ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ КУЛЬТУРА И КУЛЬТ МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РОМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕРЕШИТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ШМОТ НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ВАИКРА НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - БЕМИДБАР НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ - ДВАРИМ ЛИКИ ТОРЫ ПРЕЗУМПЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ДВА ИМЕНИ ОДНОГО БОГА ТАМ И ВСЕГДА HOME POLISH ENGLISH HEBREW E-MAIL ФОТОАЛЬБОМ ПУБЛИЦИСТИКА ИНТЕРНЕТ
Недельные чтения - Берешит
top.mail.ru

НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ

БЕРЕШИТ (БЫТИЕ)

БЕРЕШИТ

БОЖЕСТВЕННЫЙ «СУББОТНИК» (5776-2015)
СВЕРХЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ МИРАЖИ (5773-2012)
ПРАВА И ОБЯЗАННОСТИ (5770-2009)
УНИКАЛЬНЫЙ АКТ (5769-2008)
ТВОРЕЦ (5767-2006)
ТВОРЕНИЕ ИЗ НИЧЕГО (5766-2005)
ДВЕ СТОРОНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА (5764-2003)
ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА (5763-2002)
ЯД ПОЗНАНИЯ (5762-2001)

БОЖЕСТВЕННЫЙ «СУББОТНИК» ("Берешит" 5776 - 08.10.2015)

В отношении физического мира преимущественно применима деистская идеализация, позволяющая сказать, что после «шести дней творения» Бог отдыхает, но в отношении живого по преимуществу действует традиционная идея провидения, идея продолжающегося творения.

Условная граница

Описываемое в книге «Берешит» шестидневное сотворение мироздания завершается словами: «И закончены были небо и земля, и все воинство их. И закончил Бог к седьмому дню работу Свою, которую Он делал, и отдыхал в день седьмой от всей работы Своей, которую сделал. И благословил Бог день седьмой, и освятил его, ибо в этот день отдыхал от всей работы Своей, которую совершил Бог, созидая» (2:1-3).

Из приведенных слов невольно создается впечатление, что создав мир, Всевышний отстранился от него, прекратив всякое деятельное вмешательство. Как бы то ни было, такая трактовка «сотворения мира» (известная как деизм) сделалась черезвычайно популярна в Новое время. Один из самых последовательных приверженцев этого учения, Вольтер, называл Создателя «Великим Часовщиком», который однажды изготовив свой механизм, в дальнейшем уже никак не влияет на его ход.

Между тем признающая Божественный промысел еврейская традиция достаточно резко выступила против этого учения. Так в «Тании» сказано: «Они представляют себе действие Боra, творящего небо и землю, подобным делам человеческих рук. Когда из рук ювелира выходит сосуд, этот сосуд больше не нуждается в создавшем его, и хотя руки ювелира не прикасаются к нему более, и сам ювелир удалился, сосуд сохраняет точно ту же форму, какую он ему придал. Так же представляют себе эти неразумные сотворение неба и земли. Но их глаза ослеплены и не способны видеть громадную разницу между делами и творениями человека, который создает из уже существующего, лишь изменяя форму и вид, кусок серебра превращая в сосуд, и творением из ничего неба и земли» (Тания 2:2).

Впрочем, учение о том, что Всевышний постоянно творит мир, высказывалось задолго до появления деизма и вне всякой полемики с ним. В утренней молитве, составленной еще во времена Талмуда, есть такие слова: “По милости Своей, и по доброте Своей каждый день, каждое мгновение возобновляющий творение мира...”., а рав Иеуда Галеви писал: «Так Творец, благословен Он, создает органы тела, сообщает им определенные свойства и каждое мгновение поддерживает их, и если представить на минуту, что Его Провидение перестало действовать и управлять, в тот же миг прекратится существование всего мира» (Кузари 3).

И все же создается впечатление, что в целом в спор между деистами и провиденциалистами вкралось определенное недоразумение, упускающее из виду различие между «шестидневым» периодом, завершившимся изгнанием человека из Ган-Эдена, и «субботним» периодом, наступившим после изгнания.

Чем-то ведь космогинический период, описанный в первых двух главах книг «Берешит», отличается от последующих событий, имевших место уже после того, как Господь взял себе «день отдыха»?

Первый период, «период изготовки часов», соответствует шести дням творения, когда «все» творилось из «ничего»; и второй период – субботний, когда мир лишь обновляется, когда часы лишь подзаводятся. И все же это правомочно лишь относительно физического мира, что же касается органических существ, то к ним применим исключительно традиционный провиденциальный подход, согласно которому они с первого момента своего существования поддерживаются Создателем, явно нарушающим ради них Свой субботний покой.

Эту неприменимость схемы строгой безучастности в отношении живого сознавали многие деисты. Так Джон Толанд (1670-1722) писал: «Разве образование животных и растений может быть объяснено одной активностью материи? И разве вы можете представить себе, что действие и противодействие тел, взаимодействие всех частиц материи могло в самом деле заключать столько изобретательности, чтобы создать хотя бы одну из этих изумительных растительных или животных машин? При всех ваших познаниях в механике вы не сумеете, как не сумел и Декарт, изобрести правила и средства для построения человека или мыши. Никакие столкновения атомов ни при каких, даже самых благоприятных, условиях не смогли бы создать организацию цветка или мухи, как нельзя себе представить, чтобы типографские знаки, даже будучи миллионы раз смешиваемы друг с другом, расположились наконец в таком порядке, при котором получилась бы «Энеида» Виргилия или «Илиада» Гомера».

Ему вторит Кант (1724-1804): «Можно было бы в некотором смысле сказать без всякой кичливости: дайте мне материю и я построю из нее мир... А мыслимо ли похвастаться подобным успехом, когда речь идет о ничтожнейших растениях или о насекомых? Можно ли сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу? Не споткнемся ли мы здесь с первого же шага, поскольку неизвестны истинные внутренние свойства объекта и поскольку заключающееся в нем многообразие столь сложно? Поэтому пусть не покажется странным, если я позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы».

Немыслимость жизни

За последние сто лет ученые до мельчайших подробностей выяснили устройство всякой былинки, они установили «взаимодействие всех частиц материи» внутри живых организмов, однако как все это могло возникнуть, они до сих пор совершенно себе не представляют.

Еще лет 50 назад наука бодро пыталась объяснить зарождение жизни процессами на поверхности «кооцерватных капель»… Однако в настоящий момент все осознали, что самонаписание «Илиады» в миллиарды миллиардов раз более вероятное событие, чем самосборка самой примитивной безъядерной сине-зеленой водоросли.

Так британский космолог Фред Хойл показал, что вероятность возникновенния только одного среднего фермента путем беспорядочного перебора аминокислот оказывается меньше чем 10 в степени 40000. А ведь таких молекул в самом простейшем одноклеточном организме сотни, причем паралельно со всеми этим белкам должны возникнуть также и цепи из нуклеиновых кислот, которым как-то предстоит «сообразить», что они должны послужить кодом к этим аминокислотам! В довершении ко всему, все эти молекулы должны еще собраться внутри липидно-белковой мембраны, которая сама по себе в мировом океане также не водится.

Но что это дает религии? Разве иудаизм, не считает, что Бог учредил в мире четкие естественные законы, что «чудеса» имеют свою логику и свои пределы? Разве для иудаизма загадка происхождения жизни не такая же головная боль, как и для науки?

Нет. Иуаизм как раз исходно признает промысел, иудаизм верит, что все живое постоянно создается и поддерживается Творцом. Биохимические процессы внутри живых организмов всего лишь не противречат законам, установленным Богом, как не противоречит законам природы определенное смешение красок, производимое художником на холсте. Но как без художника не появится картина, также без Бога не появится жизнь.

Бог создает души, формирующие и поддерживающие тела, и беспрерывно поддерживает все эти души. Как сказал рав Хаим из Воложина: «У тела имеется собственное бытие, которое сохраняется и после того как душа из него выходит. Однако все миры обновляют каждый миг свою жизнь благодаря Благословенному, и если Всевышний перестает желать их бытия, они немедленно исчезают» («Нефеш хаим» 3:2).

Разумеется, сказанное относится даже и к неживой материи, так как ничего по-настоящему мертвого у Бога вобщем-то нет, что в следующих словах разъясняется в «Тании»: «Если бы на мгновение отдалились от нее, да сохранит Всевышний, буквы Десяти речений Бога, которыми земля была сотворена в шесть дней творения, она была бы обращена в ничто и полное небытие, совершенно так же, как было до шести дней творения. И сказал об этом раби Ицхак Лурия, благословенна его память, что и в совершенно неодушевленных телах, таких как камни, земля и вода, есть душа и духовная жизненная сила, - и это - облеченные в них "буквы речи". Десяти речений, которые сообщают неоживленной материи жизнь и существование так, что она возникает из ничего и полного небытия, какое было до шести дней творения». (Тания 2:1).

Но как все мертвое несет на себе печать живого, так и все живое смертно. Таким образом можно сказать, что как в отношении электрона справедливы две теории – и волновая, и корпускулярная, так и в отношении мироздания верны и действенны две теории - и деистская, и провиденциальная. В отношении физического мира преимущественно применима деистская идеализация, позволяющая сказать, что после «шести дней творения» Бог отдыхает, но в отношении живого по преимуществу действует традиционная идея провидения, идея продолжающегося творения, что в сущности не странно, коль скоро спасение жизни отодвигает субботний покой.

СВЕРХЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ МИРАЖИ ("Берешит" 5773 - 11.10.2012)

Прозрение всеобщего человеческого равенства самым тесным образом связано с запретом идолослужения, с запретом поклоняться всему, что нашему человеческому воображению представляется находящимся «сверх» человека. Запущенная Фридрихом Ницше идея «сверхчеловека», согласно которой человек может и даже должен быть преодолен, с тем чтобы уступить место чему-то более великому, в терминах библейской аксиоматики - языческая идея.

По роду и по образу

В первой главе Торы «Берешит» рассказывается о сотворении животного мира («по роду их») и человека: «И сказал Бог: создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да властвуют над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину – сотворил Он их» (1:26-27)

Из этих слов явствует, что человек является венцом творения, то есть существом, выше (ценнее) которого если кто-то и есть, то только сам его Прообраз, сам его Создатель. Что же касается животных, то они заведомо ниже человека. Животные созданы «по роду их», над ними довлеет их природная необходимость, человек же создан «по образу Творца», он – свободен и суверенен. Соответственно и ни один человек не может считаться «выше» другого, как вообще не может быть и сверхчеловека, как сказано: "Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: "Мой отец больше твоего" и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир" (Сангедрин.37а).

Между тем важно отметить, что это ясное прозрение всеобщего человеческого равенства самым тесным образом связано с запретом идолослужения, с запретом поклоняться всему, что нашему человеческому воображению представляется находящимся «сверх» человека. Запущенная Фридрихом Ницше идея «сверхчеловека», согласно которой человек может и даже должен быть преодолен, с тем чтобы уступить место чему-то более великому, в терминах библейской аксиоматики - языческая идея.

«Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором» (Так говорил Заратустра 3).

Звучит как будто бы «ново», но по сути это кредо любого древнего идолослужения. Действительно, главным положением любой языческой религии является незыблемая вера в то, что имеются существа и силы (не являющиеся Богом Израиля), которые как раз "выше, чем человек". Согласно любой языческой вере, боги (в том числе боги, воплощенные в тела растений, животных и людей: жрецов и царей) видятся стоящими неизмеримо выше людей обыкновенных.

Вот характерная зарисовка из Истории Геродота: «Хотя Египет граничит с Ливией, в нем не особенно много зверей. Но все животные, которые там есть, как домашние, так и дикие, считаются священными… Для ухода за животными каждой породы назначены из египтян особые служители – мужчины и женщины, и эти должности переходят по наследству от отца к сыну… Если кто‑нибудь умышленно убьет какое‑нибудь из этих животных, того карают смертью; если же – неумышленно, то платит пеню, установленную жрецами. А кто убьет ибиса или ястреба, должен, во всяком случае, умереть». (2:65).

Что же касается человеческих жертвоприношений в честь мерзких «сверхчеловеческих» тварей, то они были знакомы всему древнему Средиземноморью, хотя варварам и в большей мере, чем грекам.

И если в радикальных языческих культах, которые Всевышний повелел искоренить, путаница в вопросе о «сверхчеловеке» проявляется в крайнем пренебрежении к человеческой жизни, то в язычестве умеренном, которое Всевышний терпит, она проявляется на ментальном уровне: люди заведомо признаются неравными, представляются сущностно друг другу подчиненными, видятся винтиками каких-то собственно ценных "божественных" структур.

Синайское откровение началось словами: "Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов сверх Меня. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в воде под землею. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог-ревнитель" (Шемот 20:2-5).

Между тем подобные разбросанные по всей Торе категорические запреты на поклонение "чужим богам" равнозначны провозглашению человеческой личности высшей ценностью (тварного мира), а тем самым также и полного равноправия всех людей. Так, слова Торы: "Познай же ныне и положи на сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху, и на земле внизу; нет другого" (Двар 4:39), равноценны утверждению того, что человек пределен, что нельзя преодолеть "человеческий уровень" и выйти на "уровень более высокий", ибо попросту - "нет другого". Вообразить "другого" – значит, по меньшей мере, обмануться.

Иными словами, из аксиомы "нет другого" с необходимостью выводится теорема: "чтобы никто не говорил: мой отец больше твоего". Если нет "богов", то нет и никакого существа (кроме истинного Бога), стоящего выше человека, а значит, и никакой человек не может преодолеть общечеловеческий уровень, и в сущностном отношении стать выше другого своего собрата. Каждый человек пределен по своей ценности и призван ощущать, что "ради него создан мир", хотя его кровь и не краснее крови других сынов Адама.

И зримым выражением этого подхода является сочетание запрета человеческих жертвоприношений с легитимностью принесения в жертву овец и быков. Учитывая, что любое божество в той иной мере связано с каким-либо предметом этого мира, а любое животное соответствует какому-либо божеству, отношение к животным как к существам низшим, лишенным Божественного подобия, является неизбежным знамением истинной религии. В мире, где ценность человека и животного перепутаны, нет другого способа восстановить порядок, нежели как «властвовать над животным», что является ключом к пониманию следующей истории, описанной в нашей главе.

Правые и левые

«И Адам познал Хаву, жену свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я человека с Господом. И еще родила брата его, Эвэля. И был Эвэль пастырь овец, а Каин был земледелец. И было, спустя несколько времени, принес Каин от плодов земли дар Господу. И Эвэль также принес из первородных овец своих и из тучных. И Господь обратил внимание на Эвэля и на дар его. А на Каина и на дар его не обратил внимания» (4:1-8)

Не вдаваясь в вопрос личных качеств Каина и Эвеля, возможно, побудивших Всевышнего сделать именно такой выбор, обратимся к результату, к наличному решению Творца. Ведь Всевышний просто не мог не учитывать того внешнего впечатления («марит-айн»), который произведет его выбор, а значит, в любом случае из этой истории можно учить о предпочтительности животных жертвоприношений. Внешне это, действительно, выглядит странно и неожиданно. Милосердный Бог совершенно «непедагогично» предпочитает кровавое жестокое жертвоприношение невинному мирному дару? Шокированный этой историей Самараго даже написал роман «Каин», в котором вывел Каина левым либералом, а еврейского Бога злобным демоном.

Но такова суровая действительность. Там, где животное может считаться существом большим, чем человек, культ истинного Бога вынужден сопровождаться жертвоприношением именно животных, что при исходе из Египта было сугубо подчеркнуто: «отвратительную для Египтян жертву станем приносить в глазах их» (8:21-23).

Знаменательно также и то, что те, кто всерьез применили к себе ницшеанский термин «сверхчеловек», оказались чемпионами низости и изуверства. В 1943 году Гиммлер сказал своим подчиненным: «Большинство из вас знают, что означает видеть груду из ста трупов, или из пятисот, или из тысячи. Пройти через это, и тем не менее, с учетом некоторых слабостей человеческой природы, остаться честными людьми, вот что нас закалило. Это славная страница нашей истории”.

При этом знаменательно, что сами нацисты ставили себя ближе к животным, чем к евреям, о чем однажды недвусмысленно проболтался Гитлер: "Еврей - это враг рода человеческого, античеловек. Еврей - создание иного бога. Он вырос из другого корня человечества. Ариец и еврей: они так же далеки друг от друга, как животные далеки от людей. Но это не значит, что я хочу назвать еврея животным. Он еще более далек от животного, чем мы, арийцы. Еврей - это существо, далекое от природы и враждебное природе".

Итак, на деле не человек в отношении «сверхчеловека», а как раз «сверхчеловек» в отношении человека оказывается «посмешищем и мучительным позором»!

ПРАВА И ОБЯЗАННОСТИ ("Берешит" 5770 - 15.10.2009)

Заповеди Торы при всей их “гетерономности” в идеале также стремятся к “автономности”, стремятся к погруженности в сердце. Стремятся в такой мере, что на протяжении веков еврейство ожидало вхождения в “Новый союз”.

Этика Первого Человека

В недельной главе «Берешит» рассказывается о сотворении человека по образу и подобию Всевышнего: «И сказал Бог: да произведет земля существа живые по роду их, и скот, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что хорошо. И сказал Бог: создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да властвуют над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину – сотворил Он их». (Берешит 1:24-27)

Итак, если животные творились «по роду их», по некоему возвышающемуся над ними закону, то созданный по образу и подобию Всевышнего человек уникален. Человек не подчиняется какой-то внешней по отношению к нему необходимости, он сам творец, сам творит свой закон. Род человеческий особый род, в нем каждый индивид не повторяет другого, как сказано: "Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: "Мой отец больше твоего" и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир" (Сангедрин.37а.)

Пико делла Мирандолла (1463-1494) в своей "Речи о достоинстве человека" вкладывает в уста Всевышнего следующие слова: "Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воли и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого Я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные".

В этом определении Пико на себя обращает внимание отсутствие у человека «обязанностей». В какой мере это верно? Ведь согласно еврейской традиции, человек получил шесть заповедей, как сказано: «Первый Человек был наставлен относительно шести заповедей: запрета идолослужения, запрета богохульства, кровопролития, кровосмешения, разбоя и учреждения справедливого суда…. Ноаху был добавлен запрет есть животных живьем». (Мишне Тора, Шофтим, Гилхот Малахим 9).

Тем не менее, эти заповеди все же с большим трудом можно было бы подвести под категорию «обязанностей». Но даже если кто-то попробует это сделать, он встретит на то ясное возражение со стороны Гемары: в трактате Бава Кама (38.а) сообщается, что Всевышний не засчитывает заповеди сыновей Ноаха за заповеди. Не засчитывает в том смысле, что никак не воздает за их исполнение. Награда состоит исключительно во внутреннем удовлетворении от достойно прожитой жизни. Если слово «обязанность» в отношении шести заповедей применимо, то с оговоркой, что «обязанности» эти не заданы извне, как не задан ни образ человека, ни его место. По существу это означает, что этика народов, и соответственно этика первого человека Адама – автономная этика, суть которой выражена Кантом в следующих ясных словах: “До тех пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их Божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их”. Итак, Адам не имел «ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность он имел по собственному желанию, согласно своей воли и своему решению».

Сближение моралей

Но человек пал, и ему на смену пришел Израиль – новое творение, в котором было восстановлено творение павшее. Между тем это обновление человеческого рода в лице Израиля оказалось сопряжено с «гетерономией». В полную противоположность автономной этике первого Человека, и казалось бы, вопреки общему замыслу уподобленности человека Творцу, у евреев не только появились «обязанности», но исполнение заповеди по обязанности стало цениться выше добровольного порыва: «Тот, кто исполнил заповедь по обязанности, стоит выше того, кто исполняет заповедь, не будучи обязан”. (Кидушин 31). Однако важно понимать, что гетерономная этика не отвергла этику автономную, не заместила ее, но лишь дополнила. Для еврейского мира характерна равная приверженность обеим этикам. Смысл этого понятен: оказываясь дополнительными к автономным заповедям Адама, гетерономные синайские заповеди Моше – это заповеди служения, заповеди, отделяющие Израиль от народов. Их сила именно в их дополнительной, а не базисной необходимости. И все же элемент внешней принужденности имеет свои недостатки, которые не ускользают от внимания еврейской традиции.

Так, например, предание о том, что Тора давалась евреям под угрозой их существованию, находит свое исправление в толковании, что после Пурима еврейский народ принял Тору добровольно (Эстер 9:27). Аналогичное скептическое отношение к чистой «гетерономии» отмечается в известном пророчестве Иеремиягу: «Вот, наступают дни, – сказал Господь, – когда с домом Израилевым и с домом Иудиным Я заключу новый союз, Не такой союз, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской, (не такой) союз Мой, который они нарушили, несмотря на то, что Я был им владыкою, – сказал Господь; А такой союз, какой заключу Я с домом Израилевым после тех дней: – сказал Господь, – вложу Я Тору Мою в глубину (души) их, и в сердце их впишу Я его, и буду Я им Богом, а они будут Мне народом. И не будет больше каждый учить ближнего своего и каждый – брата своего, говоря: "познайте Господа", ибо все они, от мала до велика, будут знать Меня» (Иерем 31:30-33).

Итак, мы видим, что заповеди Торы при всей их «гетерономности» в идеале также стремятся к «автономности», стремятся к погруженности в сердце. Стремятся в такой мере, что на протяжении веков еврейство ожидало вхождения в «Новый союз». Как бы то ни было, тенденция сближения автономной и гетерономной моралей безусловно имеет место в традиции иудаизма. Причем путей для этого сближения видится два. С одной стороны это путь «автоматизации» гетерономной морали, с другой «гетерономизация» морали автономной. Первый путь - это сознательное и прочувствованное исполнение заповедей («и назовешь субботу отрадою»), то есть исполнение заповедей «поистине». Как сказано в мидраше Танхума (“Таво” 1): “Каждому, кто соблюдает заповедь поистине, это засчитывается, как будто он сам даровал ее на горе Синай, как сказано: “Соблюдай и делай (сделаешь их)” (Дварим, 26:16). Что значит “делай (сделаешь) их”? То, что каждому, кто исполняет Тору и соблюдает ее поистине, засчитывается, как будто он сам создал ее и даровал на горе Синай” (Танхума “Таво” 1).

Второй путь – это именно осознание религиозного и духовного смысла секулярной (автономной) морали. Секулярный человек, живущий по принципу автономной морали (а не вопреки ей) – это восстановленный Адам, у которого Тора «написана в сердце». Это наблюдение принадлежит неокантианцу Герману Коэну, пытавшемуся свести иудаизм к автономной этике. Этот мыслитель подвергся заслуженной критике: иудаизм никак не сводится к кантианству. Однако в кантианстве заключены яркие искры Божественного света, которые нуждаются в своем освоении, хотя бы уже затем, чтобы очистить «обязанность» от присущего ей налета «рабства».

На страницах этой рубрики мне уже ни раз доводилось высказывать суждение, что секулярная духовность частично базируется на ТАНАХе и содержит элементы, параллельные и дополнительные иудаизму (например, «Двойная самоидентификация» - 26.09.08). Я заметил, что эти утверждения сердят некоторых традицонно-религиозных читателей, которые видят в них вредные и опасные привнесения.

Предупреждая недовольство, которое может вызвать у этих читателей также и эта статья, я бы хотел отметить, что идея дополнительности иудаизма и некоторых аспектов секулярной духовности целиком вписывается в учение рава Кука, как оно изложено в его книге «Орот» и других сочинениях. Среди последователей рава Кука духовный статус секулярной культуры оценивается достаточно высоко. В частности, рав Ури Шерки, являющийся учеником рава Иегуды Цви Кука и рава Иегуды Леона Ашкенази (Маниту) в одной из своих лекций (13127) по книге «Кузари» (http://machonmeir.org.il/hebrew/main_id.asp?id=7275) отнес «новозаветное» пророчество Иеремиягу ("вложу Я Тору Мою в глубину (души) их, и в сердце их впишу Я его") именно к секулярной культуре в целом, и к светскому сионизму в частности.

УНИКАЛЬНЫЙ АКТ ("Берешит" 5769 - 23.10.2008)

Одним выстрелом

В недельной главе "Берешит" описывается сотворение мира и человека, причем человеку при этом дается заповедь продолжения рода: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину – сотворил Он их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и овладейте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, движущимся по земле" (Берешит 1:27-28). Эта заповедь по праву признается первой заповедью и считается полностью выполненной лишь после того, как супружеская пара родила разнополых детей.

При этом надо заметить, что предписывая "плодиться и размножаться", Тора не дает заповеди вступать в брак, как и не предписывает супружескую близость. Между тем, несмотря на это умолчание, и деторождение, и супружеская связь, являющиеся двумя разными и совершенно независимыми смыслами одного и того же акта, признаются традицией равноценными.

Обыкновенно отсутствие отдельной заповеди вступать в брак объясняется тем, что нелепо повелевать человеку то, что он и без того всем существом своим стремится осуществить. Как нет заповедей пить, есть и дышать, так же и нет заповеди, предписывающей супружескую близость. По этой же причине считается, что имеется заповедь "чти отца и мать", но в строгом смысле слова нет заповеди заботиться о детях. В Торе сказано: "оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и станут они одной плотью" (Берешит 2:24), однако это не заповедь, а констатация факта, упоминание стремления, которое естественно заложено в человеке.

Как бы то ни было, деторождение и брак видятся двумя равными и независимыми ценностями, хотя и облеченными в форму единого общего для них обоих действия. А следует заметить, что это ситуация весьма необычная, в сущности даже беспрецедентная. Акт соединения в одну плоть - это такой уникальный "выстрел", целью которого неизбежно оказывается не одна, а две мишени – само соединение и зачатие.

В стандартном случае одна цель может требовать для своего достижения множества действий, но очень редко одно действие разрешает множество разнообразных задач. Даже при игре в бильярд, игре, казалось бы задуманной для достижения такого рода результатов, далеко не всегда предоставляется возможным заполнить две лунки одним ударом. Выражение "одним выстрелом убить двух зайцев" применяют к ситуации счастливого достижения двух независимых целей при совершении одного действия. Но обыкновенно это лишь случайно сочетающиеся цели, это исключение из правила. Между тем деторождение и брачные отношения, представляющие собой две совершенно независимые ценности и цели, связаны одним "выстрелом" всегда и по самой своей сути. Точнее сказать, устойчивое достижение лишь одной из этой целей – это всегда промах. Половой акт ущербен, если исходно направлен лишь на достижение чего-то одного, а именно - либо на деторождение, либо на любовную связь. В рамках этого ущербного видения половой акт представляется уродцем о двух головах; деторождение и брачные отношения чудятся какими-то сиамскими близнецами: покоясь на теле одного и того же акта, они представляют собой две враждующие смысловые головы, руководствующиеся совершенно разными, подчас противоречивыми интересами. Одни люди ищут только секс, и в деторождении видят досадную помеху, чем-то вроде похмелья после попойки, другие, напротив, желают детей, и в известных условиях даже предпочтут усыновление чужого ребенка или искусственное оплодотворение.

Двоеженство

Первый опыт этого ущербного мировосприятия приводится в нашем же недельном чтении, в скупых словах Торы, посвященных Лемеху и его двум его женам: "И взял себе Лемех двух жен: имя одной Ада, а имя второй Цилла. И родила Ада Явала: он был отец живущих в шатрах со стадами" (4:19-20).

Раши следующим образом поясняет этот тройственный союз: "Так было принято у поколения, жившего до потопа: одна жена бралась для деторождения, а другая для сожительства. Той, что для сожительства, давали выпить напиток бесплодия, чтобы сделать неспособной к деторождению, ее наряжали как невесту и кормили изысканной пищей; первая же была отвергаема и скорбела, как вдова. Как это разъясняется в агаде (Берешит раба 23), Йов имел это в виду, когда сказал: "печется о бездетной, нерождающей, а вдове не делает добра" (Йов 24, 22).

Но как мы знаем, и после потопа ситуация в этом отношении радикально не изменилась. С эпохи Ноаха и вплоть до нашего времени многие мужчины имеют склонность не ограничиваться связью с женой, но заводить себе также и любовниц, то есть сожительствовать с одной женщиной ради деторождения, а со второй - ради сексуальных отношений. Но понятно, что замысел Всевышнего таков, чтобы оба этих акта совмещались в отношениях одной пары, и практика Лемеха признается аморальной в своей основе.

Имеется, между тем, одна ситуация, в которой Тора фактически предлагает мужчине поступить "по-лемеховски" – а именно, когда в течение десяти лет брак остается бездетным. В общем случае от мужчины ожидается, что он разведется с неплодной женой и вступит в новый брак. Но что делать, если он по-настоящему любит ее и не желает с ней расставаться? Тора позволяет ему взять вторую жену. В этом смысле супружеская жизнь Авраама внешне очень напоминала лемеховскую. У него была прекрасная видом любимая жена Сара, которая долгое время оставалась бесплодной, и плодовитая жена Агарь-Ктура, которую он завел исключительно для деторождения: "А Сарай, жена Аврама, не рожала ему. А у нее была рабыня Египтянка, именем Агарь. И сказала Сарай Авраму: вот, Господь лишил меня плодородия; войди же к рабыне моей: может быть у меня будут дети через нее; и послушался Аврам голоса Сарай, И взяла Сарай, жена Аврама, служанку свою, Египтянку Агарь, по истечении десяти лет пребывания Аврама в земле Кнаанской, и дала ее Авраму, мужу своему, в жену. И вошел он к Агари, и она зачала" (16:1-4.). Но как мы знаем, ничего хорошего из этой драматической ситуации не вышло: "Увидев же, что зачала, то госпожа ее лишилась уважения в глазах ее. И сказала Сарай Авраму: обида моя из-за тебя: я отдала рабыню мою в лоно твое, а как увидела она, что зачала, то я лишилась уважения в глазах ее". (16:5) Жизнь Авраама оказалась отравлена бесконечными семейными дрязгами, а потомки двух жен не ладят между собой и поныне.

В этом отношении поучительно привести историю, рассказанную в мидраше "Шир хаширим раба" (1.31): Муж и жена прожили в браке десять лет, и оставались бездетными. Они пришли к раби Шимону бар Йохаю и попросили у него совета. Раби Шимон сказал, что им надо развестись, но после развода устроить такую же трапезу, какую они сделали на своей свадьбе. Супруги послушали мудреца. Они развелись и устроили застолье. И когда они трапезничали, то от выпитого вина и любви к этой женщине сердце мужчины разомлело, и он сказал: Когда ты будешь возвращаться в дом отца своего, то забери все самые дорогие и любимые свои вещи из этого дома.

После этого муж окончательно захмелел и уснул. Тогда женщина завернула его в покрывало и перенесла в дом своего отца. Наутро проснулся мужчина и весьма удивился тому, что находится не под своей крышей.

"Ты же сам, – объяснила женщина, – велел забрать самое дорогое, что есть в твоем доме. Но у меня нет ничего более дорогого, чем ты". И тогда они решили снова стать мужем и женой.

ПРАВА И ОБЯЗАННОСТИ («Берешит» 5770 - 15.10.2009)

Заповеди Торы при всей их «гетерономности» в идеале также стремятся к «автономности», стремятся к погруженности в сердце. Стремятся в такой мере, что на протяжении веков еврейство ожидало вхождения в «Новый союз».

Этика Первого Человека

В недельной главе «Берешит» рассказывается о сотворении человека по образу и подобию Всевышнего: «И сказал Бог: да произведет земля существа живые по роду их, и скот, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что хорошо. И сказал Бог: создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». (Берешит 1:24-27)

Итак, если животные творились «по роду их», по некоему возвышающемуся над ними закону, то созданный по образу и подобию Всевышнего человек уникален. Человек не подчиняется какой-то внешней по отношению к нему необходимости, он сам творец, сам творит свой закон. Род человеческий особый род, в нем каждый индивид не повторяет другого, как сказано: "Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: "Мой отец больше твоего" и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир" (Сангедрин.37а.)

Пико делла Мирандолла (1463-1494) в своей "Речи о достоинстве человека" вкладывает в уста Всевышнего следующие слова: "Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воли и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого Я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные".

В этом определении Пико на себя обращает внимание отсутствие у человека «обязанностей». В какой мере это верно? Ведь согласно еврейской традиции, человек получил шесть заповедей, как сказано: «Первый Человек был наставлен относительно шести заповедей: запрета идолослужения, запрета богохульства, кровопролития, кровосмешения, разбоя и учреждения справедливого суда…. Ноаху был добавлен запрет есть животных живьем». (Мишне Тора, Шофтим, Гилхот Малахим 9).

Тем не менее, эти заповеди все же с большим трудом можно было бы подвести под категорию «обязанностей». Но даже если кто-то попробует это сделать, он встретит на то ясное возражение со стороны Гемары: в трактате Бава Кама (38.а) сообщается, что Всевышний не засчитывает заповеди сыновей Ноаха за заповеди. Не засчитывает в том смысле, что никак не воздает за их исполнение. Награда состоит исключительно во внутреннем удовлетворении от достойно прожитой жизни. Если слово «обязанность» в отношении шести заповедей применимо, то с оговоркой, что «обязанности» эти не заданы извне, как не задан ни образ человека, ни его место. По существу это означает, что этика народов, и соответственно этика первого человека Адама – автономная этика, суть которой выражена Кантом в следующих ясных словах: “До тех пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их Божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их”. Итак, Адам не имел «ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность он имел по собственному желанию, согласно своей воли и своему решению».

Сближение моралей

Но человек пал, и ему на смену пришел Израиль – новое творение, в котором было восстановлено творение павшее. Между тем это обновление человеческого рода в лице Израиля оказалось сопряжено с «гетерономией». В полную противоположность автономной этике первого Человека, и казалось бы, вопреки общему замыслу уподобленности человека Творцу, у евреев не только появились «обязанности», но исполнение заповеди по обязанности стало цениться выше добровольного порыва: «Тот, кто исполнил заповедь по обязанности, стоит выше того, кто исполняет заповедь, не будучи обязан”. (Кидушин 31). Однако важно понимать, что гетерономная этика не отвергла этику автономную, не заместила ее, но лишь дополнила. Для еврейского мира характерна равная приверженность обеим этикам. Смысл этого понятен: оказываясь дополнительными к автономным заповедям Адама, гетерономные синайские заповеди Моше – это заповеди служения, заповеди, отделяющие Израиль от народов. Их сила именно в их дополнительной, а не базисной необходимости. И все же элемент внешней принужденности имеет свои недостатки, которые не ускользают от внимания еврейской традиции.

Так, например, предание о том, что Тора давалась евреям под угрозой их существованию, находит свое исправление в толковании, что после Пурима еврейский народ принял Тору добровольно (Эстер 9:27). Аналогичное скептическое отношение к чистой «гетерономии» отмечается в известном пророчестве Иеремиягу: «Вот, наступают дни, – сказал Господь, – когда с домом Израилевым и с домом Иудиным Я заключу новый союз, Не такой союз, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской, (не такой) союз Мой, который они нарушили, несмотря на то, что Я был им владыкою, – сказал Господь; А такой союз, какой заключу Я с домом Израилевым после тех дней: – сказал Господь, – вложу Я Тору Мою в глубину (души) их, и в сердце их впишу Я его, и буду Я им Богом, а они будут Мне народом. И не будет больше каждый учить ближнего своего и каждый – брата своего, говоря: "познайте Господа", ибо все они, от мала до велика, будут знать Меня» (Иерем 31:30-33).

Итак, мы видим, что заповеди Торы при всей их «гетерономности» в идеале также стремятся к «автономности», стремятся к погруженности в сердце. Стремятся в такой мере, что на протяжении веков еврейство ожидало вхождения в «Новый союз». Как бы то ни было, тенденция сближения автономной и гетерономной моралей безусловно имеет место в традиции иудаизма. Причем путей для этого сближения видится два. С одной стороны это путь «автоматизации» гетерономной морали, с другой «гетерономизация» морали автономной. Первый путь - это сознательное и прочувствованное исполнение заповедей («и назовешь субботу отрадою»), то есть исполнение заповедей «поистине». Как сказано в мидраше Танхума (“Таво” 1): “Каждому, кто соблюдает заповедь поистине, это засчитывается, как будто он сам даровал ее на горе Синай, как сказано: “Соблюдай и делай (сделаешь их)” (Дварим, 26:16). Что значит “делай (сделаешь) их”? То, что каждому, кто исполняет Тору и соблюдает ее поистине, засчитывается, как будто он сам создал ее и даровал на горе Синай” (Танхума “Таво” 1).

Второй путь – это именно осознание религиозного и духовного смысла секулярной (автономной) морали. Секулярный человек, живущий по принципу автономной морали (а не вопреки ей) – это восстановленный Адам, у которого Тора «написана в сердце». Это наблюдение принадлежит неокантианцу Герману Коэну, пытавшемуся свести иудаизм к автономной этике. Этот мыслитель подвергся заслуженной критике: иудаизм никак не сводится к кантианству. Однако в кантианстве заключены яркие искры Божественного света, которые нуждаются в своем освоении, хотя бы уже затем, чтобы очистить «обязанность» от присущего ей налета «рабства».

На страницах этой рубрики мне уже не раз доводилось высказывать суждение, что секулярная духовность частично базируется на ТАНАХе и содержит элементы, параллельные и дополнительные иудаизму (например, «Двойная самоидентификация» - 26.09.08). Я заметил, что эти утверждения сердят некоторых традиционно-религиозных читателей, которые видят в них вредные и опасные привнесения.

Предупреждая недовольство, которое может вызвать у этих читателей также и эта статья, я бы хотел отметить, что идея дополнительности иудаизма и некоторых аспектов секулярной духовности целиком вписывается в учение рава Кука, как оно изложено в его книге «Орот» и других сочинениях. Среди последователей рава Кука духовный статус секулярной культуры оценивается достаточно высоко. В частности, рав Ури Шерки, являющийся учеником рава Иегуды Цви Кука и рава Иегуды Леона Ашкенази (Маниту), в одной из своих лекций (13127) по книге «Кузари» (http://machonmeir.org.il/hebrew/main_id.asp?id=7275) отнес «новозаветное» пророчество Иеремиягу ("вложу Я Тору Мою в глубину (души) их, и в сердце их впишу Я его") именно к секулярной культуре в целом, и к светскому сионизму в частности.

ТВОРЕЦ («Берешит» 5767 - 19.10.2006)

Продуктивная идея

В недельной главе «Берешит» мы читаем о сотворении человека: «И сказал Бог: создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (1.26).

Слова «по образу и подобию» толковались на протяжении веков многообразно, но одним из признанных толкований всегда служил сам образ Творца. Тот, кто создан по образу Творца, не может сам не творить, не может сам не быть творцом. В статье «Человек галахи» рабби Соловейчик пишет: «Когда венец Творения - человек – приходит в мир, у него уже есть задание – быть творцом. Он обязан охранять бытие, чистое и незапятнанное, восполнять пробелы в Творении, исправлять «недостатки» сущего. Сотворенный человек получил заповедь стать партнером Творца и принять участие в обновлении мира. Завершенное и полное Творение – это предел мечтаний сообщества Израиля».

Согласно традиционному взгляду, мудрецы могли творить даже материальные предметы. «Сказал Рава: если бы праведники желали, они могли бы создавать миры, как сказано: Ибо лишь грехи ваши произвели разделение между вами и Богом вашим (Иешай 59.2)... Р.Ханина и р.Ошия занимались книгой «Йецира» (творение) каждый канун субботы и создавали теленка» (Сангедрин 65.б). А о предметах нематериальных и говорить не приходится. Так в трактате Шабат (10.а) сказано, что всякий судья, совершающий суд поистине, как будто бы соучаствовал в сотворении мира (связанном с качеством суда).

Между тем этому общепризнанному религиозному положению суждено было сыграть решающую роль в становлении секулярной культуры, то есть культуры исходно альтернативной культуре собственно религиозной.

Более того, если обратиться к искусству и научно-техническому прогрессу, являющимися как бы хребтом секулярной цивилизации, то нельзя не отметить, что в их основе стоит именно идея Творца. Но только в данном случае это не религиозно-подражательное соучастие в творении, а углубление своего собственного творческого начала.

Истоки такого нового отношения усматриваются исследователями в эпохе Возрождения. Вот в каких словах характеризует его русский философ А.ф.Лосев, отличая возрожденческое искусство от искусства античного: «Возрожденческий человек мыслил себя в первую очередь творцом и художником наподобие той абсолютной личности, творением которой он себя сознавал… Платонический демиург «подражает» некоторого рода безличному «образцу», в то время как возрожденческое понятие художника основано на подражании абсолютной личности, представляющей собою предел всякой разумности и красоты. Поэтому не просто «мастер», но именно «художник» есть то, что отличает возрожденческую личность и от античных демиургов, которые не столь артистичны, сколько просто космогоничны, но и далек от простого артистизма, являясь результатом абсолютно персоналистической теологии».

Творчество ни для чего

Итак, заданная Возрождением парадигма "мастера", как образа и подобия Творца, породила богатейший мир искусства и технического прогресса. И все же кое-что от демиурга европейским творцам преодолеть было не дано. А именно, они практически всегда творили из чего-то. Из чего-то не только в смысле материала, но также и в смысле идей, которые испокон веков признавались ими почерпнутыми свыше, из "трансцендентного мира".

Ситуация изменилась с приходом экзистенциальной философии, положившей начало творчеству при отсутствии всякого источника "свыше". Сартр пишет: "Экзистенциалисты обеспокоены отсутствием Бога, так как вместе с Богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага априори, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы это мыслил… В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие Бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы встречаем повсюду: у Дидро, Вольтера и даже у Канта. Человек обладает некой человеческой природой... Атеистический экзистенциализм более последователен. Он учит, что если даже Бога нет, то есть, по крайней мере, одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек."

Современный человек поставлен в условия предельно трудной задачи, задачи создания из ничего самого себя, создания себя именно "из ничего", то есть без обращения к предварительным вечным идеям и другим сподручным средствам. Но поставив задачу "творчества из ничего", экзистенциальная философия призвала к ее решению прежде всего искусство. Именно литераторы оказались в тот миг на "передовой" человеческого духа.

Лев Шестов в статье «Творчество из ничего», посвященной Чехову, пишет: «Нормальный человек, если он даже метафизик самого крайнего заоблачного толка, всегда пригоняет свои теории к нуждам минуты, он разрушает лишь затем, чтобы потом вновь строить из прежнего материала. Оттого у него никогда не бывает недостатка в материале. Покорный основному человеческому закону, уже давно отмеченному и сформулированному мудрецами, он ограничивается и довольствуется скромной ролью искателя форм. Из железа, которое он находит в природе готовым, он выковывает меч или плуг, корье или серп. Мысль творить из ничего едва ли даже приходит ему в голову. Чеховские же герои, люди ненормальные по преимуществу, поставлены в противоестественную, а потому страшную, необходимость творить из ничего. Перед ними всегда безнадежность, безысходность, абсолютная невозможность какого бы то ни было дела. А между тем они живут, не умирают…».

Впрочем еще в первом своем сочинение «Шекспир и его критик Брандес» Лев Шестов формулировал задачу литературы именно таким образом: «Поэт примиряет нас с жизнью, выясняя осмысленность всего того, что кажется случайным, бессмысленным, возмутительным, ненужным». «Найти там закон, где все видят нелепость, отыскать там смысл, где, по общем у мнению, не может не быть бессмыслицы, и не прибегнуть ко лжи, к метафорам, к натяжкам, а держаться все время правдивого воспроизведения действительности – это высший подвиг человеческого гения». А ведь Шестов усматривал признаки такого творчества уже у Шекспира, то есть у драматурга эпохи Возрождения!

Но, пожалуй, предельно четко сформулировал задачи нового искусства Альбер Камю. В работе «Творчество без расчета на будущее» он пишет не просто о "творчестве из ничего", но о "творчестве ни для чего", то есть о творчестве, которое заведомо не ставит для себя каких-либо "высоких целей".

«Искусству служит только негативное мышление, темные и смиренные пути которого столь же необходимы для понимания велико произведения, как черный цвет необходим при изображении белого. Работать и творить «ни для чего», лепить из глины, знать, что у творчества нет будущего, что твое произведение рано или поздно будет разрушено, и считать в глубине души, что все это не менее важно, чем строительства на века – такова нелегкая мудрость абсурдного мышления».

Более того, литературное творчество превращается в этих условиях в повседневную человеческую задачу, позволяющую человеку духовно выжить. «У человеческой воли нет иной цели, кроме поддержания сознания. Для этого необходима дисциплина. Творчество – наиболее эффективная школа терпения и ясности. Оно является и потрясающим свидетельством единственного достоинства человека: упорного бунта против своего удела, настойчивости в бесплодных усилиях. Творчество требует каждодневных усилий, владения самим собой, точной оценки границ, истины, требует меры и силы. Творчество есть род аскезы. И все это «ни для чего», чтобы вечно повторять одно и то же, не двигаясь с места. Но может быть, важно не само великое произведение искусства, а то испытание, которого оно требует от человека, тот повод, который дается произведением искусства человеку для преодоления призраков и хотя бы незначительного приближения к обнаженной реальности».

Очевидно, что эта задача уже непосредственно связана с написанием "романа жизни", о котором говорит Виктор Франкл: «"Роман", прожитый каждым индивидом, остается несравнимо более грандиозным произведением, чем любое из когда-либо написанных на бумаге... ».

Итак, проблема собственной состоятельности напрямую сопряжена с литературной деятельностью, с образом литературной деятельности. И в этом сопряжении мы ясно видим сближение модернистского экзистенциального поиска с исконной религиозной позицией. Ведь Творец мира – в первую очередь Творец Торы, то есть Творец книги, Литератор.

ТВОРЕНИЕ ИЗ НИЧЕГО («Берешит» 5766 - 27.10.2005)

Сокращение

В недельной главе «Берешит» описывается сотворение мира: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была пуста и хаотична, и тьма над бездною; и дух Божий витал над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро: день один» (1.1-5).

Традиционно эти слова принято трактовать в смысле сотворения мира из ничего. Мир творится не из Бога и не из хаоса, а именно из ничего, как сказано: «Один философ сказал раббану Гамлиэлю: «Ваш Бог – великий мастер, но Он нашел хорошие ингредиенты Себе в помощь: Хаос и беспорядок, тьму и воду, ветер и бездны». Возразил ему Гамлиэль: «Сгинет тот, кто так думает! Написанное о сотворении относится ко всем ним» (Берешит Раба 1.4).

Между тем у этой так называемой креационистской концепции имеется одна трудность. Поскольку Всевышний беспределен, поскольку Он заполняет Собой все мыслимое бытие, то стало быть то ничто, из которого Он бы мог сделать мир, просто не существует. Это положение неизменно подталкивает теологическую мысль к трактовке сотворения мира не из ничего, а из недр самого Всевышнего.

Между тем существует каббалистическая теория, которая остроумно выходит из этой трудности, и это теория «цимцума» - «сокращения». Согласно этой теории, первым творческим актом Беспредельного явилось «сокращение» - «цимцум», интерпретируемое на духовном языке как самоумаление, как смирение. И уже после этого акта, после создания «ничего», из этого «ничего» созидается мир.

Мне представляется, что это учение можно наглядно проинтерпретировать с помощью другой теории, теории совпадения абсолютного максимума и абсолютного минимума. Эта теория принадлежит европейскому философу Николаю Кузанскому (1401-1464), с которого, по словам Грелля, «начинается постепенный переход от математической мистики к точной математике».

В своем трактате «Об ученом неведении» Николай Кузанский писал, что при увеличении до бесконечности вершины треугольника его стороны в пределе сливаются в одну линию, как и по мере увеличения до бесконечности радиуса окружности эта окружность превратится в прямую линию. Таким образом, по Кузанцу прямая линия, треугольник, круг и другие фигуры при увеличении их до бесконечности сливаются в одно неразличимое тождество.

На мой взгляд, этой логикой можно с успехом воспользоваться для иллюстрации теории «цимцума», т.е. сотворения мира в результате сокращения.

В самом деле. Представим себе действие обратное тому, которое предлагал Николай Кузанский, т.е. представим себе не доведение окружности и треугольника до бесконечности, а сокращение бесконечности... Тогда мы увидим ее раскладывающейся на треугольники, окружности и вообще всю протяженность.

Но, согласно этому же принципу, можно проинтерпретировать сотворение мира как его разворачивание из одной точки!

Дробный мир

Теорию сокращения (цимцума) Всевышнего и последующего миротворения можно сравнить с преобразованием дробей.

Представим себе дробь, в знаменателе и делителе которой записаны две сложные формулы, упростив которые можно убедиться, что все сокращается и в результате получается единица. Представим себе теперь обратное действие, а именно, что из единицы одновременно разворачиваются две сложные формулы, одна из которых знаменатель, а другая делитель.

Подобно тому как интегрированию противоположно дифференцирование, а возведению в квадрат противоположно извлечение корней, сокращению дробей также можно привести противоположное действие. Назовем его разворачиванием единицы.

Если сами математики не оперируют таким понятием, то лишь по причине его практической неприменимости (если не считать составителей учебников), ведь единице соответствует бесконечное количество всевозможных сокращенных дробей. Задача по «разворачиванию» единицы выглядит математически бессмысленной операцией. Говоря другими словами, если дифференцирование и интегрирование, или возведение в квадрат и извлечение корня, являются однозначными обратимыми операциями, то однозначному сокращению дроби противоположно бесконечно многозначное разворачивание единицы.

Но несмотря на то, что математически такая операция неоднозначна, она наполнена явственным теологическим смыслом. Благодаря математическому действию «разворачивания единицы» мы лучше можем понять теорию «цимцума»: как сокращение Бесконечного, по Кузанскому, приводит к лавинному порождению множественной действительности, так к этому же результату приводит действие, обратное сокращению дроби!

Рассмотрим, например, знаменитую формулу Е = mc² и попробуем представить ее как развернутую из единицы:

1 = Е/mc²

Не только деление энергии (Е) на массу перемноженную с квадратом скорости света (mc²) дает единицу, но и единица создает Е, деленное на mc², т.е. создает их в действительности. Из Единого порождается и энергия и вещество.

Повторяю, операция разворачивания единицы математически неопределенная операция, но в то же время она позволяет понять порождение мира из Единого.

На «дробность» сотворения мира намекает еще кое-что, а именно буква «Бет», которой начинается Тора. Так комментатор Р.Яаков «Баал А-Турим» поясняет: «Тора начинается с буквы «бет» в честь двух миров, созданных Всевышним – мира этого и мира грядущего, и в честь двух Тор, Торы письменной и Торы устной».

Сей мир и мир грядущий, как известно, также зовутся нижним и верхним мирами. Граница между ними, именуемая смертью, является как бы дробной чертой. Все значения решительно искажаются, если знаменатель и числитель «перескакивают» черту. Это логически запрещенное действие, возможное только в результате какой-либо «описки».

Явление духов с одной стороны и возвращение душ в мертвые тела с другой - это своеобразные «описки», которые ничего не меняют. Оба мира – сей и грядущий - остаются для нас взаимонепроницаемыми.

Итак, если мы уподобим знаменатель верхнему миру, а делитель – нижнему, то получим картину того, как из Единого одновременно разворачивается два мира: верхний и нижний, сей и грядущий.

При этом становится понятен общий платонический тезис, согласно которому не существует ничего в нижнем мире, что бы не было отражением мира верхнего.

Кому-то предложенная аллегория «дробного» сотворения мира может показаться пантеистической по своей сути. Ведь на первый взгляд не из ничего, а именно из единицы получается все.

Отчасти это верно, и соответствующие обвинения в адрес того же Николая Кузанского частично можно принять.

Однако это лишь на первый взгляд. Дело в том, что эту же притчу о «разворачивании из единицы» можно представить и строго креационистски – как разворачивания из нуля.

Прежде всего следует заметить, что дробь, равная единице, представляет собой иное выражение уравнения. Так, уравнение А = В, с одной стороны, можно свести к уравнению А / В = 1, но с другой – к уравнению А - В = 0.

Так если до цимцума общее уравнение бытия представлялось простым тождеством 1 = 1, то после цимцума оно приобрело вид: 1 = 1 + 0 (Единое и Ничто).

В результате цимцума был порожден второй порожний член, но именно благодаря ему стало возможно все. Не представляя собой ничего, этот второй член позволил произвести из себя все, все многообразие бытия.

Действительно, после того как возникло ничто, после того как был порожден ноль, открылась возможность и для другого разворачивания – разворачивания из нуля. Ведь как любое уравнение можно преобразовать в дробь и тем самым «развернуть» бытие из единицы, также любое уравнение можно преобразовать в суммирование (вычитание) и тем самым «развернуть» все бытие из нуля.

Таким образом можно сказать, что множество появляется в той же мере из ничего, в какой оно появляется из единицы.

Это значит, что пантеизм оказывается ложным лишь в той мере, в какой он претендует быть единственным ответом на вопрос миротворения, однако в паре с креационизмом он и осмыслен и оправдан.

Креационизм, то есть идею творения из ничего, позволительно рассматривать в отрыве от идеи пантеизма, поскольку идея креационизма исходно подразумевает Творца. Но пантеизм действительно ложно рассматривать в отрыве от креационизма, так как в этом случае он грозит отождествлением Творца и твари, чреват выхолащиванием личного Бога Израиля в безликий «универсум».

ДВЕ СТОРОНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА («Берешит» 5764 - 2003)

Внешнее и внутреннее

В недельном чтении «Брешит» рассказывается о сотворении мира. Среди прочего повествуется также и о происхождении полов. Мы читаем: «И навел Господь Бог крепкий сон на человека; и, когда он уснул, взял одно из ребер его («целотав»), и закрыл плотью то место. И перестроил Господь Бог ребро, которое взял у человека, в женщину, и привел ее к человеку. И сказал человек: сей раз это кость от моих костей и плоть от плоти моей; она будет называться иша (женщина), ибо от иш (мужчины) взята она. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и станут они одной плотью» (2.21-24)

Итак, женщина была произведена из человека путем отделения. Причем, согласно простому смыслу текста, в результате этого отделения человек остался тем же самым человеком, а не претерпел каких-либо драматических морфологических изменений. В традиции существует взгляд, согласно которому до отделения женщины человек представлял собой андрогина, т.е. сочетал мужские и женские признаки. Однако не менее принятым – и, по-моему, единственно интересным и продуктивным – является альтернативный взгляд: человек (он же мужчина) в результате разделения остался тем же человеком (Всевышний лишь «закрыл место», из которого отделил женщину), в то время как произведенная от него женщина представляет собой существо новое и радикально отличное от этого первозданного человека («перестроил ребро»).

Женщина – это иной человек, иной род человека. При этом знаменательно, что половые различия не ограничиваются детородными органами, но охватывают всего человека целиком. Мужчина и женщина – это именно два различных существа в качестве людей. Половая принадлежность опознается в каждом изгибе человеческого тела, в каждом лоскутке его кожи. Причем эти внешние различия являются как бы отражением и повторением различий душевных.

Так В. Розанов писал в этой связи: «Есть какое-то тайное, невыразимое, никем еще не исследованное не только соотношение, но полное тождество между типичными качествами у обоих полов их половых лиц (детородных органов) с их душою в ее идеале, завершении. И слова о «слиянии душ» в супружестве, т.е. в половом сопряжении, верны до потрясающей глубины. Действительно, «души сливаются» у особей, когда они сопряжены в органах! Но до чего противоположны (и от того дополняют друг друга) эти души! Мужская душа в идеале – твердая, прямая, крепкая, наступающая вперед, напирающая, одолевающая, но между тем ведь это все – почти словесная фотография того, что стыдливо мужчина закрывает рукой… В психике женской есть то качество, что она не жестка, не тверда, не очерчена резко и ясно, а, напротив, ширится как туман, захватывает собой неопределенно далекое; и, собственно, не знаешь, где ее границы. Но ведь это все предикаты ее органа и вообще половой сферы… Мужчина никогда «не наполнит ароматом» весь дом: психика его, образ его, дела его – шумны, но «не распространяются». Он – дерево, а без запаха; она – цветок, вечно пахнущий, далеко пахучий. Каковы души, таковы и органы!».

Это интересное наблюдение вместе с тем невольно пробуждает дополнительные вопросы и направляет ум искать более глубокого проникновения в смысл пола. Розанов лишь констатирует факт. Но гораздо важнее понять, в чем состоит «идея» мужского и женского родов? Что скрывается за его «твердостью» и «прямотой» - и ее «мягкостью» и «размытостью»?

В этой связи уместно обратить внимание на то, что слово, которое обычно переводится как «ребро» («цела»), имеет также значение «бок» и «сторона»! Иными словами, мужчину и женщину можно представить как две разные стороны одного прежнего человека.

Слова Торы можно понять в том смысле, что единый человек был разделен Всевышним так, что определенные его качества обособились и приняли независимое существование: один пол преимущественно оказался сильным, другой прекрасным, у одного преобладает разум, у другого чувства, один отражает явное в человеке, другой – сокровенное. Но корень этого разделения полов естественно усмотреть в том различии внешнего и внутреннего, которое явственно улавливается в рассказе о создании женщины из «стороны» человека.

Разъяв единую поверхность Первого Человека, Всевышний придал обособленное существование двум образовавшимся сторонам – внешней и внутренней.

Этому имеется одна наглядная аналогия: кольцо Мёбиуса – односторонний предмет. Мы привыкли воспринимать его как перекручивание обыкновенной ленты, т.е. как превращение двустороннего предмета в односторонний. Но представим себе обратную картину, представим, что первично существует кольцо Мёбиуса и что путем его рассечения получается двусторонний предмет – обыкновенное кольцо.

Может быть, тогда мы лучше поймем то, что описывается в Торе, а именно сотворение двух существ из одного, из «стороны» (единственной «стороны!») одного цельного существа.

Предмет, имевший одну сторону (поверхность), превращается в предмет, состоящий из двух сторон (поверхностей). Причем обе эти стороны расщепляются и приобретают независимое существование. И тогда увидев перед собой вынесенное во вне свое собственное сокровенное существо, мужчина восклицает: «Сей раз это кость от моих костей и плоть от плоти моей!» (2.23)

Метафизическая эмбриология

На одном из ранних этапов эмбрионального развития животный организм (в том числе и человек) представляет собой так называемую гаструлу - полый шар, стенки которого образованы двойным слоем клеток (он возникает за счет «впячивания» внутрь бластулы – однослойного шара).

Кожа и мышцы человека развиваются из эктодермы (внешний слой гаструлы), в то время как внутренние органы развиваются из энтодермы (внутренний слой гаструлы).

Половые органы формируются одними из последних, причем и мужские и женские – из одних тех же эмбриональных элементов, способных взаимопревращаться под воздействием гормонов.

Разительная несхожесть, комплементарность половых органов, при том, что они имеют единую эмбриональную генеалогию, наводит на мысль, что в сущности они воспроизводят ту же логику двух поверхностей, которая ранее обнаружила себя в формировании эктодермы и энтодермы.

Возможно, этому и нельзя привести точного эмбриологического подтверждения, но на смысловом уровне вполне можно сказать, что так же, как ранее происходило образование эктодермы и энтодермы – так единая эктодерма расщепляется в мужском и женском существах на две поверхности: на внешнюю и внутреннюю.

Мужчина – это внешняя сторона единого цельного человека, женщина – внутренняя. Их внешности выражают внешность «сторон», внешность «боков», т.е. внешность внешнего и внешность внутреннего.

Половые органы - это как бы «шрамы», как бы места разрыва (прежде одностороннего «кольца Мебиуса»). И если для женщины это место соответствует поверхности всего того сокровенного сосуда, который принимает семя и вынашивает плод, то для мужчины – это его крайняя плоть.

При всей своей «явности» крайняя плоть, безусловно, весьма загадочное образование. Границы этого органа размыты и неуловимы, и при этом лишены какого-либо биологического смысла (о чем однозначно свидетельствует положительный медицинский аспект обрезания).

Единственный смысл, который можно усмотреть в этой оконечности мужского детородного органа – чисто метафизический: выворачиваясь наизнанку, она создает единую поверхность между мужским и женским телами (соответственно обряд обрезания означает некое «вечное заклание», т.е. пожизненное жертвенное рассечение единого брачного тела).

Стремление к интимной близости – это стремление двух обособленных сторон единого человека вновь воссоединиться, составить хотя бы на миг ту единую поверхность, которую имел первый человек.

Кто-то может сказать, что половое вожделение испытывают также и все животные, а все млекопитающие к тому же еще наделены и крайней плотью. А раз так, то является натяжкой связывать рассказ об особом создании женщины из «ребра» с организацией человеческих половых органов.

Но все дело в том, что для человека, в той мере в какой он человек, половая сфера насыщена глубоким смыслом. То, что мы именуем любовью, строится не на похоти, не на вожделении, а на поиске смысла («и прелести твоей секрет разгадке жизни равносилен»). Иными словами, в животных лишь предвосхищено то, что только у человека становится духовной действительностью.

Как справедливо отметил Карл Маркс, «голод, удовлетворяемый с помощью когтей и зубов, отличается от голода, удовлетворяемого с помощью ножа и вилки». Как это ни парадоксально, но в отношении секса это положение справедливо вдвойне, и прежде всего как раз потому, что сексуальная потребность по-прежнему удовлетворяется не с помощью орудий, а с помощью губ, рук, ног и т.д. Интимная близость - это единственное культурное действие человека, в котором орудием выступает его собственное тело, а значит, для того чтобы отличаться от зверя, он дважды обязан исходить из смысла.

Причем эта потребность осмысления столь сильна, что она обнаруживается не только на самом высоком, но и на самом низменном и вульгарном уровне. Половой акт не может быть для человека нравственно нейтральным, чисто физиологическим актом, каким он является у животных. Овладевая женщиной, мужчина либо любит ее, либо глумится над ней.

Соответственно порнография не могла бы являться профанацией, если бы женское тело не представляло собой великой тайны, насыщенной глубочайшим смыслом.

Мужская нагота может не на шутку испугать женщину (чего и пытаются добиться эксгибиционисты), но не может привести ни в трепет, ни в изумление. Во всяком случае женские чувства при виде обнаженного мужчины не имеют ничего общего с тем мальчишеским удивлением и потрясением, которое до старости лет может переживать мужчина, «увидавший тайком до колен приоткрытые женские ноги» (Шершеневич).

Тот сокровенный сосуд, который, согласно нашей гипотезе, представляет собой «место разрыва», является полостью, т.е. оказывается как бы укрывшейся внутри внешнею поверхностью тела. Но коль скоро внешность женщины - это внешность внутреннего, то тогда этот сосуд оказывается внутренностью внутреннего, оказывается самой трансцендентностью.

Соответственно те несколько линий, которые стягиваются к выходу из этого сосуда, образуют собой иную «крайнюю плоть», они знаменуют собой тот последний предел сокровенного, который еще дано воспринять извне. Однако при этом они также намекают на ту глубину, которая принципиально сокрыта от глаз, но открыта для того проникновения, благодаря которому восстанавливается единая поверхность. В этих линиях сосредотачивается та самая «загадочность», которая запечатлена уже в каждом движении, в каждом очертании женского тела.

В этом отношении замечание Розанова, что все устройство женского тела и ее души подобны устройству ее полового органа, осмысленно. Таким образом позволительно сказать, что в каждой точке своего тела, и в детородном органе в особенности, женщина выражает внутреннюю сокровенную сторону единого человека.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА («Берешит» 5763 - 2002)

Сверхъестественное существо

В недельной главе «Берешит» мы читаем: «И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что хорошо. И сказал Бог: создадим человека по образу Нашему, подобию Нашему, и да владычествуют над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему» (1.26-27).

Итак, животные созданы «по роду» их, а человек «по образу» Всевышнего. Иными словами, истинным субъектом животного мира является род, общее родовое начало, но человеческий субъект единичен и уникален. Животные творились популяциями, а не отдельными особями, но человек, как это сказано в Гемаре, «был создан единственным» (Сангедрин 37.а)

Уже из одной этой разницы происхождения - «по роду» и «по образу» - видно, что над животными стоят законы их естества, что у животных законы рода определяют поведение отдельных особей, в то время как человек исходно единичен и существует вопреки общему!

Итак, из первых фрагментов Торы мы узнаем, что над человеком не стоит определяющего его внешнего закона, но что он руководствуется самостоятельными решениями. Это значит, что человек в принципе не может быть «нейтральным» предметом, каким только и может быть любой другой предмет, включая любое животное, подчиненное своим инстинктам. Человек может либо возвыситься над своим животным инстинктом, и тогда он выше животного, или покориться этому инстинкту, и тогда он ниже его. Но быть просто животным, совпадать со своим «естеством» ему не дано. Именно так трактует Раши приведенные выше слова Торы: «да владычествует («ваирду») над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом» (Берешит 1.26). Раши пишет: «ваирду» может означать как «властвовать», так и «опускаться». Если он (человек) удостоится того, то властвует над зверем и скотом, если же не удостоится, то опускается ниже их, и зверь управляет им».

Это традиционное иудейское определение практически полностью совпадает с тем новейшим определением человека, которое дала ему экзистенциальная философия. Так, Сартр утверждает: «Экзистенциализм учит, что есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек. Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется»

Иудаизм полностью согласен с этой формулировкой. Так, Луцато в книге «Дерех Ашем» пишет: «Основа сущности мира – в высших силах. Все, что существует в нижнем физическом мире, есть порождение этих сил… Согласно этому принципу, начало всего сущего – вверху, в высших силах, а конец – внизу. Однако есть одно исключение из этого правила: все, что касается человеческого выбора. Творец пожелал, чтобы у человека была возможность свободно выбирать между добром и злом, и поэтому создал его независимым в этом от кого бы то ни было. И наоборот, Всевышний дал человеку силу быть побудительной причиной изменения самого мира и его творения согласно тому, что он выберет по своему желанию» (5.3-4).

Чтобы показать, в какой мере концепция человека в экзистенциализме и иудаизме совпадают, я приведу еще пару параллельных высказываний. Так,Сартр пишет: «Человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть – это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответственен за свои страсти».

В Талмуде (Нида) говорится: Господь «решает над каплей, кто из нее произойдет - мужчина или женщина, слабый или сильный, бедный или богатый, низкорослый или высокий... а также решает все, что с ним (человеком) случится. Но будет ли он праведным или нечестивым - этого не решает, а отдает (выбор) в руки самого человека, одного его...». И далее:«Все во власти небес, кроме страха небес».

Сартр: «Человек существует лишь настолько, насколько он себя осуществляет. Он представляет собой не что иное как совокупность своих поступков, не что иное как собственную жизнь… Человек живет своей жизнью, он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет… В счет идет только реальность. Мечты, ожидания и надежды позволяют определить человека лишь как обманчивый сон».

Луцато пишет: «Глубина замысла Творца состоит в том, что человек сам будет полным владельцем своего блага, как в общем, так и в частном… Человек займет именно ту ступень, которую он избрал и на которую себя поставил. И будут в этом Собрании высшие и низшие, великие и малые, но только сам человек явится причиной своего возвышения или принижения, так что у него вообще не будет никаких претензий к другому» (Дерех Ашем 2.7)

Кьеркегор: «Представь себе корабль в ту минуту, когда он должен сделать тот или другой решительный поворот; может быть, кормчий корабля и скажет себе: «Я могу сделать то-то или то-то», но лишь плохой кормчий забудет, что корабль продолжает в это время нестись своим обычным ходом, и что поэтому лишь на одно мгновение может быть безразлично, будет ли сделано то или другое. То же самое и с человеком. Если он забудет принять в расчет обычный ход жизни, то наступит наконец минута, когда более и речи быть не может о выборе, не потому, что последний сделан, а потому, что пропущен момент для него, иначе говоря – за человека выбрала сама жизнь, и он потерял себя самого, свое «я».

Виленский Гаон пишет: «Если человек не старается постоянно подниматься все выше и выше, он против своей воли опускается все ниже и ниже».

Этот список «параллельных мест» можно продолжить. Но уже из приведенного ясно, что концепция человека в иудаизме и экзистенциализме в своей основе идентичны.

Кто-то скажет, что экзистенциализм - это давно отшумевшая мода европейской «богемы», не имеющая никакого влияния на действительность. Это неверно. В последнем счете все подлинные ценности и ориентиры, которыми держится современный цивилизованный мир – базируются именно на экзистенциализме. По существу экзистенциализм является базовой философией свободного общества.

В этой связи достаточно упомянуть, что «права человека», которые превратились в одну из доминирующих социально-политических основ современного мира, обеспечиваются именно этой философией. Ведь «права человека» – это по сути не что иное, как предельное выражение индивидуализма, противопоставившего себя коллективизму, а роль экзистенциализма в становлении индивидуализма определяющая. П.Тиллих в этой связи писал: «Индивидуализм есть самоутверждение индивидуального Я как такового, безотносительно к его участию в мире. Тем самым он полярен коллективизму, самоутверждению Я как части большого целого, безотносительно к индивидуальному характеру этого Я. Индивидуализм вышел из кабалы примитивного коллективизма и средневекового полу-коллективизма. Он рос под защитным покровом демократического конформизма и открыто выступил – в умеренной или радикальной формах – в экзистенциализме». Если вернуться к нашим «параллелям», то идея абсолютного индивидуализма сформулирована в иудаизме в следующих словах Талмуда (Сангедрин 37.а): «Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: «Мой отец больше твоего» и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир».

Как бы то ни было, но мы видим, что классическая иудейская концепция человека в своей основе совпадает с концепцией экзистенциальной, или, если угодно, что общечеловеческое понимание доросло в наш век до традиционно-иудейского.

Еврей и человек

Но тут как раз и возникает самый главный вопрос: отличается ли тогда чем-то понятие «еврей» от понятия «человек», и если да, то чем?

Обычно иудаизм признает в народах такую же человеческую душу, но «на более низком уровне». Так, Луцато пишет: «Поскольку есть в них человеческий аспект, хотя и низменный, пожелал Святой, благословен Он, чтобы было у них нечто похожее на то, что подобает истинному человечеству, а именно: чтобы была у них душа, похожая на души сынов Израиля, и чтобы и у них были заповеди, с помощью которых они добивались телесного и духовного успехов, так же согласно тому, что соответствует их природе. И это заповеди потомков Ноаха» (4.6)

Однако как в рамках экзистенциализма возможно такое понимание? Ведь «природа» человека тем и замечательна, что она лишена «уровней», что как сказано в первой статье «Всеобщей декларации прав человека», «все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью».

Формула этого юридического определения строго экзистенциальна, она не задает и не связывает человека какой-либо природой, но оговаривает, что со своим появлением на свет он наделяется разумом и совестью, т.е. инструментом выработки собственного выбора. Но разве возможно в этих терминах как-то различить между евреем и неевреем, как-то «отделить» еврея от прочих людей?

А если их нельзя различить экзистенциально, то зачем их различать как-то еще? Ведь в том-то и дело, что согласно исходному экзистенциальному определению все люди именно равны. Между ними не существует градаций. То чем они отличаются - в том числе «уровнями» - второстепенно для них. Состоятельность человека определяется не интеллектуальным коэффициентом, не глубиной профессионализма, не успехом у противоположного пола, а экзистенциальным выбором – им одним. Сказать, что люди отличаются «уровнем святости», значит не сказать ничего. Потому что если мы определим «святость» в экзистенциальных категориях, то просто другими словами повторим то, что уже сказали. Если же мы определим «святость» не экзистенциально, то такого рода «святостью» дорожить нечего, и превосходить кого-то такой «святостью» значит лишь говорить: «мой отец больше твоего». Это проблема преимущественно нашего времени. В ту пору, когда Луцато (1707 - 1746) писал приведенные выше слова, они выгодно отличались от всего того, что говорили в адрес евреев народы. Экзистенциализм в ту пору еще не возник, что же касается христианства, то оно в тот век отказывало евреям даже в таком определении, которое давал неевреям Луцато. Поэтому можно легко списать подход автора «Дерех Ашем» на общую атмосферу того века, даже отметив, что иудаизм в ту пору выгодно отличался от любого другого традиционного учения.

Однако после того как в прошлом веке были сформулированы принципы экзистенциализма, после того как в мир пришла ясная как свет идея равенства всех людей, причем в том самом смысле в каком за тысячелетия до того их формулировала Гемара («чтобы не говорил человек человеку: «Мой отец больше твоего») - после всего этого традиционный иудаизм в значительной мере в этом вопросе дезориентировался.

Современное еврейство оказалось разорвано. Соблюдающие заповеди евреи аргументируют важность своей религиозности совершенно неработающими доводами «уровней», а светские искренне не понимают, что может сообщить им выполнение заповедей сверх того, что они уже получили в рамках светской культуры.

В условиях современной цивилизации иудаизм стал терять ориентиры, как оказавшийся на полюсе компас. Сегодня встречается множество иудеев, которые обосновывают преимущество своей религии именно «уровнями» и «дополнительными душами», не подозревая, что подобные доводы лишь замутняют смысл тех чистых экзистенциальных определений, которые исходно присущи иудаизму и характеризуют его истинную суть.

Это с одной стороны, а с другой стороны те же самые вопросы возбуждают в народах (в экзистенциалистах) неизбежные сомнения. Ведь в свете этой аргументации народы вынуждены воспринимать евреев именно как племя, цепляющееся за какую-то «природность». Имеется злокачественный антисемитизм, который не принимает в расчет никакой аргументации, но есть и вполне рациональный антисемитизм. И тот еврей, который в наши дни объясняет свое превосходство «уровнем», не должен удивляться тому, что он вызывает неприязненные чувства у того, кто «уровнем» пониже, а по разуму и по совести ничем еврею не уступает.

Этот вопрос, - вопрос сопряжения понятия «еврей» и понятия «человек», вопрос сопряжения представлений иудаизма и других вер и культур, - я надеюсь рассмотреть в ряде статей, посвященных книге «Берешит».

ЯД ПОЗНАНИЯ («Берешит» 5762 - 2001)

Благословение или проклятие?

В недельном чтении «Берешит» описывается история создания мира и загадочная история человеческого грехопадения, история, призванная объяснить причину бесчисленных человеческих страданий и смерти. Что Тора хочет сообщить своим рассказом о вкушении запретного плода древа познания? Что произошло с человеком после того, как он научился различать добро и зло?

Я бы хотел сегодня рассмотреть отношение к этому вопросу Льва Шестова (1866-1938). При всем том, что его подход нельзя назвать традиционным, он выглядит порой наиболее глубоким и именно еврейским пониманием природы грехопадения.

Действительно, если христианский подход объявил о себе как о синтезе еврейского «откровения» и греческого «умозрения», то еврейский мир остался в своей первозданной непримиренности с эллинской мудростью. Эта непримиренность со временем подверглась значительной эрозии, но Шестов, как мне кажется, обновляет и возрождает исходный иудейский взгляд.

Если мы вслушаемся в традиционный комментарий, посвященный этому вопросу, то непременно натолкнемся на порицание человеческого непослушания. Но вместе с тем мы всегда расслышим скрытый, а иногда и вполне откровенный гимн разуму. Человек ослушался и за это расплачивается, но разум оказался в высшей степени ценным приобретением.

Шестов так не считает. Он понимает Тору в том смысле, что сам Разум является проклятьем человека; что Разум и Вера, рационалистическая мудрость и мудрость Торы - это смертельные враги. Шестов пишет: «Основная противоположность между «истиной» эллинов и «откровением» Писания: для эллинов плоды с дерева познания были источником философии для всех будущих времен и вместе с тем освобождающим началом, для Писания – они были началом рабства и знаменовали собой падение человека» («Афины и Иерусалим» 3.6)

Вот как Лев Шестов представляет описанное в нашем недельном чтении событие: «Каково содержание повествования книги Бытия в той его части, которая относится к падению первого человека? Бог насадил среди рая дерево жизни и дерево познания добра и зла. И сказал человеку: от всякого дерева в саду ты можешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; потому что в день, в который ты вкусишь от него, умрешь... Устанавливается связь между плодами дерева познания и смертью. Смысл слов Божиих не в том, что человек будет наказан, если ослушается заповеди, а в том, что в познании скрыта смерть. Это станет еще несомненнее, если мы восстановим в памяти, при каких условиях произошло грехопадение. Змей, хитрейшее из всех созданных Богом животных, спросил женщину: почему Бог запретил вам есть плоды со всех деревьев рая? И когда женщина ему ответила, что только с одного дерева плоды Бог запретил есть и не касаться их, чтобы не умереть, змей ответил: не умрете, но Бог знает, что в тот день как вы вкусите от плодов, откроются глаза ваши и будете, как боги, знающие добро и зло. Откроются глаза ваши: так сказал змей. Умрете: так сказал Бог. Метафизика познания книги Бытия теснейшим образом связана с метафизикой бытия. Если Бог сказал правду, то от знания идет смерть, если змей сказал правду – знание равняет человека с богами… Нечего и говорить, что благочестивые мыслители средневековья ни на минуту не допускали и мысли, что правда была на стороне искусителя-змея. Но гностики думали и открыто говорили иначе: не змей обманул человека, а Бог. В наше время Гегель нисколько не стесняется утверждать, что змей сказал первому человеку правду и что плоды с дерева познания стали источником философии для всех будущих времен («Бог говорит себе: Адам стал, как один из нас. Следовательно, змей не солгал, Бог подтвердил его слова»)» («Афины и Иерусалим» 3.2)

При всем том, что «благочестивые мыслители средневековья» в действительности никогда не высказывались столь радикально, т.е. никогда не сталкивали Веру и Разум в такой степени, как это сделал Шестов, это столкновение представляется глубоким прозрением.

Вместе с тем важно понимать, что это прозрение было совершенно невозможно до Нового времени, т.е. до того как Разум был возведен в божественный ранг и потребовал себе полной и безоговорочной покорности человеческого существа. «Благочестивые средневековые мыслители» попросту не были знакомы с теми крайностями, с тем тоталитарным оскалом Разума, который выявился в XIX-XX веках. В средние века шестовская идея могла возникнуть лишь на периферии теологической мысли. Но это вовсе не значит, что рассказ Торы не предполагает именно шестовского понимания, что это понимание привнесено и чуждо еврейскому видению.

Бывшее и небывшее

Итак, было бы наивно искать у традиционных комментаторов такое отношение к разуму, которое стало складываться среди экзистенциалистов, а у Шестова нашло свое крайнее выражение в оригинальной трактовке тайны грехопадения. И тем не менее определенные установки были в средневековье сформулированы, и Шестов их приводит. В частности в своих исканиях Шестов часто ссылается на христианского теолога Петра Дамиани, задавшегося вопросом, может ли Всевышний сделать бывшее небывшим: «Может ли Бог сделать бывшее небывшим? Если, например, раз и навсегда установлено, что девушка обесчещена, не возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? Это, поскольку дело идет о природе, конечно, верно и неопровержимо, что противоречия в одном и том же субъекте не могут сосуществовать. И это справедливо считается невозможным, но от этого далеко до применения того же к Богу. Тот именно, кто есть Творец источников природы, тот легко может, если хочет, уничтожить эти законы природы. Ибо кто властвует над сотворенными вещами, тот не подчинен законам, и кто создал природу, управляет естественным порядком по собственному творческому усмотрению».

Эти слова, отрицающие за Разумом какую-либо реальную власть перед лицом Всевышнего, представляются Шестову некими лучами света в том мире пресмыкательства перед разумом, в котором оказался вкусивший от древа познания человек. Вот в каких словах Шестов пишет об этом царстве и его «вечных» принципах: «Очарование плодов дерева познания и сейчас не стало слабее: мы с не меньшей страстностью рвемся к вечным истинам, чем первый человек. Что нас прельщает в истинах, не зависящих ни от нас, ни от воли Бога, и почему мы связываем свои лучшие надежды с законом противоречия или с положением, что однажды бывшее не может стать небывшим? Такого вопроса мы даже не ставим – словно независимость вечных истин от разума и морали являлась бы залогом нашей собственной независимости. Но ведь как раз наоборот: эти истины обрекают нас на самый отвратительный вид рабства. Не завися от Божьей воли, они и сами не имеют никакой воли и никаких желаний. Им ни до чего нет дела, им все равно. Они не учитывают и не загадывают, что принесут они с собой миру и людям, и автоматически осуществляют свою безмерную, неизвестно, как и откуда к ним пришедшую и им самим ни на что не нужную власть… Непреодолимое желание влечет нас к безличной истине, и мы ставим ее над волей всего живого. Можем ли мы сомневаться, что мы находимся во власти страшной и враждебной нам силы, о которой рассказывается в книге Бытия!» (3.4)

Разум, именно сам разум, утверждает Шестов, является тем ядом, который умерщвляет человеческую душу. Плоды познания – смертоносны сами по себе и исцеление от них, избавление от их страшной власти можно найти только в вере, которую сообщает животворное слово Священного Писания

Но как можно всерьез «бороться с самоочевидностями»? Как можно отрицать «объективные законы»? Что конкретно имеет в виду Шестов, если не сумасшествие? Наконец, как его утверждения соотносятся с классическими религиозными представлениями?

Прежде всего, об «объективных законах» и неподотчетности им Всевышнего. Мы считаем, что таблица умножения едина для всех разумных существ, что Всевышний обязан подчиняться правилам этой таблицы. Но это сущий вздор. Даже мы – люди – этого не делаем. В Советском Союзе, действительно, маленькая кружка кваса стоила 3 копейки и соответственно большая - 6, но в Свободном мире действуют совершенно иные законы. В этом мире, если маленькая кружка стоит - 3, то большая будет стоить не больше 5.

Те, кто думают, что Бог обязан подчиняться законом логики и математики, так же ошибаются, как ошибались советские люди, верившие, что цены ГОСТа вечны как физические константы. В маркетинге позволительно использовать другие законы, другие соответствия, чем в математике. Тем более для Всевышнего ничего не значат все самые незыблемые «вечные» «законы логики» и – что особенно важно Шестову – Его ни к чему не обязывают никакие «самоочевидности», никакие «исторические факты».

Здесь, однако, следует обратить внимание на то, что «небывшим» Шестов намерен провозгласить дело греха и смерти, а не вообще все, что произвольно кому-то пожелается. К сожалению, у Шестова в этом вопросе далеко не все разъяснено и оговорено и вокруг его учения (как говорил в отношении себя Ницше) следует возвести ограду, чтобы туда «не могли проникнуть свиньи».

А «свиней» в этой области как раз хватает. Разве не в этой самой логике превращения «бывшего в небывшее» действуют отрицатели Катастрофы или израильские «новые историки»? Разве не на этой идее покоится учение Хаббарда, учение «сайентологии», уничтожающей, «стирающей» «вредные» воспоминания? Существуют сотни других «относительно честных» способов превращения бывшего в небывшее, но не о них говорит Лев Шестов. Он говорит как раз о том превращении, которое так или иначе подразумевает иудаизм.

В чем же мы можем его обнаружить? Прежде всего в еврейской эсхатологии, в иудейской вере в исправление мира, которая обнаруживается в десятках, если не в сотнях изречениях пророков («Вот Я творю небеса новые и землю новую, и не будет упомянуто прежнее, и не придет на сердце» Иешайя 65.17), и в еврейской литургии («Праведные увидят и возрадуются…: кривда сомкнет уста свои, и все нечестие рассеется, как дым, когда Ты устранишь власть зла с земли»).

Вслед за Шестовым можно было бы привести десятки соответствующих цитат из Писания. Но я остановлюсь лишь на одном убедительном примере - на пророчестве Захарии о том, что когда-нибудь посты превратятся в праздники: «Так сказал Господь Цеваот: пост четвертого месяца и пост пятого, и пост седьмого, и пост десятого будет для дома Иегуды радостью и весельем, и праздниками добрыми» (8.19)

Как еще можно понять эти слова, если ни как превращение бывшего в небывшее? Ведь посты не были отменены после того как была устранена их причина, а именно после возвращения народа из Вавилонского плена! В то время, когда пророчествовал Захария Второй Храм уже стоял! Значит, для превращения постов в праздники требуется не просто «восстановление Храма», а некая трансформация действительности, при котором прошлое (удостоверяемое нашим разумом) теряет над человеческой душой реальную власть. Речь идет не просто о восстановлении, а о преодолении. Когда мы восстанавливаем что-то, то храним в памяти факт разрушения как живую и могучую действительность. Иными словами, мы остаемся травмированными, остаемся порабощенными «самоочевидностями». Но значит, пророк говорит о такой ситуации, при которой даже если воспоминания о разрушении Храма сохранятся, единственным источником реальности будет Всевышний, а не «факты истории».







Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

 

Недельная глава Торы -

Parashat Shemot - 21 January 2017






Еврейская глубинная мудрость - регулярные материалы от р. Меира Брука

Aryeh Baratz: arie.baratz@gmail.com      webmaster: rebecca.baratz@gmail.com