безрассудным усердием, с которым это принято у всех влюбленных.

В отличие от христианина, еврею не нужно лезть в карман за ответом, зачем его "религии любви" понадобились все эти "обряды". Для ответа на этот вопрос ему достаточно случайным образом открыть Тору и указать на первое попавшееся Божественное повеление. Насколько трудно представить себе Бога "мелочным" по отношению к народам, настолько же трудно представить Его только "широким" по отношению к евреям. И это нисколько не странно. Мы можем быть совершенно безразличны и даже снисходительны к привычкам и характеру своих ближних. С друзьями не пристало считаться, не пристало мелочиться. Но по отношению к своим домашним мы бываем требовательны не только в вопросах принципиальных, но также и именно в мелочах. Например, хозяйка дома никак не прореагирует на гору грязной посуды, оставленную на столе друзьями, но от детей и мужа она будет постоянно требовать, чтобы они складывали тарелки в раковину, или даже мыли их за собой. В семейной жизни "мелочи" зачастую принимают именно "принципиальный" характер.

Бог ждет от евреев не просто любви к Себе, Он ждет ее проявления именно в мелочах, что говорит о Его исключительной близости к ним. И "широта" просвещенного еврея не должна сбивать его с толку в этом вопросе. Напротив, она должна помочь ему осознать, что у иудейской "мелочности" имеются свои глубокие Божественные корни. Каждому соблюдающему еврею можно пожелать научиться адекватно ориентироваться в секулярной культурной среде, замечать себя со стороны, и т.п. Но в такой же, если не большей мере, всякому секулярному еврею можно было бы пожелать соблюдать заповеди. Печально, что многочисленные светские евреи, обладающие глубоким религиозным чувством, считают себя стоящими выше субботы, кашрута, тфилин и прочих проявлений иудейской "мелочности".Еврей, ищущий Всевышнего общепринятыми секулярными средствами, но при этом проводящий седьмой день недели так же буднично, как первый и шестой, по меньшей мере непоследователен и запутан, по меньшей мере упускает в своей жизни нечто чрезвычайно важное.

ПОДВИГ ИЛИ ПРЕСТУПЛЕНИЕ? («Ваигаш» 5767 - 28.12.2006)

У человека нет права брать у другого, но у него есть право давать. Запрет воровства не является запретом делать подарки. Чужую жизнь я отнять не могу, но разве из этого следует, что я не могу отдать другому свою жизнь? Человек не только вправе расплатиться за другого человека, но как мы видим из поступка Иегуды, вправе поменяться с ним судьбой.

Порыв Иегуды

Недельная глава "Ваигаш" начинается с того, как Иегуда подошел (игаш) к Йосефу и предложил себя в рабство вместо "попавшегося" Биньямина: "И подошел Иегуда к нему, и сказал: позволь, господин мой, сказать рабу твоему слово в уши господина моего, и да не возгорится гнев твой на раба твоего; ибо ты то же, что Паро… Теперь же, если я приду к рабу твоему, отцу моему, и не будет с нами отрока, с душою которого связана душа его, То когда он увидит, что отрока нет, то он умрет; и сведут рабы твои седину раба твоего, отца нашего, с печалью в преисподнюю, Ибо раб твой поручился за отрока отцу моему, сказав: "если не приведу его к тебе, то виноват буду пред отцом моим всю жизнь". А теперь, пусть раб твой останется вместо отрока рабом у господина моего, а отрок пусть взойдет с братьями своими. Ибо как взойду я к отцу моему, когда отрока нет со мною? как бы не увидеть мне бедствия, которое постигнет отца моего. И не мог Йосеф удержаться при всех, стоявших около него, и закричал: выведите от меня всех! И не стоял никто при нем, когда Йосеф дал себя узнать братьям своим" (44:18-45:1)

Итак, если в игре Йосефа в кошки-мышки со своими братьями имелся какой-либо смысл, какая-либо «мораль» - то это самоотверженное предложение Иегуды.

Разумеется, Иегуда мог рассчитывать, что он окажется при «господине его», который проявлял к ним благосклонность, но ведь при этом он прекрасно знал, что может быть также отправлен и на каменоломни, где долго не протянет. Предлагая поменяться с Биньямином судьбами, Иегуда не мог не опасаться того, что Биньямину придется погибнуть в неволе от непосильного труда. И если игра Йосефа (Всевышнего) имела своей целью вдохновить Иегуду на этот самоотверженный порыв, то уж наверно, в нем заключался какой-то великий искупительный смысл.

Итак, мы вправе заключить, что результатом полупровиденциальной игры Йосефа был именно этот поступок Иегуды. Продажа брата в египетское рабство искупается добровольным рабством ради того, чтобы избавить от него брата.

Между тем единственно известное мне галахическое решение по этому вопросу... категорически запрещает такого рода самопожертвование!

Раби Цви Гирш Майзлиш (1902-1974), бывший узником Освенцима, в котором погибла вся его семья, опубликовал галахические решения, вынесенные им в долине смертной тени. В книге «Микадшей а-Шем» приводится следующая история, рассказанная раби Майзлишем: «Юный студент, шестнадцати лет от роду, из моего родного городка Вайцен, по имени Акива Манен... сказал мне: «Раби, что будет с Мойшеле?» Я ответствовал: «А что с ним может быть? Разве можно еще его спасти?» Он снова говорит: «Раби, разве возможно такое, что Мойшеле сгорит, а мы промолчим?» А я ему: «Разве есть у тебя способ его спасти?» - «Да – говорит он, - У меня уже довольно денег, чтобы выкупить его». Я возразил: «Разве не известно тебе, что цена этому выкупу – жизнь другого юноши, ведь количество приговоренных к смерти уже установлено, кто же возьмется за спасение такой ценой?» Он сказал: «Есть у меня решение... – и продолжил с великим воодушевлением, - Решение в том, что я пойду вместо него и с великой радостью стану вместо него жертвой». Услышав это, разгневался я на него и сказал: «Чего я ни в коем случае тебе не позволю, так это добровольно отправиться на страшный риск, ведь свидетельствует о том закон: твоя жизнь на первом месте».

Вскоре пришел он снова и сказал: «Раби, нет покоя душе моей! Разве возможно, что Мойшеле сгорит, а я, презренный, не стоящий даже ступней ног его, останусь среди живых. Я решил пойти вместо него, даже без вашего позволения. Только одно пообещайте мне – что не сочтет меня высший Суд самоубийцей, не имеющим удела в мире грядущем. И снова разгневался я на него: «Не могу тебе этого обещать, ведь если не обязан ты жертвовать собой, то и право вряд ли имеешь. Ведь уже решено на небесах: он должен быть убит или ты».

Раби Цви Гирш Майзлиш обосновал свое решение словами равви Акивы: «твоя жизнь на первом месте». Слова этим были сказаны применительно к ситуации двух людей, оставшихся в пустыне с порцией воды достаточной только для одного человека. Согласно рабби Акиве, владелец воды должен выпить всю воду один, а не делиться ей с другим, так чтобы в результате они оба скончались.

Между тем раби Акива вовсе не утверждал, что человек не вправе пожертвовать своей жизнью и отдать воду другому. Такого правила из этого закона вроде бы вывести нельзя. Более того, постановление раби Майзлиша легко довести до абсурда. Предствавим себе, что в пустыне оказались восьмидесятилетний старец и его десятилетний внук. У каждого было достаточно воды, чтобы дойти до селения, но на беду внук пролил свою воду. Согласно раби Майзлишу, дед должен выпить свою воду и оставить внука умирать, чтобы самому не оказаться самоубийцей. Но если сжалиться над старым человеком и разрешить ему отдать свою воду внуку, то придется сжалиться и надо всеми остальными, желающими отдать свою жизнь за друзей, ибо закон един для всех.

Заметим, что рав Майзлиш не аргументировал свой запрет законом: «твоя кровь не краснее чем его» (который он подразумевал, когда говорил «цена этому выкупу – жизнь другого юноши»). Хотя, казалось бы, мог. Ведь и «его» кровь вроде бы не краснее «твоей»! Только Бог знает истинную ценность каждой человеческой жизни и черед ее дней.

Однако обращение к этому закону сразу вызывает определенное недоумение. У человека нет права брать у другого, но у него есть право давать. Запрет воровства не является запретом делать подарки. Чужую жизнь я отнять не могу, но разве из этого следует, что я не могу отдать другому свою жизнь?

Имущество это, разумеется, не жизнь. Нашей жизнью распоряжается только Всевышний. Но общие соображения сохраняются для обеих ситуаций. Человек не только вправе расплатиться за другого человека, но как мы видим из поступка Иегуды, вправе поменяться с ним судьбой. Но почему это право должно ограничиваться смертью? Согласно правилу «твоя жизнь на первом месте», Иегуда вроде бы не должен был предлагать себя также и в рабство?

Интересно, что закон «твоя жизнь на первом месте» впоследствии почти никем не трактовался, даже Рамбамом, который известен тем, что выносил галахические постановления в таких вопросах жизни и смерти, которые на протяжении тысячелетий никто кроме него не дерзал истолковывать.

В решении раби Майзлиша возникает так же и иная трудность, связанная с его вторым аргументом – с запретом совершать самоубийство. Дело в том, что в той ситуации, в которой они находились, самоубийство признается извинительным поступком. Человек, стоящий перед неизбежностью издевательств и пыток, вправе наложить на себя руки (прецедент царя Шауля). Люди, покончившие с собой в условиях Освенцима, по вере иудаизма, не являются подсудными.

Даже если замысел Акивы Манена был запрещен согласно правилу «твоя жизнь на первом месте», он никак не мог быть осужден, так как действовал в тех пограничных, запредельных условиях, где ему такой поступок заранее был дозволен.

Наконец, возвращаясь к Иегуде, следует отметить, что никто никогда не осудил его. Напротив, в одном источнике его самоотверженный поступок рассматривается как возможная причина приобретения им царского достоинства.

Я привел эти доводы раввину своего поселения Хагаю Ниру (отец которого, кстати, был учеником раби Майзлиша) и вместе с ним исследовал соответствующие источники. Рав Нир нашел мои возражения здравыми, и признался, что не понимает, как рав Майзлиш пришел к своему заключению. Он сказал, что должны были иметься какие-то иные соображения, которые в книге не приведены, и соответственно воздержался от собственного галахического заключения.

Наибольшая любовь

Тем более не претендую на него и я. Если на все приведенные недоумения школа раби Майзлиша даст убедительный ответ и докажет, что допустимость меняться судьбами ограничена обменом смертного жребия, то я признаю, что воля Всевышнего такова.

Но тогда для меня это будет значить, что Галаха, запрещающая отдавать жизнь за любимого человека, равнозначна жертвоприношению Ицхака. В самом деле, когда Всевышний повелел Аврааму «возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака, и пойди в землю Мориа, и принеси его там во всесожжение», Авраам не произнес слов, которые были бы на устах каждого, и тем более престарелого отца: «Только не это! Забери меня!»

Что же, очень может быть, что существуют и другие праведники, от которых Всевышний требует этой нечеловеческой жертвы.

В Евангелии сказано: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Иоанн 15.13). И в христианском мире очень ценятся поступки вроде того, который намеревался совершить Акива Манен. Достаточно сказать, что польский кзендз Максимилиан Кольбе, пошедший на смерть вместо другого узника Освенцима, был причислен католической церковью к «лику Блаженных».

Пока я до конца не исследовал этот вопрос, и продолжаю полагать, что иудаизм в этом пункте солидарен с христианством (о чем в в первую очередь учит поступок Иегуды). Однако, если все же прав раби Майзлиш, то значит, для иудеев нет больше той любви, как если кто пожертвует ради Всевышнего самым дорогим ему человеком...

СИЛА РЕЛИГИИ («Ваигаш» 5766 - 05.01.2006)

Виденье Иакова

В недельной главе «Ваигаш» говорится о «ночном видении» Иакова: «И поднялись они из Египта, и пришли в землю Кнаанскую к Иакову, отцу своему. И известили его, сказав: Йосеф еще жив, и он владычествует над всею землею Египетскою. И сердце его смутилось, ибо он не верил им. И пересказали они ему все слова Йосефа, которые он говорил им, и когда увидел он повозки, которые прислал Йосеф, чтобы везти его; И ожил дух Иакова, отца их. «И сказал Израиль: довольно! еще Йосеф, сын мой, жив; пойду и увижу его, прежде чем умру. И отправился Израиль со всем, что у него, и пришел в Бэйр-Шеву, и принес жертвы Богу отца своего Ицхака. И говорил Бог Израилю в видениях ночных, и сказал: Иаков! Иаков! И он сказал: вот я. И Он сказал: Я Бог, Бог отца твоего; не бойся сойти в Египет, ибо народом великим Я сделаю тебя там. Я сойду с тобою в Египет, Я и выведу тебя обратно; и Йосеф положит руку свою на глаза твои. И поднялся Иаков из Бэйр-Шевы, и повезли сыны Израилевы Иакова, отца своего, и малюток своих, и жен своих на повозках, которые прислал Паро, чтобы привезти его. И взяли они скот свой и имущество свое, которое приобрели в земле Кнаанской, и пришли в Египет, – Иаков и весь род его с ним. Сынов своих и сынов своих сынов, что при нем, дочерей своих и дочерей сынов своих, и весь род свой привел он с собою в Египет». (45.28-46.7)

Хотя виденье, о котором говорится в Писании, и названо «ночное», речь идет явно не о сне, относительно которого мы в прошлый раз выяснили, что он подлежит истолкованию. Пророчество, данное Иакову в ночном видении, совершенно однозначно: «Народом великим Я сделаю тебя там. Я сойду с тобою в Египет, Я и выведу тебя обратно; и Йосеф положит руку свою на глаза твои.».

Но, пожалуй, самое примечательное в этом виденье то, что оно дается в ответ на уже принятое решение. На первый взгляд это выглядит чем-то избыточным. Может быть, Иаков и боится, но поступил он правильно, и его решение уже позади. Беспокоиться Всевышнему вроде бы уже не о чем. Но для чего тогда дается видение? Просто чтобы человек напрасно не волновался? Чтобы предотвратить приступ стенокардии?

Возможно. Но почему тогда было бы не поведать в ночном видении Иакову, что Йосеф жив, еще 22 года назад? Почему, в самом деле, когда пропал Йосеф, небеса не поспешили успокоить Иакова и уведомить его о случившемся? Более того, считается, что Ицхак (которому небеса это таки открыли) и сам Йосеф (который, по мнению жителя этих мест Рамбама, находился в шести днях пути от отца) были уведомлены небесами ничего не сообщать Иакову. А тут вдруг такая предупредительность - «не бойся».

Что же это было за видение? Какой смысл оно несло, чему соответствовало? Может быть, тому, что со временем выделилось в понятие религии?

«Опиум народа»

В самом деле, если не это самое пророчество, то множество других подобных ему, на протяжении веков воспринимались еврейским народом как обещание Всевышнего вернуть потомков Авраама, Ицхака и Иакова в Эрец Исраэль после рассеяния. Иудаизм как религия держится на вере в то, что земля Израиля обетована именно евреям, и что еврейский народ соберется когда-нибудь на земле отцов. Такова основа иудейской религии: она в той же мере привязана к определенному народу, как и к определенной земле.

Но кроме того, полученное Иаковом в ночном видении откровение раскрывает также и смысл религии как таковой, религии как духовной поддержки. Религия дает человеку, избравшему благо, возможность его реализовывать. Религия дает человеку общие силы выстоять в тяжелейших условиях.

Иаков принял решение спуститься в Египет к Йосефу, но при этом он страшился гораздо более глубинным страхом, страхом пойти против глобального плана Всевышнего. Вот семья вернулась в Обетованную Землю, и снова покидать ее? Покидать даже не пустив корни? Страшно, слишком страшно. Эта ноша была непосильна для Иакова, и он получил видение, укрепившее его. Человек может найти в себе силы пережить разлуку с возлюбленным сыном, но сомнение – на верном ли он пути – пережить гораздо труднее. Без этой веры все не в радость.

Религия требует иногда от человека поистине нечеловеческой самоотверженности, но при этом она же дает ему нечеловеческие силы для того чтобы самоотверженно поступать. Эти силы черпаются в сознании исполнения миссии, в сознании верности пути, предначертанного самим Всевышним, наконец, в Его непосредственной и зримой поддержке.

В этой связи уместно привести историю о том как равви Акивой во времена гонений за веру открыто собирал учеников и учил с ними Тору. Когда его спросили, как он не боится этого делать, равви Акива рассказал притчу: Как-то проходя по берегу лис увидел рыб мечущихся в воде из-за страха попасться в сети. - Так прыгайте на землю – посоветовал лис. На это рыбы ответили: если мы страшимся в том месте, где нам предопределено быть, то там, где мы обречены на смерть нам будет страшней в сто раз. «Так же и мы – заключил равви Акива – сидим здесь и занимаемся Торой, как сказано: Ибо она жизнь твоя и продление дней. – и страшимся. Но если оставим ее, станем бояться в сто раз больше» (Брахот 61)

Даже атеисты признают это удивительное свойство религии. «Религия – это вздох угнетенной твари, это сердце бессердечного мира, религия – это опиум народа», – говорит предтеча воинствующего атеизма Карл Маркс.

А вот что пишет по поводу религии классический атеистический экзистенциалист Сартр: «Экзистенциализм противостоит той распространенной светской морали, которая желает избавиться от Бога с минимальными издержками. Когда около 1880 года некоторые французские профессора пытались выработать светскую мораль, они заявляли примерно следующее: «Бог – бесполезная и дорогостоящая гипотеза, и мы ее отбрасываем. Однако для того, чтобы существовала мораль, общество, мир культуры, необходимо, чтобы некоторые ценности принимались всерьез и считались существующими а priori. Необходимость быть честным, не лгать, не бить жену, иметь детей и т.д. и т.п. должна признаваться априорно. Следовательно, нужно еще немного поработать, чтобы показать, что ценности все же существуют как скрижали в умопостигаемом мире, даже если Бога нет. Иначе говоря, ничего не меняется, если Бога нет. И это умонастроение всего того, что во Франции называется радикализмом. Мы сохраним те же нормы честности, прогресса, гуманности; только Бог превратится в устаревшую гипотезу, которая сама собой отомрет. Экзистенциалисты, напротив, обеспокоены отсутствием Бога, так как вместе с Богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть никакого блага а priori, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил. И нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди».

Итак, атеистический экзистенциализм ни в коей мере не является атеизмом. Напротив, это крайне заостренная религиозная позиция «заброшенности» и удаленности от Бога. Это позиция Иакова, спускающего в Египет в смятенных чувствах и полного сомнений. Экзистенциальная позиция - это позиция Иакова до полученного им ночного видения.

Камю, прошедший в отдаленности от Всевышнего дальше Сартра, говорит о Сизифе, у которого имеются минуты отдохновения: когда он спускается вниз за камнем, то чувство человеческого достоинства возвращается к нему.

Я не думаю, что это возможно. И уж безусловно ясно одно: без Божественного вдохновения евреи никогда бы не стали раз за разом «закатывать» себя в Эрец Исраэль, после того как их в очередной раз оттуда выкидывали.

Почетно выполнить миссию без Божественной поддержки и не рассчитывая на нее. Но миссия просто перестает быть миссией, если полностью утрачивается ее связь с Создателем мира, в плане которого каждому из нас отведена определенная роль.

Бог знает наши силы, и Бог дал нам религию. И разумному человеку не следует ею пренебрегать. Может прийти минута, когда без Божественного «не бойся» он не устоит, и падение его будет слишком сокрушительным, чтобы после него встать.

НА ВЕСАХ ИОВА («Ваигаш» 5765)

Пути скорби

В недельном чтении «Ваигаш» мы вновь вернемся к вопросу чрезмерной страстности, но уже с точки зрения ее пагубности не только для предмета страсти, но в первую очередь для того, кто саму эту страстность испытывает.

А в главе «Ваигаш» действительно имеется два фрагмента, учащие о негативном характере страстей. В одном эпизоде Йегуда в следующих словах описывает, что произойдет с Иаковом в случае пленения Беньямина: «И будет: увидев, что нет отрока, он умрет, и сведут рабы твои седины раба твоего, отца нашего, в скорби в преисподнюю» (Берешит 44.31).

Итак, мы видим, что Йегуда отдавал себе полный отчет в чрезмерной страсти Иакова по отношению к Беньямину, причем одновременно как бы прозревая, что страстная любовь ведет человека именно в преисподнюю, т.е. в посмертный мир скорби.

Далее мы встречаем следующие странные слова: «И сказал Израиль Йосефу: Умру теперь, увидев лицо твое, ибо ты еще жив» (Берешит 46.30).

Раши в этой связи замечает: «Мидраш (Танхума) гласит: я думал, что мне умереть дважды: в этом мире и в мире грядущем, потому что Шехина устранилась от меня, и я полагал, что Святой, благословен Он, взыщет с меня за твою смерть. Теперь же, поскольку ты жив, мне умереть лишь один раз».

Как мы видим из приведенного комментария, сам Иаков ожидал в связи со своей страстной любовью к сыну что-то вроде «преисподней».

В любом случае очевидно, что в этом неожиданном комментарии проговаривается именно тот самый духовный закон, о котором мы говорили в прошлый раз. Иаков ощутил, что именно его чрезмерная любовь к Йосефу явилась причиной его злоключений, или, как он раньше полагал - гибели. Теперь же Иаков осознал, что эта страсть угрожает лишить его не только земной, но и грядущей жизни!

Благодаря влиянию определенного рода художественной литературы для многих людей наивысшей жизненной задачей представляется пережить «всепоглощающую страсть». Некоторые наивно воспринимают страсть своей человеческой основой, «экзистенцией», но на самом деле страсть – это лишь та среда, в которой экзистенция свершается, нимало с самой страстностью не отождествляясь. Так Сартр пишет: «Человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть – это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответственен за свои страсти».

В человеческой жизни страстность и необходима и неизбежна, но человек призван постоянно осознавать ее двуликость, а именно, что с одной стороны страстность создает жизненность и связанность с бытием, а с другой, что сама по себе она смертоносна, а потому должна находиться под полным контролем самого человека.

При этом сами страсти имеют склонность разгораться, вовлекая в пожарище все новые и новые сердца. Так было и в случае с Иаковом. Мы читаем: «Израиль любил Йосефа более всех сыновей своих, потому что он был сын старости его; и сделал ему разноцветную рубашку. И увидели братья его, что отец их любит его более всех братьев его; и возненавидели его и не могли говорить с ним дружелюбно».

Страстная любовь отца к одному из сыновей породила в сердцах остальных братьев не менее страстную ненависть: «И завидовали ему братья» (37.2-12)

В этой связи уместно обратиться к образу Иова, которого иудейская традиция склонна порицать за чрезмерную страстность и несогласие принять ниспосланную ему Всевышним судьбу.

Праведное упорство

Между тем следует заметить, что в конечном счете страстность Иакова была прощена, а его любовь была вознаграждена. Иаков обрел и Йосефа, и Беньямина. Подобным образом и Иов вновь обрел детей, при этом, как полагает Лев Шестов, тех же самых, а не других. Следует отметить, что для такой трактовки имеются определенные основания в тексте. Так, в начале книги мы читаем: «И родилось у него семеро сыновей и трое дочерей» (1.2), в конце же говорится: «И стало у него семь сыновей и три дочери» (42.13). Как мы видим, число сыновей и дочерей осталось тем же, но при этом о вторых в отличие от первых не сказано, что они «родились».

Постоянно возвращающийся к образу Иова Кьеркегор пишет: «Иов благословен. Ему вернули все, что у него было, и даже вдвойне. И это называется повторением… Таким образом есть повторение. Когда оно наступает? Когда оно наступило для Иова? Когда всякая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможности».

Иову было возвращено все, что он утратил, потому что он дерзнул противопоставить свои страдания всему мирозданию: «Если бы взвешено было страдание мое и бедствие мое на весы положено вместе с ним. Тогда было бы оно тяжелее песка морского – оттого слова мои рвутся из горла» (6.2).

Лев Шестов, любивший цитировать эти слова и даже написавший книгу под названием «На весах Иова», доказывает внутреннюю правоту и правду такого максималистского отказа страдальца смириться с жестокой действительностью.

Это очень важный момент, на котором следует отдельно остановиться. Человек призван к бесстрастию и смирению, но это лишь с одной стороны. С другой стороны, он также призван и к тому, чтобы никогда внутренне не соглашаться с несправедливостью и утратой.

В Талмуде сказано, что к человеку, потерявшему жену, следует относиться как к человеку, в дни которого был разрушен Храм. Это очень примечательное сравнение. Ведь скорбь по разрушению Храма не знает срока давности. День Девятого аба – это день великого траура, который благочестивые евреи (в какие бы дни они не жили) отмечают постом и в который – что опять же знаменательно – разрешено читать (помимо фрагментов, связанных с разрушением Храма) лишь книгу Иова.

Итак, при определенных условиях упорная и неизбывная скорбь (которая, казалось бы, должна «сводить седины раба в преисподню») превращается в источник жизнеутверждения. Однако важно понимать, что упрямое несогласие с постылой действительностью имеет малого общего с первичной страстностью. Это особое дерзновение, которое чтится и вознаграждается небесами.

Смена судьбы

Здесь было бы уместно коснуться вопроса изменения судьбы. В самом деле, чем является «повторное» обретение своих детей Иаковом и Иовом, как не сменой судьбы?

Само по себе это выглядит странно. Действительно, если человек осужден Всевышним, то вроде бы наивно думать, что он избежит смерти, если проявит осторожность. Ведь даже если он сможет уберечься один раз, смерть настигнет его в скорости в другом месте. Но бывает и наоборот: приблизившись к человеку однажды, смерть забывает о нем на десятилетия. Почти каждый человек хранит в памяти, по меньшей мере, несколько случаев, когда он находился на краю гибели, а ведь с той поры он все живет и живет. Что значило тогда это минутное приближение смерти?

Мы вправе предположить, что прикосновение смерти - это всегда знак. Знак, который в случае безразличия к нему ведет к повторному явлению смерти, а в случае покаяния приводит именно к смене судьбы.

В Торе рассказывается о том, как повлияла на судьбу Аврама смена его имени (на Авраама): «И сказал Аврам: ведь Ты не дал мне потомства, и вот домочадец мой наследует мне. И вот, сказано ему слово Господа: не будет он тебе наследовать; но тот, кто произойдет из недр твоих, будет тебе наследовать. И вывел он его наружу, и сказал: посмотри-ка на небо и сосчитай звезды; если ты сумеешь счесть их? И сказал Он ему: таково будет потомство твое» 15.2-3..

Раши комментирует эти слова следующим образом: «Согласно прямому смыслу, вывел его из шатра. А согласно аллегорическому толкованию, сказал ему: «Оставь свою астрологию. По звездам ты видел, что не будешь иметь сына. Авраму не иметь сына, но у Авраама будет сын. Сарай бесплодна, но Сара родит. Я дам вам другое имя, и участь ваша (планета ваша) изменится.»

Итак, по естественным законам Аврам и Сарай были осуждены умереть бездетными. Это было очевидно всякому человеку, даже не искушенному в медицине и астрологии.

Сменить судьбу означает измениться по существу, изменить все свое самоощущение, но тем самым это означает сменить имя. Действительно, имя человека воспринимается как глубина его самоидентификации. При всем том, что имен заведомо меньше, чем людей, и многие носят одни и те же имена, все они воспринимают их все же не как родовое название, а как глубоко личную характеристику. Человек может отметить в другом человеке «тезку» и даже признать, что это обстоятельство их своеобразно сближает. Но никому не придет в голову обобщаться на основе имени (что естественно делать на основе фамилии) и заявлять: «Мы – Шимоны - так не поступаем», или «У нас, у Рувенов, в роду таких не было».

Глубоко личностное восприятие имени усматривается также и в совершенно иррациональной обиде, которую человек невольно испытывает, когда кто-либо забывает его имя. Казалось бы, на что тут обижаться, главное, что тебя визуально опознали! Но все же обычно человек бывает задет, если его по ошибке называют другим именем.

Но любое глубокое внутреннее изменение человека, даже не сопровождавшееся сменой имени, неизбежно сказывается на человеческой судьбе.

Таким образом приближение смерти, особенно в том случае, если оно каким-то образом пробудило в человеке его внутреннее существо, заставило задуматься и тем самым как-то поменяло его самоидентификацию - вполне может быть единократным.

СВОЕВРЕМЕННОСТЬ И ИСХОД («Ваигаш» 5764)

Неприметное рабство

Недельное чтение «Ваигаш» посвящено сошествию Израиля в Египет. Завершается эта глава словами: «И поселился («ваешев») Израиль в земле Египетской в земле Гошен и стали в ней оседлыми, и плодились, и весьма умножились»(47.27).

Итак, мы видим, что глава «Ваигаш» завершается тем же предвещающим недоброе выражением «и поселился», которым начиналась глава «Ваешев», глава, в которой Йосеф был продан в Египет.

Однако не только предвестием недоброго (в данном случае рабства) отмечено это слово. Оно как будто бы говорит нам о том, что Израиль поселился в Египте постоянно.

С одной стороны Иаков был готов к длительному пребыванию в Египте. Ведь он получил откровение: «Не бойся сойти в Египет, ибо народом великим Я сделаю тебя там. Я сойду с тобой в Египет, Я и выведу тебя обратно» (46.3).

Между тем Пасхальная агада пишет в связи с этими словами: «И проживал там»: из глагола «проживать» («гар») мы учим, что Иаков, отец наш, не намеревался обосноваться в Египте, но только временно пожить там, как сказано (Брешит 47.4): «И сказали (братья Йосефа) Паро: временно пожить (лагур) в этой земле пришли мы, потому что нет пастбищ для скота у рабов твоих, потому что тяжел голод в Земле Кнаанской, и теперь мы бы хотели поселиться в земле Гошен».

Но, как мы видим, завершается глава «Ваигаш» сообщением, что Израиль именно «поселился» в земле Гошен. Иными словами, речь как будто пошла о постоянном проживании.

В следующем предложении, являющемся первыми словами недельной главы «Ваихи» (которую я также рассмотрю в данной статье, и в следующий раз публиковать статью не стану) мы читаем: «И жил Иаков в земле египетской семнадцать лет, и было дней Иакова годов жизни его сто сорок семь лет. И подошло время Израилю умирать» (47.28).

Израиль сошел в Египет на втором году голода. Еще пять лет после того голод продолжался. Что же делал Израиль в Египте следующие 12 лет? Почему он не вернулся на родину? Почему не вернулись его дети?

Этот вопрос возникает с тем большим основанием, что далее мы узнаем, что Иаков распорядился похоронить себя именно в Земле Кнаан. Иаков сказал Йосефу: «Если я нашел благоволение в очах твоих, то положи руку твою под бедро мое и окажешь мне милость и верность: не хорони меня в Египте. И дабы лечь мне с отцами моими, вынесешь ты меня из Египта и похоронишь меня в их гробнице».

Иаков действительно был погребен в Пещере Махпела. Вот как описывает это Тора: «Когда прошли дни плача по нем, сказал Йосеф придворным Паро, говоря: Если я приобрел благоволение в очах ваших, то скажите в уши Паро следующее: Отец мой заклял меня, сказав: вот я умираю; в могиле моей, которую я выкопал себе в земле Кнаанской, там похорони меня. А теперь я войду и похороню отца моего, и вернусь. И сказал Паро: взойди и похорони отца твоего, как он заклял тебя. И взошел Йосеф хоронить отца своего. И взошли с ним все рабы Паро, старейшины дома его и все старейшины земли египетской, и весь дом Йосефа, и братья его, и дом отца его. Только малюток своих и мелкий и крупный скот свой оставили в земле Гошен»(50.4-8).

Итак, все сыновья Иакова вернулись в Обетованную землю для того, чтобы похоронить в ней своего отца.

Как мы выяснили, это событие произошло через 12 лет после голода, вынудившего Израиля вместе со всей семейством спуститься в Египет. С точки зрения пропитания в Обетованной Земле в этот период вполне можно было бы жить. Почему же сыны Израиля не вернулись сразу, как только недородные годы закончились? Почему братья (пусть даже без «связанного карьерой» Йосефа) не возвратились в Кнаан после смерти отца, тем более, если они уже вообще оказались в Святой Земле? Что побудило их вернуться на чужбину?

Ответ, в сущности, указан в самой Торе: «малютки и мелкий и крупный скот остались в земле Гошен». Однако остались, они, по всей видимости, не по доброй воле. Похоже, что точно также через двести лет другой Паро соглашался выпустить евреев только в том случае, если они оставят в Египте своих детей (Шмот 10.10), или хотя бы скот (10.24). Иными словами, Паро отпустил Йосефа и братьев (под внушительным почетным конвоем) проститься со своим отцом приблизительно так же, как коммунистический лидер Леонид Брежнев отпускал на гастроли советских певцов и балерин, а именно кто-то из их близких должен был оставаться в «заложниках» в СССР. Нужно думать, что Иаков не пытался вернуться, и помышлял лишь о своем погребении в земле Кнаан, по этой же самой причине. По всей видимости, семья Израиля оказалась в рабстве уже на самых первых порах своего пребывания в земле Гошен.

Возможно, Паро опасался потерять своего первого министра, возможно еще почему-то, но вернуться в Канаан Израилю и его семейству было запрещено. Но почему все-таки братья не предприняли попыток возвращения при жизни? В конце концов обитание между Средиземным морем и рекою Иордан составляет основу религиозного завета между Израилем и Богом. Без этого компонента не существует никакого иудаизма. Как сказано в Талмуде: «Да пребудет человек в стране Израиля даже в городе, где большинство язычники, а не за ее пределами, даже в городе, где все жители - сыны Израиля. Это учит тому, что проживание в Стране Израиля равноценно всем заповедям Торы» (Тосефта. Авода Зара 5.3). А рабби Шимон бен Элазар и вовсе сказал: «Сыны Израилевы за пределами страны - идолопоклонники».

Предположить, что братья просто решили некоторое время «пожить в свое удовольствие», «отложить решение в долгий ящик» или что-нибудь в этом роде, трудно.

По-видимому, исход в ту пору был действительно нереален. Даже если предположить, что прорваться через «железный занавес» было возможно, заранее ясно, что посланники сверхдержавы все равно бы поймали беглецов. Пустыня не макрополис, в ней не затеряешься. Это с одной стороны, а с другой стороны так заострять ситуацию, как она заострилась два века спустя, братья также не могли. Они были почетные пленники и мало в чем нуждались. Иными словами, для исхода не подошло время. А все что делается не ко времени, терпит поражение.

Существует мидраш (Шмот Раба 20.10), рассказывающий о преждевременной попытке исхода: «Через 180 лет после сошествия семьи Израиля в Египет один из сынов Эфраима по имени Игнон сказал сынам Израиля: Всевышний явился мне и сказал мне: Выведи сынов Израиля из Египта, потому что пришел срок. И вспомнили сыны Израиля последние слова Иакова, сказанные им перед смертью: «Мы не выйдем из этой земли до тех пор, пока не явится человек, который не скажет нам всех слов, сказанных Иаковом. И сыны Менаше поверили Игнону и вышли из Египта…. И пришли к Гату. И видят, что здесь люди пасут скот в поле. И сказали им сыны Менаше: Продайте нам скот, так как мы голодны. И отвечали пастухи: не продадим вам, так как он не наш. И захотели тогда взять у них силой. Но пастухи закричали горько и громко. И услышали крик жители Гата и вышли войной против сынов Менаше. И пало и среди сынов Менаше и среди сынов Гата множество. А на второй день послали сыны Гата гонцов к филистимлянам, чтобы те поддержали их в войне… И послушались филистимляне и пришли помочь. И пали сыны Эфраима в долине Гата и долина была полна костей. До тех пор лежали они, пока не явился Иехезкель (и не воскресил их). А те люди, которые спаслись, вернулись в Египет и сообщили о том, что случилось»

Итак, своевременность - это важнейший духовный фактор, который иудаизм на каждом шагу учитывает и принимает во внимание. Время времени рознь.

В книге Коэлет говорится: «Всему свое время, и свой срок всякой вещи под небесами: время рождаться и время умирать; время насаждать и время вырывать насаженное; время убивать и время исцелять; время взламывать и время строить; Время плакать и время смеяться; время скорбеть и время плясать; время разбрасывать камни и время собирать камни; время обнимать и время удаляться от объятий; время искать и время терять; время хранить и время бросать; время разрывать и время сшивать; время молчать и время говорить. Время любить и время ненавидеть; время войне и время миру» (3.1-8).

«Итуй»

Знаменитое понятие израильской политики «итуй» - «подходящее время» относится именно к этой действительности. До того, как Рабин с Пересом импортировали Арафата, этим понятием в Израиле широко пользовались в самом позитивном смысле. Например, распространение действия израильского законодательства на Голаны было произведено перед последними этапами отступления с Синая, а кроме того вскоре после того, как генерал Ярузельский ввел в Польше военное положение и внимание всего мира было приковано к событиям в Восточной Европе.

Однако после подписания Норвежского соглашения слово «итуй» так же обесценилось и извратилось, как и слово «шалом». Сегодня ни один нормальный человек никогда не скажет, что он «за мир». Чтобы его правильно поняли, он скажет: «я против террора». А в контексте современной израильской политики это не только не синонимы, но прямо противоположные понятия. То же и слово «итуй» - «подходящее время».

После победы Рабина на выборах в 1992 году об этом «итуе» мы тоже слышим достаточно, но только в негативном смысле - «неподходящее время». Например, когда начинается строительство какого-либо иерусалимского квартала, то левые шикают, ссылаясь именно на «неподходящий момент», на то, что следует ждать «итуй».

Последний раз по соображениям «итуя» израильское правительство отложило решение о строительстве оградительных сооружений, оставив в нем бреши до «лучших времен».

Но это, разумеется, полное искажение исходного понимания этого слова. С той поры, как Рабин с Пересом накинули на еврейское государство удавку Норвежского соглашения, каждый следующий миг хуже предыдущего. Повешенный не может рассчитывать на то, что с течением времени петля ослабеет. Она может только затянуться. Что же касается «итуя» в первом и подлинном значении этого слова, то им в такого рода критической ситуации оказывается как раз текущий момент, т.е. тот момент, в который приходит осознание обреченности, и который поэтому следует максимальным образом использовать.

Рабин мог вернуть подлинный шанс миру и не впускать Арафата, даже после того как на лужайке Белого дома он подмахнул «договор со смертью». Рабин мог остановиться на Газе и Иерихоне, как он и обещал, и не передавать бандитам Иудею и Самарию, убедившись, что они остались бандитами. Словом, на каждом этапе реализации Норвежского соглашения остановить его было все сложнее.

Время войне и время миру. Это объективная данность. И поэтому люди, полагающие, что всегда можно вести мирные переговоры, что для мира всегда имеется «итуй», не могут вызвать ничего другого, кроме перманентной войны.

ИЗБАВЛЕНИЕ И ПРОПИТАНИЕ («Ваигаш» 5763)

Эксплуатация или разделение труда

В недельной главе «Ваигаш» рассказывается история о том, как Йосеф, наконец, открылся братьям, как он вызвал в Египет все свое семейство во главе с Иаковом, и как они устроились на новом месте. Завершается же глава описанием того, как мудрый правитель Йосеф прибрал к рукам фараона имущество всех египтян, и закабалил весь народ, кроме жреческой касты и собственного семейства. Мы читаем: «И не было хлеба по всей земле, потому что весьма тяжким стал голод; и изнурилась земля Египетская и земля Кнаанская от голода. И собрал Йосеф все серебро, какое нашлось в земле египетской и в земле Кнаанской, за хлеб который покупали, и внес Йосеф серебро это в дом Паро. И кончилось серебро в земле Египетской и в земле Кнаанской. И пришли все Египтяне к Йосефу сказать: дай нам хлеба; зачем нам умирать пред тобою, ведь вышло все серебро. И сказал Йосеф: давайте скот ваш, и я дам вам за скот ваш, если вышло серебро. И привели они скот свой к Йосефу, и давал им Йосеф хлеб за лошадей и за стада мелкого скота, и за стада крупного скота, и за ослов, и он снабжал их хлебом за весь скот их в тот год. И кончился этот год, и пришли они к нему на другой год, и сказали ему: не скроем от господина нашего, что серебро истощилось, и стада скота у господина нашего: не осталось ничего пред господином нашим, только тела наши и земля наша. Для чего нам погибать в глазах твоих, и нам, и земле нашей? Купи нас и землю нашу за хлеб; и мы, и земля наша будем рабами Паро, а ты дай нам семян, и будем жить и не умрем, и земля не опустеет. И Купил Йосеф всю землю Египетскую для Паро, потому что продали Египтяне каждый свое поле; ибо одолевал их голод. И досталась земля Паро» (Берешит 47.13-20)

В этом рассказе невольно усматривается некий прообраз ситуации, которая неоднократно повторялась в истории. Нередко случалось, что какие-то представители еврейского народа возвеличивались при дворах государей разных стран и осуществляли правление от их имени. Как правило это правление было успешным, но евреи эти возбуждали закономерную зависть и враждебные чувства. Некоторым удавалась насмеяться над своими врагами. Таковой была, например, судьба Александра Давида (1687-1765) – коммерсанта, банкира и чиновника герцогства Брауншвейг, которого хоронили в герцогском катафалке с величайшими почестями. Однако чаще приближенные к правителям евреи становились жертвой интриг, как например Йозеф Оппенгеймер («еврей Зюсс») (1692-1738), казненный в Вюртемберге по сфабрикованному делу.

Но при этом характерно, что во всех случаях, т.е. в связи с такими правителями и вне этой связи, евреи неизменно обвинялись в том, что они «эксплуатируют» коренное население. Обвинения в «эксплуатации» преследовали евреев издавна, но особенно усилились в Новое время. Именно обвинение евреев в мироедстве лежит в основании фундаментального антисемитского сочинения Дрюмона «Еврейская Франция» (1886). Внушительное место этой идее отведено так же и в «Протоколах», и в «Майн Кампфе». Лейтмотивом всех антисемитских наветов последних двух-трех веков являлось утверждение, что евреи правят миром посредством своих капиталов, закабаляя человечество.

Между тем в отличие от всех прочих обвинений, выдвигаемых против евреев, обвинений, которые от начала и до конца являются ложными, обвинение в «эксплуатации» может показаться имеющим под собой определенную почву. Описанная в нашем недельном чтении история о том, как Йосеф закабалил целый народ, освободив от этой кабалы собственную семью, выглядит в этом отношении довольно двусмысленно. А ведь в ТАНАХе на этот счет можно встретить и еще более однозначные фрагменты.

Действительно, разве сам Всевышний не обещает Израилю, что если он будет выполнять Его заповеди, то превратится в некий международный банк: «И будешь ты давать взаймы многим народам, а сам занимать не будешь» (Дварим 28.12). Разве Ицхак не благословил Иакова именно тем, что тот будет хозяйничать над народами: «Да послужат тебе народы, и да поклонятся тебе племена»? (Берешит 27.29).

А через пророка Йешайю Всевышний и вовсе сказал: «И встанут иноземцы и пасти будут овец ваших, и чужеземцы будут земледельцами вашими и виноградарями вашими. А вы священниками Господа названы будете, служители Бога нашего – сказано будет о вас, богатством народов питаться будете и славою с ними поменяетесь» (61.5-6)

Характеризуя обособленность еврейского народа, Достоевский писал, что для еврея «существует в мире лишь одна народная личность - еврей, а другие хоть есть, но все равно надо считать, что как бы их и не существовало. «Выйди из народов и составь свою особь и знай, что с тех пор ты един у Бога, остальных истреби, или в рабов обрати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что все покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в быту своем не сообщайся…».

Невольно создается впечатление, что это заключенное в кавычки антисемитское резюме представляет собой своеобразный пересказ приведенных выше слов Писания, что в своих антисемитских изысканиях Достоевский в значительной мере опирался на Библию.

Однако если бы Достоевский имел возможность исследовать Устную Тору, то он бы и в ней смог отыскать подтверждение своему видению. Например, в трактате Брахот (35.б) раби Шимон бар Йохай поясняет, что когда евреи выполняют волю Всевышнего, то другие выполняют за них полевые работы, и тогда происходит как написано у Йешайи, а когда евреи не выполняют воли Всевышнего, то сами занимаются земледелием, как сказано: «Соберешь ты хлеб твой и вино твое» (Дварим 11.14)

Но даже если это так, даже если евреи призваны исключительно к изучению Торы, а не к производительному труду (что спорно), то как из самих слов пророка, так и из обсуждающей их Гемары вовсе не следует, что евреи намерены народы «эксплуатировать». Из приведенных слов следует лишь то, что евреи призваны к священству, в котором они представительствуют за всех людей. В соответствии с этим представлением речь, таким образом, идет не об «эксплуатации», а о «разделении труда». Святое и будничное разделены не только по числу заповедей, но и по характеру занятости.

Тем не менее такое разделение может вызвать у кого-то усмешку. Все понятно: «черную работу делает черный…». Для того, чтобы расставить в этом вопросе все на свои места, по-видимому, необходимо сказать несколько слов о самом еврейском отношении к производству и торговле; вообще к тому, что зовется у евреев «парнаса» - пропитание. Дело в том, что физическое пропитание мира расценивается иудаизмом как самая чудесная миссия, по своей значимости даже превосходящая любую другую. В еврейской традиции пропитание мира («парнаса») ставится выше чудес, выше избавления («геула»).

Пропитание как верховное чудо

Основание для этого общего положения усматривается, в частности, в тексте Псалма 136. Магараль (Гвурат Гашем 65) в этой связи пишет: «Почему псалом этот именуется Великим Восхвалением? Потому что Всевышний восседает на вершине мира и наделяет его пищей. Так как есть в этом псалме 26 повторений «ибо во веки милость Его», но последним упоминается «Он дает хлеб каждой плоти, ибо во веки милость Его» (Тегил 136.25).

При этом Магараль ссылается на Талмуд (Псахим 118а), где говорится: «Сказал рабби Элиазар: трудно обеспечить пропитание человеку, как раздвинуть воды Ям-Суф. И как сказано: «Он дает хлеб каждой плоти, ибо во веки милость Его» (Тегил 136.25), а рядом с ним пасук «Рассекшего Ям-Суф на части, ибо во веки милость Его» (136.13). Пропитание больше избавления».

Описывая идею пятого бокала на пасхальной трапезе (обычно не практикуемого), Магараль приводит следующее объяснение этому установлению: «Постановили пятый бокал, произнося над ним Великое Славословие, потому что после того, как постановили мудрецы четыре бокала в честь избавления… решили завершить милостью, которую Он оказал Своим созданиям - и это повседневное существование и пропитание, которое Он ниспосылает всему миру. И оно больше чем избавление. Знай, что все члены воспринимают жизненность от сердца, так что нельзя сказать, что какой-либо член получает жизнь от какого-либо другого члена, но только от сердца. Так и все что имеется, получает жизненность от Всевышнего, да будет благословенно Его имя. Посему сказано в трактате «Брахот» (10): «Как Всевышний питает весь мир, так душа питает все тело». И толкование этого состоит в том, что все существующее получает жизненность от Всевышнего… Из этого знай, зачем постановили мудрецы о пятом бокале. После того, как учредили четыре бокала в честь избавления, постановили пятый в честь пропитания, которое больше, чем избавление, и тем самым оно полнота избавления. Потому что после того, как Он нас избавил, Он дает нам пропитание - и в этом смысл пятого бокала».

По мысли Магараля, как ни трудно что-либо создать, пожалуй, еще труднее это предприятие на протяжении долгого времени поддерживать и обеспечивать. Таким образом поддерживать мир – питая всех его обитателей в их взаимной зависимости – это труднее, чем этот мир создать.

Но этого мало, физическое пропитание в определенной мере уже включает в себя пропитание духовное. Слова: «Не хлебом одним живет человек, но и всем тем, что исходит из уст Господа» (Дварим 8.3) в действительности можно понять и совершенно иначе, чем это принято, а именно в том смысле, что всякий получающий хлеб не может вместе с ним не получить и «слова», т.е. не ощутить в «хлебе» обращенного к себе и милостивого Создателя.

В самом деле, слова обладают смыслом, потому что прежде слов мы встретились с соответствующей реальностью, т.е. с предметами, несущими эквивалентный смысл. Узнав слово «солнце», мы еще раньше узнали то тепло и то веселье, которые исходят от лучей самого этого светила. Не только слово «солнце», но и сам физический огненный шар, перекатывающийся через небо, непосредственно несет для нас какой-то смысл. То же и «хлеб», он всегда ассоциируется с человеческим общением и теплом, поскольку всякое общение неизменно сопровождается трапезой.

Это общее положение в следующих простых словах сформулировал Шестов: «Голодному человеку дали кусок хлеба и сказали ласковое слово - ему показалась ласка дороже хлеба. Но если бы его только приласкали и не накормили, он, может быть, возненавидел бы добрые слова».

Поэтому и сказали мудрецы: «нет муки – нет Торы». Но если «добрые слова» без «хлеба» - это профанация и ложь, то и один только «хлеб» в конечном счете тоже недостаточен. И поэтому сказано также: «нет Торы – нет муки» (Перкей Авот 3.21).

Откуда возникает эта недостаточность, если в «хлебе» исходно уже заключена «доброта»?

Дело в том, что первичный «естественный» смысл предметов часто от нас ускользает, а в ряде случаев, - когда мы потакаем своим греховным желаниям, - даже и извращается. Поэтому слова оказываются совершенно необходимы, для того чтобы этот первичный предметный смысл выявлять и возрождать. «Добрые слова» без «хлеба» - это профанация, но «хлеб» без «добрых слов» - это в лучшем случае обжорство, в худшем идолослужение, как сказано: «Если трое сидя на трапезе не упоминают слов Торы, то они как будто участвовали в тризне идолослужителей. Как сказано: «Все столы полны рвоты и нечисти, когда нет Бога». Если же они упоминали при этом слова Торы, то они как бы ели от трапезы Бога, о которой сказано: «И он сказал мне это стол, что пред Господом» (Перкей Авот 3.4)

Иными словами, если духовное начало не будет выделено в отдельную сферу, если оно будет находиться лишь в «смешанном состоянии» с началом предметным, то его нельзя будет и по-настоящему ощутить. Выделение духовной сферы насущно необходимо. А еврейский народ как раз и отвечает за эту духовную сферу. Он ответственен за те «добрые слова», которые должны сопровождать «хлеб».

Как бы то ни было, мы видим, что даже если признать, что согласно еврейскому мировосприятию Израиль призван только к священству, а народы только к поддержанию мира в экономическом отношении (что неоднозначно), то в глазах самого иудаизма в этом нет ничего по отношению к народам уничижительного.

СМЕХ БОГА И ИРОНИЯ ВОЛАНДА («Ваигаш» 5762)

В главе «Ваигаш» Йосеф, наконец, открывается перед братьями: «Я Йосеф, брат ваш, которого вы продали в Египет. Но теперь не печальтесь, и да не покажется вам досадным, что вы продали меня сюда, потому что для сохранения жизни послал меня Бог пред Вами. Ибо два года уже голод в стране, и еще пять лет будут без пахоты и жатвы. И послал меня Бог пред вами, чтобы оставить вас на земле и сохранить вашу жизнь до великого спасения. Итак, не вы послали меня сюда, но Бог» (45.5-8).

Так завершилась история, дописанная Йосефом. Как мы вслед за Томасом Манном предположили в прошлый раз, стремление Йосефа оттянуть свое признание перед братьями было обусловлено не «внутренней необходимостью», а желанием расцветить дополнительной красотой божественный замысел. Из приведенных слов это особенно ясно. Ведь Йосеф даже призывает братьев чрезмерно не угрызаться: «не печальтесь, и да не покажется вам досадным». Значит, он действительно предпринял все это из «любви к искусству», а не из стремления отомстить или провести какой-то моральный урок.

Но при этом Йосеф отлично видел границы, в пределах которых можно что-то «добавить» к Божественному замыслу. Ведь промысел не терпит внешнего вмешательства. Всевышний очень ревниво относится к творимой Им истории. Провидению, замыслу Всевышнего нельзя помочь, - всякое сознательное вмешательство лишь вредит и вносит искажения. Разумеется, в конечном счете Всевышний всегда все обернет по-своему, перевернув замыслы нечестивцев, но в Священную историю входит лишь тот, кто соглашается выполнять волю Всевышнего, тот кто поручает себя Его воле. Лишь только в этом случае, в качестве великой милости, ему, как Йосефу - вписавшему свою главу в Тору - действительно дозволяется напоследок что-то «приукрасить».

Эта тема особенно интересна в контексте парадоксального высказывания Йосефа: «Итак, не вы послали меня сюда, но Бог».

Звучит это высказывание странно. Ведь братья именно «вмешались» в священную историю, они пожелали проучить сновидца, доказать ложность его снов. Братья не просто согрешили, они действовали против воли Всевышнего. Как известно, пророк может нарушить любой закон Торы, но лишь по велению Всевышнего, а не по собственному истолкованию и разумению. Так по пророческому вдохновению Авраам поднял руку на собственного сына, а Ривка подучила Иакова обмануть отца, но братья сами «вычислили», что Йосеф не прав, и их поступок остается тяжким преступлением.

Что же тогда имел в виду Йосеф, сказав: «Итак, не вы послали меня сюда, но Бог»? В каком смысле продажа брата в рабство могла являться Божественным замыслом? Кто-то скажет, что это обычная ситуация, в которой Всевышний зло обращает к добру, путает планы грешников, как сказано об этом в Писании: «Напрасно мятутся народы и замышляют тщетное. Встают цари земли и властелины совещаются вместе – против Господа и против помазанника Его: «Разорвем узы их и сбросим с себя путы их!» Сидящий на небесах усмехнется, Господь насмехается над ними» (Тегил 2.1-3)

Однако родоначальники еврейства – это не «мятущиеся народы», не ослепленные «цари земли», это патриархи, и к ним эти слова не относятся. Скорее тут действует иное правило: для тех благочестивых людей, которые свои добрые поступки приписывают не себе, а Всевышнему, - для тех людей их обернувшиеся ко благу грехи можно также отнести не к ним, а к задуманным Всевышним. По-видимому, поэтому и сказал Йосеф: «не вы послали меня сюда, но Бог».

Итак, Всевышний покрывает грехи (случайные грехи) своих верных, т.е. открыто покровительствует им, но в то же время «посмеивается» над «царями земли». Однако это вроде бы та же самая особенность, которая по мысли Шеллинга и Гегеля была свойственна мировому духу.

Действительно, тут в самый раз вспомнить об этом загадочном персонаже открытом классической немецкой философией, который покровительствует даровитым поэтам и политикам, но насмехается над бездарностью и использует ее. Напомню ту характеристику мирового духа, которую дает ему Гегель: «Разум столь же хитер, сколь могуществен… Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб». Но в какой мере хитрый и ироничный мировой дух Шеллинга и Гегеля соответствует «посмеивающемуся» Богу Израиля?

И Шеллинг и Гегель были абсолютно убеждены, что обнаруженный ими самораскрывающийся в истории мировой дух и Бог Израиля – это одно лицо, что мировой дух - это лишь более рафинированное представление о библейском божестве, которое является для этого духа лишь одним из этапов. «Истинная религия, содержанием которой является абсолютный дух», характеризуется Гегелем, как «религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является Бог».

Следует заметить, что провозглашенная Шеллингом и Гегелем идея мирового духа всецело завладела умами того поколения. Оказалось, что высший ироничный разум управляет миром, принимая в свой элитарный клуб выдающихся поэтов, художников и политиков и посмеиваясь над бездарностью! Все чувствовали тогда, что как будто бы сейчас небеса отворятся, мировой дух вот-вот откроет свои планы и пойдет с человеком рука об руку, творя новую землю.Вся эта вера переродилась в дальнейшем в многочисленные утопии, главной из которых явился коммунизм. Коммунисты, поверившие, что они разгадали скрытый механизм исторического процесса и что провидение находится у них в руках, объявили, что «поставили Гегеля с головы на ноги».

Но мировой дух от души посмеялся над этими перестановками. Мы легко поймем, что имел в виду Гегель, говоря об иронии мирового духа, если всмотримся в финальную сцену истории коммунизма, когда 19 августа 1991 года советские танки оккупировали Российскую столицу. Советские символы подверглись в тот день грандиозному осмеянию, все развивалось так, как будто бы Провидение решило действовать в жанре соц-арта. В самом деле, тогда 19 августа весь род людской, воспрянув, лицезрел Ельцина, зачитывающего свои хулиганские указы не откуда-нибудь, а именно с посланного арестовать его броневика. Немедленно выросли баррикады, но не где-нибудь, а именно на Баррикадной, причем с включением соответствующего казенного мемориала в комплекс действующей линии обороны. Здание бывшего совета министров, в котором укрепился Ельцин, вдруг неожиданно нареклось «Белым домом» и образовало с Соединенными Штатами единое суверенное пространство! Ведь располагающееся неподалеку от «Белого Дома» посольство США в значительной своей части оказалось охваченным баррикадами, превратилось в одну из линий обороны. На двое-трое суток Россия и США слились в некое спонтанное образование, создали некий остров свободы в океане коммунизма. Как будто бы интернационал «горнего мира» схватился с интернационалом «мира нижнего». Но пожалуй, самым величественным было зловещее зрелище «экспорта революции», когда российская столица наводнилась советской бронетехникой. В один день Москва перестала ассоциироваться с образом жандарма Европы и превратилась в одну из ее столиц, таких же, как Прага, Будапешт, Вильнюс.

Но кто разыграл этот грандиозный спектакль, Всевышний или мировой дух? И кто он вообще такой? Я уже писал, что в мировом духе – и концептуально и феноменологически – естественно усмотреть ангела хранителя Эсава, традиционно отождествляемого еврейской традицией с сатаной. У меня имеется одно довольно пространное исследование («Маком Тагор»), в котором я пытаюсь показать, что гениальным литературным портретом мирового духа является булгаковский Воланд. Ведь если приглядеться, он несет все те черты, которые усматривали в мировом духе Шеллинг и Гегель – он «ироничен», он покровительствует литераторам и жестоко насмехается над бездарностью, но в то же время он не Бог, а прямо наоборот.

И это дает ответ на наш вопрос, кто автор финальной сцены истории коммунизма - Воланд или Бог Израиля? Здесь нет никакого противоречия. Собственно говоря, так и считается, что когда Всевышний «посмеивается» над «царями земли», то Он делает это посредством Своих верноподданных ангелов, в том числе посредством ангела смерти. И в этом отношении булгаковский Воланд опять же идеально соответствует еврейскому пониманию: он не допускает шуток в адрес Света (здесь его злая ирония обращается исключительно на голову самого шутника) и выполняет поручения, полученные на небесах.

Шеллинг и Гегель ошибались - Бог Израиля и мировой дух это не только не одно лицо, но даже скорее антиподы. Всевышний и Воланд действительно схожи, но только один - это Живой Творец Мира, а другой - Его тварный отблеск, лишенный даже того, чем наделен человек – самости.

Возвращаясь к шеллинговской и гегелевской идее мирового духа и превратностям ее судьбы, следует отметить, что Маркс был не единственный, кто перевернул Гегеля с головы на ноги. Раввин Авраам Кук – родоначальник религиозного сионизма – сделал решительно то же самое: он вернул гегелевские идеи в лоно религии. Но в отличие от марксистских мечтателей это было в высшей степени «кошерное» и оправданное предприятие, именуемое извлечением «рассеянных искр божественного света». В гегелевской и шеллинговской идее содержалась подлинная, пришедшая из иудаизма искра, к которой р.Кук обратился. И Маркс и р.Кук поставили Гегеля «с головы на ноги», и как рухнул коммунизм, так воспрянул религиозный сионизм – единственный сионизм XXI века.

Согласно идее р.Кука (к сожалению, почти никак не развитой его продолжателями) иудаизм должен принимать в себя все те истинные духовные ценности и идеи, которые вышли из него и были развиты в других культурах, но в самом иудаизме оставались нераскрытыми. В частности, р.Кук поддержал светский сионизм, который целиком и полностью держался на европейских идеях национальной независимости и гегелевских идеях эволюции.

В свое время мне довелось прослушать курс лекций профессора Германа, посвященные влиянию Гегеля на р. Авраама Кука. Герман признавал, что не вполне ясно, какими именно источниками р.Кук пользовался, но в то же время не остается сомнения, что он был знаком с идеями Гегеля и к ним обращался. Гегелевская идея использования мировым духом различных народов и движений вопреки их сознанию и их воле ради его собственных целей, легла в основу представлений самого р.Кука об использовании Всевышним светских сионистов для возвращения еврейского народа в Эрец Исраэль! Сионисты, использующие национальные идеи гегельянцев, были предельно далеки от религии, более того, они были антирелигиозны, а к иудаизму были особенно предубеждены (Гегель считал иудаизм рабской формой религиозности). Всевышний посмеялся над сионистами-социалистами: После краха коммунизма они расписались в своей несостоятельности, приведя в Израиль Арафата. Но евреи, потянувшиеся за ними в Эрец Исраэль, с чистой совестью могут теперь сказать: «Не вы привели нас сюда, но Бог».







Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

 

Недельная глава Торы -

Parashat Vayakhel-Pekudei - 25 March 2017






Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com