Два имени Единого Бога

Библейская дихотомия

В первой главе книги Берешит рассказывается о сотворении мира и человека. При этом приводятся два повествования, противоречивость которых бросается в глаза всякому. И неудивительно, что библейская критика попыталась представить это разночтение как сведение в один текст двух различных источников.

Расхождение двух повествований о сотворении мира, разумеется, никогда не являлось секретом для религиозной традиции. Достаточно сказать, что так как числовое значение буквы «бет» – два, то само первое слово Торы «Берешит» («В начале») традиционно истолковывается как «Бет-Решит», т. е. как «Два начала», «двумя началами».

Между тем сам вызов, брошенный наукой, пробудил в еврейском мире определенные поиски и переосмысления. Так, неявно полемизируя с библейской критикой, израильский раввин Мордехай Броер выдвинул теорию двух дополняющих друг друга линий священной истории: естественной и сверхъестественной. В его глазах несоответствие двух описаний – это отражение глубинной дихотомии творения, восходящей своими корнями к двум именам Всевышнего – «Элоким», по-русски переводимого как «бог» (естественный аспект), и Четырехбуквенному имени, по-русски переводимому как «Господь» (аспект сверхъестественный, личный).

Вслед за библейской критикой рав Броер прослеживает эти линии во всей книге Берешит, обнаруживая ее в противостоянии братьев: Авраама и Лота, Ицхака и Ишмаэля, Иакова и Эсава, Йосефа и Рувена. «Любое избрание, описываемое в книге Берешит, – пишет Броер в своей книге «Перкей моадот», – вытекает из спора между братьями. И этот факт основывается на природных свойствах мира, который дихотомичен, и единство не характерно для него».

Ниже я еще вернусь к этой к концепции. Однако сейчас я бы хотел обратиться к идее американского раввина Йосефа Соловейчика, вполне созвучной концепции Броера, но более обстоятельно и последовательно изложенной в связи с двумя повествованиями Торы о сотворении человека.

В своей работе «Одинокий верующий человек» рав Соловейчик, сопоставляя описание двух Адамов, также различает их как «естественного» и «сверхъестественного», как природного и как сына Завета. При этом рав Соловейчик сознательно ориентируется на библейскую критику: «Два описания сотворения человека значительно отличаются друг от друга. Не критиками Писания обнаружено это различие. Оно было известно нашим мудрецам (Брахот 61а. Кетубот 8а). Однако объяснение следует искать не в якобы существующей двойственности Традиции, а в двойственности человека...»

Рав Соловейчик отмечает четыре пункта отличия между «первым» и «вторым» Адамом:

1. Относительно первого Адама говорится, что он создан «по образу и подобию», но ничего не говорится о создании тела. Относительно второго Адама сообщается, что он творится из праха земного и что Всевышний вдыхает в него дыхание жизни.

2. Первому Адаму повелевается: «Наполняйте землю и овладейте ею», второму – возделывать и охранять сад.

3. Первый Адам творится одновременно мужчиной и женщиной. Второй – мужчиной, от которого женщина производится вторично.

4. Первый Адам связан с одним именем «Бог», второй с двумя именами – «Господь Бог».

Рав Соловейчик пишет: «Несомненно, понятие «образ Божий» в первом описании сотворения человека относится к... таланту человеку-творца... Первого Адама интересует одна сторона действительности, и он задает лишь один вопрос: «Как действует Вселенная?» Он не спрашивает: «Почему действует Вселенная?», не ищет ответа на вопрос «В чем сущность Вселенной?». Любознательность его ограничена вопросом о способе действия. Первый человек энергичен, смел и стремится к победе. Его девиз – успех, победа над силами природы. Он занимается творческим трудом, стремясь уподобиться своему Творцу... Второй Адам простых функциональных вопросов не задает, а интересуется метафизическими аспектами. Он желает знать: «Почему? что это? как это?» Он не создает своего собственного мира. Вместо этого он хочет понять существующий и действующий мир, в который он введен. Второй Адам исследует не абстрактный научный мир, а непреодолимо прекрасный качественный мир, в котором у него есть тесная связь с Богом».

«Первый Адам хочет освободиться от естественного замкнутого и неосмысленного существования, став существом с достоинством и величием, способным властвовать над окружающей средой. В отличие от него, второй Адам видит свою обособленность от природы и экзистенциальную неповторимость не в достоинстве, почете и величии, а в чем-то другом. Он ищет иной образ жизни, – посредством которого человек может найти самого себя, – и это поиск не достоинства, но избавления».

В конечном счете рав Соловейчик сводит проблему двух Адамов к проблеме разорванности современного человека между культурой и культом («современный величественный человек отвергает свое диалектическое предназначение и тем самым отталкивает от себя верующего человека»). Между тем из его наблюдений, на мой взгляд, можно сделать куда более радикальные выводы.

Однако прежде чем заговорить о них, я бы хотел отметить, что сама эта дихотомия прослеживается также и в описании создания женщины.

Мужчина и женщина

В Талмуде в трактате Брахот 61.а, о котором упоминает рав Соловейчик, приводится следующий спор между мудрецами: «И создал Бог жену из ребра, взятого у человека» (2.22). Рав и Шмуэль спорят. Один говорит: Это (т. е. ребро) было – лицо. Другой говорит: это был хвост».

Я обращаю внимание, что речь здесь идет о «втором Адаме», о человеке «сверхъестественном», о человеке завета – это только относительно него возникает неясность, как создавалась женщина.

Французский философ Эммануэль Левинас (1906–1995) таким образом трактует приведенное мнение мудрецов: «В чем состоит разногласие между оппонентами? Тот, для кого ребро – это лицо, имеет в виду абсолютное равенство между женским и мужским; он считает, что все отношения, связывающие их друг с другом, равноценны. Сотворение человека было творением двух существ в одном, но двух равноценных существ; сексуальные различия и отношения образуют весьма существенный компонент их человеческого содержания. А что же хочет сказать тот, кто видит в ребре не более чем хвост? ... Он считает, что для личной связи, устанавливающейся между двумя существами, явившимися вследствие двух различных творческих актов, женское в женщине есть явление вторичное. Не сама женщина вторична; вторичны отношения с женщиной как с женщиной, они не относятся к основному плану человеческого существа. К первому плану относятся задачи, которые и мужчина и женщина выполняют как человеческие существа».

Таким образом, мы видим странную вещь. В одной из версий создания женщины при описании второго Адама (а именно в той, где ребро понимается как лицо) мы приходим практически к тому же варианту равноценного создания мужчины и женщины, которое имело место при создании первого Адама («мужчиной и женщиной создал их»)!

Здесь мне видится указание на то, что сверхъестественное уже предполагает естественное, уже включает его в себя в качестве подавленной, рецессивной составляющей. В то время как естественное тождественно самому себе, не расщепляется на какие-либо составляющие.

Но эта логика тождественна логике пола, о которой мы, собственно, и ведем речь. В самом деле, мужчина синтетичен, он уже всегда представляет собой синтез мужчины и женщины (X- и Y- хромосомы), женщина же тождественна лишь себе самой (ХХ-хромосомы). В этом отношении знаменательно, что при описании создания второго, «сверхъестественного», Адама используется как имя «Господь», так и имя «Бог», в противовес описанию сотворения первого Адама, в котором упоминается лишь имя «Бог». При этом важно отметить, что согласно традиции иудаизма имя «Господь» связано с мужским началом Всевышнего, а имя «Бог» – с женским.

Таким образом, мы вправе заключить, что создавался один человек, но коль скоро в себе самом он двоится, расщепляется на «естественного» и «сверхъестественного», то мы вправе уподобить природу этой его дихотомии – дихотомии пола.

А теперь вернемся к статье Соловейчика «Одинокий верующий человек».

Святое и будничное

Рав Соловейчик не считает одного Адама лучше другого. «Не следует забывать о том, что Предвечный благоволит к величественной общине, подобно тому как Он благоволит к общине – носительнице веры и завета. Он желает, чтобы стремления человека были направлены на великолепие – почет так же, как они направлены на избавление... Он разрешил человеку добиваться «владычества» и в то же время приказал ему смириться и покориться».

Более того, этот мыслитель видит между двумя Адамами такую взаимозависимость, которой отмечено внутреннее борение единой личности: «Библейская диалектика исходит из того факта, что первый Адам, обладатель величия, власти и успеха, и второй Адам, одинокий верующий человек, покоряющийся и терпящий поражение, – это не два разных человека, встречающихся во внешнем столкновении как «я» против «ты», а один человек, в котором столкновение происходит. «Я», первый Адам, стоит против «я», второго Адама. В каждом из нас есть два человека: первый Адам, личность творческая и величественная, и второй Адам, смиренный и покорный».

Между тем ясно, что дозы творчества и смирения в разных людях все же могут сильно варьировать, разделяя человечество на два сообщества, можно даже сказать, на два дополнительных духовных пола.

Я не намерен оспаривать, что «два Адама» присущи каждому индивиду. Между тем я бы хотел обратить внимание и на то, что это также и два разных человека, даже два разных человечества, а именно: единое человечество и противопоставленная ему община завета – Израиль.

Таким образом, две разные истории о сотворении человека намекают на всю дальнейшую священную историю, которая, с одной стороны, является историей всего мира, а с другой – историей лишь одного Израиля.

В двух рассказах о сотворении просматривается идея избрания, идея расщепления человека, разделения человечества на две общины, на всеобщее и частное человечество, на народы и Израиль.

Человечество и Израиль – это два разных духовных пола. Еврейское так же невозможно свести к человеческому, как невозможно и всех объевреить. Но возможно другое, возможно осознать дополнительность этих миров, возможно построить между ними партнерские отношения.

Корень нечистоты

Недельное чтение «Ноах» начинается такими словами: «Вот житие Ноаха: Ноах был человек праведный, непорочный в поколениях своих; пред Богом ходил Ноах. И родил Ноах трех сыновей: Шема, Хама и Яфета. И растлилась земля пред Богом, и наполнилась земля злодеянием. И увидел Бог землю; и вот она растленна, ибо извратила всякая плоть путь свой на земле» (Берешит 6.9–12). Далее описывается решение Всевышнего уничтожить грешный человеческий род водами потопа, сохранив жизнь только Ноаху и его семье.

Нам может показаться, что идея потопа основывалась на идее избрания, на идее дихотомической природы человека. «Всякая плоть, извратившая свой путь на земле» (6.12) – относилась к естественной сфере, «человек праведный, непорочный в поколениях своих» (6.9) – к сфере сверхъестественной.

Однако следует отметить, что между Адамом и Ноахом дихотомическое разделение выглядит несколько поврежденным. Вот что говорит об избранничестве допотопных времен рабби Иегуда Галеви (1075–1141) в своем сочинении «Кузари» (1.95): «Адам родил множество сыновей, и никто из них не был достоин занять его место, кроме Авеля. Авель был подобен Адаму, и, когда Каин убил Авеля, завидуя его совершенству, вместо Авеля был дан Адаму Шет, и Шет был также ему подобен и потому был ядром человечества, а остальные как бы его скорлупой. Избранником среди потомков Шета был Энош. Так до Ноаха продолжалась линия избранников, подобных Адаму».

Здесь, как мы видим, речь идет не о дихотомии двух Адамов, т. е. двух полноценных людей, а о дихотомии праведника и злодея. Можно сказать, что Ноах был избран, между тем мы видим, что все то допотопное человечество, из которого Ноах был избран, погибло. Значит ли это, что дихотомия двух Адамов была нарушена? Здесь важно сразу же внести ясность.

Как мы установили, в мире существует «сверхъестественное» и «естественное», причем «сверхъестественное» всегда является сочетанием себя самого с «естественным». Эти понятия (которые близки понятиям «святого» и «будничного») восходят к двум именам Всевышнего (Тетраграмматон и Элоким) и создают такую же устойчивую пару, как мужское и женское, как правое и левое. Это – исходная, конструктивная дихотомия, которая лежит в основе разделения человечества на Израиль и народы.

Однако возможна и иная дихотомия – дихотомия теневая, деструктивная, которая описывается каббалой в терминах «искр» и «скорлуп». Так, Шет, Энош и Ноах были «ядром», были «искрой», но остальное человечество, как пишет Галеви, являлось «скорлупой» и потому было уничтожено Всевышним.

Использование каббалистической терминологии может вызвать посторонние ассоциации, и поэтому в дальнейшем в этой связи я постараюсь использовать другие, танахические термины, в частности, деструктивную дихотомию я буду называть дихотомией «чистого» («тагор») и «нечистого» («тума»). Причем если «чистое» – это мир сбалансированных между собой «святого» и «будничного», то «нечистое» – это перерожденное озлокачествленное «будничное», «будничное» противоставшее своей паре, лишившееся содержательной связи со «святым».

Действительно, согласно каббале, «будничное» и «нечистое» (демонический мир) – оба восходят к одному из имен Всевышнего (Элоким), оба проистекают из божественного качества Суда; по сути, они являются последовательными стадиями отчуждения этого качества и потому могут взаимопревращаться друг в друга. Как бы то ни было, но именно такое озлокачествившееся «будничное», «будничное» превратившееся в «нечистое», Всевышний и решил уничтожить водами потопа.

Однако само дихотомическое разделение Он уничтожать не хотел. Благодаря тому что в ковчеге вместе с Ноахом оказались также и его сыновья, дихотомическое расчленение на двух Адамов не прервалось даже на короткий срок!

Действительно, сыновья Ноаха оказываются носителями всех рассматриваемых нами категорий. Мы читаем: «И были сыновья Ноаха, вышедшие из ковчега: Шем, Хам и Яфет. А Хам – отец Канаана. Эти трое были сыновьями Ноаха, и от них населилась вся земля. И начал Ноах возделывать землю, и насадил виноградник. И выпил он вина, и опьянел, и обнажил он себя посреди шатра своего. И увидел Хам, отец Канаана, наготу отца своего, и рассказал двум братьям своим на дворе. И взяли Шем и Яфет одежду, и, положив ее оба на плечи свои, пошли задом, и покрыли наготу отца своего; а лица их обращены назад, и наготы отца своего они не видели. И проспался Ноах от вина своего, и узнал, что сделал над ним меньший сын его; и сказал: Проклят Канаан: раб рабов будет он у братьев своих. И сказал: благословен Господь, Бог Шема, Канаан же будет рабом ему. Да даст Бог простор Яфету, и да обитает он в шатрах Шема. Канаан же будет рабом им» (9.18–27).

Причем то, что сыновей не двое, а трое, не только не изменяет общей дихотомической картины, но как раз отражает то, о чем только что говорилось: существует две дихотомии – конструктивная и деструктивная. Разделение на «сверхъестественное» и «естественное», на «святое» и «будничное» – это коренная конструктивная дихотомия, и она обнаруживается в содружестве двух братьев, Шема и Яфета («Да даст Бог простор Яфету, и да обитает он в шатрах Шема»). Что же касается Хама и его сына Канаана, то они соответствуют теневой дихотомии, образовавшейся в результате греха, иными словами, они соответствуют «нечистому» («Проклят Канаан: раб рабов будет он у братьев своих»).

Составляющие единую пару «святого» и «будничного», Шем и Яфет – вместе образуют «тагор» – чистое, которому противостоит Хам (Канаан) как «тума», как нечистое.

Далее избрание Ноаха и Шема переходит к Эверу: «А у Шема – у него тоже родились дети, он прародитель всех сынов Эвера» (10.21). Комментатор Писания рабби Овадия Сфорно (1470–1550) говорит по этому поводу: «В широком смысле «сыны Эвера» – это те, кто верят в единого Бога и отвергают идолопоклонство». А вот что пишет в этой связи рабби Иегуда Галеви: «Эвер же был избранником среди потомков Шема, а Шем среди потомков Ноаха. Он унаследовал область умеренных климатов, средоточие и прелесть которых – земля пророчества, канаанская земля. Яфет пошел на север, а Хам на юг» (1.95).

Таким образом, в первом поколении после потопа разделение между «святым» и «будничным» – это разделение между сынами Шема и сынами Яфета, сын Хама соответствует «нечистоте».

История потомков Шема прослеживается на протяжении всей книги Берешит. Эти избранники и произошедшие от них народы многочисленны, и именно с ними связывает иудаизм все сколько-нибудь заметные религии и культуры. К потомкам Яфета, дожившим до настоящего времени и вложившим значительную лепту в мировую культуру, иудаизм относит лишь греков.

Две причины исхода

Следующее недельное чтение «Лех леха» посвящено Аврааму, его призыву: «И сказал Господь Авраму: уйди (лех леха) из земли твоей, от родины твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе» (Берешит 12.1). Эти слова на слуху у многих, их часто повторяют и справедливо считают первым свидетельством живой веры. Между тем слова эти находятся в определенном противоречии с тем, что говорится в главе «Ноах»: а именно что Аврам уже вышел из Ура, причем по воле отца земного, а вовсе не небесного.

В самом деле, в конце нашей главы «Ноах» написано следующее: «Вот родословная Тераха: Терах родил Аврама, Нахора и Арана, а Аран родил Лота. И умер Аран при Терахе, отце своем... И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Канаанскую, и дошли они до Харана, и поселились там. И был век Тераха двести пятьдесят лет, и умер Терах в Харане» (Берешит 11.31).

Итак, мы видим, что в землю Канаанскую Аврам двинулся гораздо раньше, чем его призвал идти туда Всевышний.

Безо всякой связи с тем Божественным призывом, с которого начинается недельное чтение «Лех Леха», Аврам двинулся в Канаан вместе со своим отцом, Терахом. Кроме Аврама Терах взял с собой также и своего внука Лота, причем никаких представителей третьего сына, Нахора, в связи с этой экспедицией не упоминается. Он остался в Ур-Касдиме. Учитывая, что из дома Нахора выйдет Лаван (о котором пасхальная агада говорит, что он задумал «искоренить все [семя Иакова]»), мы вправе заключить, что так же, как и в случае с тремя сыновьями Ноаха, три сына Тераха отражают разделение мира на «святое» и «будничное» и на противостоящее этой паре «нечистое».

Мидраш рассказывает, что Терах был ревностным идолослужителем и торговал божками, Аврам пришел к идее единого Бога, а Арам колебался между верой Тераха и верой Аврама. Когда однажды Аврам разбил божков своего отца и царь Нимрод приказал сжечь его за это в печи, то Аран явился на место казни, решив про себя: «Если победит Аврам, я буду с ним, если Нимрод – буду с ним». После того как Аврам вышел из печи невредимым, Арама спросили: «Ты с кем?» – «С Аврамом», – ответил он. Тогда Нимрод приказал бросить его в печь, где он и сгорел. Так «умер Аран при Терахе, отце своем».

Причины, по которым Терах вздумал направиться в землю Канаанскую, не известны. По мнению комментатора Торы рабби Меира-Лейбуша Мальбима (1809–1879), он скрывался от преследований царя Нимрода. Тем не менее до Канаана Терах так и не добрался и остановился в Харане, месте, расположенном на севере нынешней Сирии.

Вот оттуда-то и был призван Богом Аврам вне всякой связи с эмиграционными планами его отца, Тераха. «И пошел Аврам, как сказал ему Господь; и с ним пошел Лот; а Аврам был семидесяти пяти лет при выходе из Харана» (12.4).

Здесь на себя обращают внимание две интересные детали. Во-первых, Аврам вышел из Харана еще при жизни Тераха. Ведь Тераху было 70 лет, когда родился Аврам (11.26). Значит, в этот период ему было 145 лет, в то время как умер Терах в возрасте 205 лет. А во-вторых, Аврам вышел вместе со своим племянником, сыном Арана, Лотом.

Таким образом, хотя Аврам двинулся из Харана в Канаан по зову Всевышнего, вместе с ним пошел также и Лот, которого Всевышний не призывал, но который как бы продолжал в этом отношении экспедицию Тераха, цели и причины которой нам не известны.

Итак, в землю Канаанскую вошло два отпрыска Тераха, Аврам и сын Арана Лот. Можно даже сказать, что в эту землю вошло два брата, ведь Лот как бы представлял погибшего в печи маловерного брата Аврама, Арама. Подробно об их странствованиях и взаимоотношениях будет говориться в следующей главе «Лех леха».

Две причины алии

Недельное чтение «Лех леха» посвящено Авраму, обращенному к нему призыву: «И сказал Господь Авраму: уйди (лех леха) из земли твоей, от родины твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе» (Берешит 12.1).

Как я уже отметил по поводу предыдущего чтения «Ноах», этому «сверхъестественному» исходу предшествовал «естественный» исход, осуществленный Аврамом вместе с его отцом Терахом.

Рав Броер в своей книге «Перкей моадот» сравнивает две истории переезда семьи Тераха в Канаан.

«И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Канаанскую, и дошли они до Харана». Эти слова Броер сопоставляет со словами: «И взял Аврам Сарай, жену свою, и Лота, сына брата своего, и все достояние, которое они приобрели в Харане, и вышли, чтобы идти в землю Канаанскую, и пришли в землю Канаанскую» (12.5).

Броер усматривает в этом не столько два разных переселения, сколько одно переселение, вдохновленное двумя побудительными мотивами: естественным и сверхъестественным. Выходя из Ур-Касдима, Терах руководствовался какими-то неизвестными нам прагматическими соображениями. Однако для исхода Аврама имелось именно два побудительных мотива: продолжение дела отца и послушание Божественной воле.

Броер пишет: «У Авраама имелось две причины подняться в Эрец Исраэль: он стремился завершить начатое своим отцом, Терахом, и он стремился выполнить заповедь Всевышнего. Достаточно было бы одной из этих двух причин для того, чтобы привести Аврама к «алие»... Мы вправе сказать, что «алия» Аврама была снабжена двумя мотивами, имела два аспекта. Он поднялся в землю Израиля по естественной причине и на основании повеления Всевышнего».

Излишне упоминать, что две эти причины, «продолжение дела отца» и «повеление Всевышнего», соответствуют двум принципам руководства миром, о которых говорилось в связи с сотворением человека. Мир творился и продолжает управляться двумя принципами, коренящимися в двух именах Всевышнего: Элоким (естественное управление) и Четырехбуквенное имя (чудесное вмешательство). И оба эти управления обнаружили себя в исходе Аврама.

Сын Арана Лот руководствовался той же самой естественной прагматической причиной, что и Терах, но Аврамом двигали два мотива: какое-то естественное соображение и приказ Бога.

В этом наблюдении Броера трудно не разглядеть ту идею, которая высказывалась в связи с сотворением человека, а именно идею рава Соловейчика о предустановленной различенности между «человеком величия» и «человеком завета».

В пределе эта идея раскрывается в избрании Израиля, в разделении человечества на собственно человечество и Израиль.

Причем стоит обратить внимание, что эти отношения по своей структуре напоминают брачные. Сочетанная сверхъестественная и естественная мотивация Аврама соответствует мужскому началу (Х- и Y- хромосомы), в то время как естественный и исключающий такое сочетание мотив Лота соответствует женскому началу (ХХ-хромосомы).

В Авраме традиция закономерно усматривает нового Адама, того, кто обновил человеческий род, но при этом стоит отметить, что, как и при сотворении первого Адама, второй Адам – Аврам также невольно раздвоился, раздвоился на себя самого Авраама (человек завета) и на Лота (человек величия).

Если в первой главе книги Берешит рассказывается о двух Адамах, то начиная с избрания Аврама мы постоянно наталкиваемся на двух... братьев. Мы видим, что основа священной истории закладывается как развитие отношений между Аврамом и Араном (Лотом), Ишмаэлем и Ицхаком, Иаковом и Эсавом, наконец, определенные «пары» складываются и из сыновей Леи и Рахели.

Судьба Лота

Но как был избран Аврам, была избрана и земля Израиля. Это святая земля в противоположность всем прочим, будничным землям. Земля Израиля предназначалась Авраму, поэтому Лоту не суждено было ужиться с ним в Эрец Исраэль.

«И сказал Аврам Лоту: да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами моими и пастухами твоими, ибо мы люди родственные. Ведь вся земля пред тобою. Отделись же от меня. Если ты налево, то я направо; если ты направо, то я налево. И поднял Лот очи свои, и увидел всю окрестность Иордана, что вся она напоена... И отделились они друг от друга. Аврам поселился в земле Канаанской, а Лот поселился в городах окрестности и раскинул шатры до Сдома» (13.8–12).

Вскоре после этого от кровосмесительной связи Лота с его дочерьми произошло два народа – Моав и Аммон, которые поселились на восточной стороне Иордана. «И зачали обе дочери Лота от отца своего. И родила старшая сына, и нарекла ему имя Моав. Он отец Моавитян доныне. И младшая также родила сына, и нарекла ему имя Бен-Амми. Он отец сынов Аммоновых доныне» (19.37–38).

Моав воспринимается Торой как народ нечистый, как народ, пытающийся совратить Израиль, сбить его с пути. Моавитский царь, Балак, призвал кудесника Билама проклясть Израиль.

«Не может войти Аммонитянин и Моавитянин в общество Господне, и десятому поколению их нельзя войти в общество Господне вовеки. За то, что не встретили они вас хлебом и водою на пути, когда вы вышли из Египта, и за то, что он нанял против тебя Билама, сына Беора из Петора Месопотамского, чтобы проклясть тебя... Не ищи им мира и благополучия во все дни твои вовеки» (Дварим 23.4–8).

Таким образом, можно сказать, что если сам Лот на протяжении своей жизни соответствовал «будничному» (т. е. дополнял «святое», явленное в Аврааме), то его потомки ушли в «нечистоту». Произошедшие от Лота и поселившиеся на восточной стороне Иордана народы Моав и Аммон оказались отвержены навсегда. Однако поскольку в Торе сказано «моавитянин», то моавитянка Рут смогла не только войти в «общество Господне» и разделить судьбу Израиля, но и стать бабушкой царя Давида и соответственно праматерью Мессии.

Таким образом, чудесная и естественная линии Аврама и Лота, Аврама и его брата Арама даже при всем их крайнем расхождении все же пересеклись и принесли плод. «Будничное» возродилось из «нечистоты» и объединилось в супружеском союзе со «святым».

Грех или добродетель?

В главе «Лех леха» завязывается также и история следующего поколения соперничающих братьев, описывается рождение Ишмаэля, о конфликте которого с Ицхаком пойдет речь в главе «Ваэйра».

В нашей главе «Лех леха» говорится, как Всевышний явился Авраму и тот посетовал на то, что остается бездетным. «И сказал Аврам: Ведь Ты не дал мне потомства, и вот, домочадец мой наследует мне. И вот сказано ему слово Господне такое: не будет он тебе наследовать, но тот, кто произойдет из недр твоих, будет тебе наследовать. И вывел его наружу, и сказал: посмотри-ка на небо и сосчитай звезды, ты сумеешь счесть их? И сказал Он ему: таково будет твое потомство. И поверил он Господу, и Он вменил ему это в праведность» (15.3–7).

Раши (рабби Шломо бен Ицхаки, 1040–1105) поясняет смысл беседы Аврама с Богом следующим образом: Всевышний вывел Аврама посмотреть на звезды, говоря ему, что власть звезд ограничена Им. «Да, – сказал Всевышний, – Авраму не суждено иметь сына, но у Авраама будет сын. Сарай никогда не родит, но Сара – родит. Я изменю ваши имена, и судьба ваша изменится».

Итак, традиция считает, что, обещая произвести от Авраама великое потомство, Всевышний имел в виду именно Сару, а не какую-либо иную женщину. Таким образом, Авраму вменилось в праведность вера в то, что избранный народ произойдет именно от Сары, именно эта вера привела к изменению его имени (из Аврама он превратился в Авраама).

Между тем вскоре описывается следующая история: «А Сарай, жена Аврама, не рожала ему. А у нее была рабыня египтянка, именем Агар. И сказала Сарай Авраму: вот Господь лишил меня плодородия; войди же к рабыне моей: может у меня будут дети через нее; и послушался Аврам голоса Сарай. И взяла Сарай, жена Аврама, служанку свою, египтянку Агар... и дала ее Авраму, мужу своему в жены» (16.1–3).

Казалось бы, мы имеем дело с явным грехом, с маловерием, проявленным Сарай, и слабодушием, проявленным Аврамом.

Между тем тот же самый комментатор, который объяснил нам, что обетование дать Авраму наследников касалось именно Сарай, – он же утверждает, что Сарай действовала по наущению Святого Духа и что Аврам правильно поступил, что ее послушался.

Итак, согласно весьма представительной линии Устного предания, рождение Ишмаэля не считается результатом маловерия, но, напротив, признается реализацией Божественного плана.

Существует и другая трактовка, более соответствующая простому смыслу Писания, и я ее еще коснусь, между тем она менее известна, и в целом можно сказать, что личность Ишмаэля относительно позитивно представлена в традиции.

Можно сказать, что классический комментарий пытается представить Ишмаэля как главного претендента на роль «будничного», как естественного партнера Израиля. Исторически иудаизм всегда расценивал ислам как самую близкую к себе религию.

Устная Тора имеет такую же явную тенденцию к оправданию сына Авраама Ишмаэля, какую она имеет к осуждению сына Ицхака Эсава. Например, слова «И скончался Авраам... и погребли его Ицхак и Ишмаэль» (25.9) истолковываются в пользу Ишмаэля. Та последовательность, в которой упоминаются сыновья, расценивается Раши как признак того, что Ишмаэль раскаялся и признал главенство Ицхака. Соответственно из слов «И скончался Ицхак... и погребли его Эсав и Иаков» (35.29) делается вывод, что Эсав не раскаялся.

Ниже я попытаюсь проникнуть в смысл этих тенденций и расскажу об альтернативной трактовке миссии Ишмаэля, менее известной, но также имеющей место в традиции.

Степень нечистоты

В недельном чтении «Ваэйра» описывается рождение Ицхака: «И вспомнил Господь о Саре, как сказал; и сделал Господь Саре, как говорил. И Сара забеременела и родила Аврааму сына в старости его, к сроку, о котором говорил ему Бог. И нарек Авраам имя сыну своему, родившемуся у него, Ицхак» (Берешит 21.1–2).

Соответственно в центре внимания этой главы оказывается противостояние двух сыновей Авраама – Ицхака и Ишмаэля, при этом провозглашается однозначное избрание Всевышним Ицхака («в Ицхаке наречется тебе род», 21.9).

Я уже приводил высказывание Броера: «... любое избрание, описываемое в книге Берешит, вытекает из спора между братьями. И этот факт основывается на природных свойствах мира, который дихотомичен, и единство не характерно для него».

В описании двух Адамов, а далее в описании спора братьев проступает идея расчленения человечества надвое, идея удвоения мира. Человечество оказывается разделено на два дополнительных сообщества: на Израиль и народы, разделено на «святое» и «будничное». Причем это разделение не функциональное, а сущностное. Как разделение человечества на мужчин и женщин – это не этап на пути к выведению андрогина, так же и разделение на евреев и народы – не этап на пути к выведению единого совершенного человеческого рода. Избрание Израиля – это не средство на пути к чему-то следующему; Израиль самоценен, он существует потому, что раздвоенность, дихотомичность присуща самим основам бытия.

Как мужчины и женщины предназначены к партнерству, а не к смертельной вражде, так же предназначены к партнерству и два Адама, два сообщества: сообщество святое и сообщество будничное.

И непонимание этого, сопротивление этой действительности зачастую ведет к иной дихотомии, к дихотомии «чистого» и «нечистого», которая не только не отражает внутренней необходимости бытия, но, по существу, бытию враждебна. Эта дихотомия разрушительна, ибо в ней один из членов пары в своем стремлении к «единству» стремится поглотить и уничтожить другого.

«Будничное» в священной истории неоднократно перерождалось в «нечистое». Однако различить между «будничным» и «нечистым» при этом не всегда просто. Обычно эти качества сочетаются. И если с вопросом, кто из персонажей книги Берешит является «святым», по большому счету осложнений не возникает, то с остальными персонажами дело обстоит несколько сложнее. Второй член пары обычно несет признаки как «будничного», так и «нечистого», и разобраться в степени преобладания того или иного аспекта представляется важной и интересной задачей.

Как бы то ни было, сквозной для книги Берешит темой является именно тема «избрания» и «отвержения». Эта книга силится заверить нас в том, что дихотомия «сверхъестественного» и «естественного», дихотомия любви всеобщей и любви избирательной лежит в основе бытия как такового.

Однако воздержимся пока от окончательных выводов относительно самой природы дихотомического устройства мира и для ее дальнейшего решения продолжим собирать соответствующий материал. Итак, глава «Ваэйра» посвящена взаимоотношениям сыновей Авраама: Ицхака и Ишмаэля.

Между Богом и Азазелом

Как я уже отметил, традиционный комментарий старается оправдать рождение Ишмаэля, на вид выглядевшее явным грехом. Традиция стремится представить Ишмаэля не «тумой», а «холем», не «нечистотой», а преимущественно тем «будничным», от которого отделяется «святое» – Ицхак. Достаточно напомнить, что ислам признается иудаизмом, по существу, единственной, кроме него самого, «монотеистической» религией, а значит, и единственным реальным партнером. И все же эта весьма представительная тенденция далеко не единственная.

Так, в книге Зогар рождение Ишмаэля расценивается именно как слабость, как результат маловерия, как уступка. «Горе тому времени, когда в мир родился Ишмаэль и был обрезан. Что сделал Всевышний? Он отдалил сынов Ишмаэля от высшего удела и поместил их внизу в святую землю, в заслугу обрезания. Сыны Ишмаэля будут долгое время властвовать над землей Израиля пока она пуста, как пустым было их обрезание» (Зогар: Шмот 32а).

Уже у многих комментаторов Торы изгнание Агари вместе с Ишмаэлем в пустыню, где они и осели («и он жил в пустыне Паран, и мать его взяла ему жену из земли египетской», 21.21), сопровождается негативной оценкой роли Ишмаэля. Однако главным образом эта интерпретация присуща каббале.

В книге Зогар ответственность за возникновение демонического мира возлагается на брата Иакова Эсава, речь о котором еще впереди. Каббала считает Эсава как бы «правой рукой» «левой стороны». Однако «левой рукой» она все же признает Ишмаэля. Ишмаэль в такой же мере является извращением качества милости (расположенного на древе сфирот справа), в какой Эсав является извращением качества суда (расположенного слева).

Между тем не следует забывать, что на «левой стороне» (так традиция именует демонический мир) все наоборот. «Левый мир» по природе левша, и соответственно в каких-то аспектах именно Ишмаэль, а не Эсав должен представляться князем темных сил. В этом отношении особого внимания заслуживает одно интересное наблюдение Броера.

В «Пиркей моадот» Броер пишет: «Отношения между Ицхаком и Ишмаэлем радикально отличаются от взаимоотношений между Авраамом и Лотом и между Иаковом и Эсавом: Ишмаэль не расставался с Ицхаком добровольно, но был изгнан Авраамом и Сарой; Ишмаэль не получил никакого удела на восточной стороне Иордана, но осел в пустыне. Таким образом, если Авраам и Лот, Иаков и Эсав сопряжены с противостоянием земель, расположенных по разные стороны Иордана, то взаимоотношения между Ицхаком и Ишмаэлем отражают отношение между землей проживания и землей безжизненной.... Противостояние между Авраамом и Лотом и между Иаковом и Эсавом отражает противостояние Всевышнего богам других народов, противостояние, представляющее собой одну из важнейших тем Писания. Противостояние Ицхака и Ишмаэля отражает противостояние Всевышнего и властителей пустыни и мрака. Это противостояние отражено в разделе, касающемся козла отпущения. Связь между отношениями Ицхака и Ишмаэля – и козлами, посвященными Всевышнему, и Азазелом – представлена в Писании почти в явном виде. Ведь описание изгнания Ишмаэля в пустыню (Берешит 21.9–21) и описание принесения в жертву Ицхака (Берешит 22) почти соседствуют, они написаны в одном ключе и выглядят увязанными вместе самим Всевышним».

Вот две эти истории, которые рассказываются в нашем недельном чтении: «И увидела Сара, что сын Агари, египтянки, которого она родила Аврааму, насмехается. И сказала она Аврааму: выгони эту рабыню и сына ее, ибо не будет наследовать сын рабыни этой с моим сыном, с Ицхаком. И показалось это Аврааму весьма прискорбным из-за сына его. И сказал Бог Аврааму: не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; все, что скажет тебе Сара, слушайся голоса ее, ибо в Ицхаке наречется род тебе. Но и сын рабыни, – народ произведу Я от него, потому что он потомок твой. И встал Авраам рано утром, и взял хлеба и мех воды и дал Агари, положив ей на плечи, и ребенка, и отослал ее» (21.9).

«И было, после этих событий Бог испытал Авраама, и сказал ему: Авраам! И он сказал: вот я! И Он сказал: прошу, возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака; пойди в землю Мориа, и принеси его там во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе. И встал Авраам рано утром...» (22.1)

Итак, Броер ставит Ишмаэля особняком, как фигуру, противостоящую всем и вся, т. е. как однозначного представителя «нечистоты». И такой интерпретации содействуют также и некоторые практические наблюдения, в частности некоторые особенности порожденной Ишмаэлем религии.

Рождение ислама

Часто можно услышать, что евреи, христиане и мусульмане молятся одному Богу. Причем в этом вопросе традицией отдается предпочтение мусульманам сравнительно с христианами, поскольку в отличие от христианского их монотеизм «чист». Между тем эта общая оценка возбуждает определенное сомнение. Может быть, ислам – это и истинный монотеизм, но откуда мы знаем, что это монотеизм того самого Бога, который открывался Моше на Синае?

Расхождения между евреями и христианами могут быть самыми значительными, между тем они спорят по поводу одного и того же источника – ТАНАХа. Когда же этот источник отрицается другим, аналогичным источником, то это расхождение куда серьезней. Ведь это уже не спор людей относительно их интеллектуального осмысления природы Божества (что имеет место в случае иудаизма и христианства), это спор самих Божеств, спор, в который по большому счету люди вмешиваться просто некомпетентны.

Распространенная гипотеза, что Божество, которое описывается в Коране, – это то же самое Божество, которое дало евреям Тору, что просто это иной своеобразный лик этого Божества, имеет под собой почву. Однако она требует одного существенного уточнения.

В тексте ТАНАХа и в тексте Корана в целом действительно рассказываются те же самые истории, которые вроде бы подразумевают одного и того же Бога. Таким образом, вполне естественно воспринять Коран как переложение Торы. Однако от этого утверждения до того, что обе Книги составлены одним и тем же автором, очень и очень далеко.

Пересказ какого-либо сочинения «своими словами» оправдан, если одновременно соблюдены авторские права. Так, например, среди русских детей пользуется большой популярностью сказка «Приключения Буратино», написанная Алексеем Толстым. Ни для кого не секрет, что она является переложением сказки Карло Коллоди «Приключения Пиноккио», которая пользуется популярностью у детей других стран света.

«Приключения Буратино» не только не вполне самостоятельное сочинение, не только переложение «Приключений Пиноккио», эта книга заметно грубее и проще первоисточника. Однако поскольку эта книга ориентируется на соответствующую аудитиорию и не претендует являться первоисточником, она имеет полное право на существование. Но при этом важно отметить, что, представляя в основе своей две идентичные истории, «Приключения Буратино» и «Приключения Пиноккио» писались все же двумя разными авторами.

В этом отношении считать, что у Торы и Корана один автор, так же проблематично, как считать, что «Приключения Пиноккио» и «Приключения Буратино» принадлежат одному перу.

Однако ситуация еще сложнее. Ведь традиция ислама отрицает подлинность Торы. Это выглядит так, как если бы Алексей Толстой вдруг объявил, что не «Приключения Буратино» являются переложением «Приключений Пиноккио», а прямо наоборот.

Сторонники идеи тождества Бога Торы и Аллаха Корана считающие Коран «продолжением» Торы обычно не обращают внимания еще на одну трудность. А именно на опасность того, что автором всего «собрания сочинений» окажется Аллах, а не Элоким.

Поясню это опять же примером из литературы. Существует книга «Пьер и Наташа», подзаголовок которой гласит: продолжение романа Л.Н.Толстого «Война и мир». Мы можем улыбнуться претенциозности автора и даже безвкусице такого рода замысла. Между тем автор «Пьера и Наташи» все же не претендует на то, что он Лев Толстой, и подписывается своим именем: Василий Старой. Никто не станет спорить с тем, что под этим именем данный автор имеет полное право придавать любое развитие своим литературным фантазиям.

Назвав Коран «продолжением», мы должны тщательно следить за тем, чтобы не было произведено никакого подлога. А именно: мы должны следить за тем, чтобы все «собрание сочинений» не оказалось приписано только Богу или только Аллаху, т. е. чтобы не случилось так, как если бы Василий Старой объявил, что оба романа написаны одним лицом – Львом Толстым (фальсификация) или, напротив, что он продолжает собственный роман, т. е. что «Войну и мир» написал Старой, а не Толстой (плагиат).

Итак, учитывая, что исторический ислам считает Тору подложным текстом, распространенная гипотеза, что Божество, описанное в Коране, является тем же самым Божеством, которое дало евреям Тору, наталкивается на серьезные трудности, в свете которых вполне можно выдвинуть и альтернативную гипотезу. А именно: что мусульмане молятся другому божеству, нежели евреи и христиане, что автор Корана и автор Торы – это два разных лица (одно из которых не Бог, а ангел).

В пользу этого предположения говорят некоторые детали мусульманской версии жизни патриархов.

В древности сами ишмаэлиты не хранили предания о своем происхождении от отца веры Авраама, за них это сделали евреи. Однако еврейское предание, при всей его благосклонности к Ишмаэлю («Пиркей де-рабби Элиэзер»), самого Ишмаэля явно не удовлетворило, и он предложил свою «истинную» версию. Сегодня и иудаизм, и ислам выглядят как два уважаемых седых предания. Согласно одному – Авраам принес в жертву Ицхака, согласно другому – Ишмаэля. Но то, что второе «седое предание» откровенно сочинено в пику первому, то, что оно фальсифицировано при дневном свете истории, никого не смущает!

Прием поражает своей простотой и беспроигрышностью: выбрать персонаж древней традиции, приписать ему какие-то взгляды и объявить от его лица войну самой этой древней традиции.

Создается впечатление, что ислам появился так же, как сегодня появляется «теория», утверждающая, что палестинцы – это потомки древних канаанских племен. Вместо того чтобы честно возвести себя к Гитлеру, «Майн кампфом» которого палестинцы зачитываются, они пытаются отыскать источник для своей ненависти в Торе.

Это не значит, что никакой диалог с мусульманами невозможен. Формально Коран не противоречит Торе, и теоретически ислам может признать Тору подлинным текстом. Однако сделать это может только сам ислам.

Приверженцы Корана должны всерьез признать, что Тора – это не менее подлинный и священный текст, чем Коран, причем текст, Корану онтологически предшествующий. И если приверженцы Корана когда-либо окажутся способны пойти на такой шаг, то мусульманская община будет не более враждебна по отношению к иудейской, чем читатели «Приключений Буратино» враждебны по отношению к читателям «Приключений Пиноккио».

Как бы то ни было, теоретически возможно представить Ишмаэля как чистое «будничное», построив теологию двух дополнительных паритетных источников (Торы и Корана). Теоретически возможно отыскать общий смысл для тех различных версий, которые Тора и Коран предлагают.

Однако будет ли эта возможность реализована или, напротив, будет полностью отвергнута, зависит не столько от нас, сколько от провидения, зависит от того, кем в действительности является верховный патрон Ишмаэля.

Возвращение в Междуречье

В главе «Хаей Сара» описывается смерть Сары, приобретение Авраамом пещеры Махпела и погребение в ней его жены. Далее рассказывается история сватовства Ицхака и Ривки: «Авраам стал стар и в летах преклонных, а Господь благословил Авраама всем. И сказал Авраам рабу своему, старшему в доме его, управляющему всем, что у него: положи руку твою под бедро мое. И я закляну тебя Господом, Богом небес и Богом земли, что ты не возьмешь сыну моему жены из дочерей хананейца, среди которого я живу; но в мою землю и на мою родину пойдешь, и возьмешь жену сыну моему Ицхаку» (24.1–4).

Как мы помним, третий сын Тераха Нахор не участвовал в канаанской экспедиции своего отца, он остался на родине в Ур Каздиме, в Арам-Нагараим (буквально: Междуречье), куда и направился посланник Авраама, Элиэзер. Там у колодца он встретил Ривку, «дочь Бетуэла, сына Милки, которого она родила Нахору»... «И преклонился человек тот, и поклонился Господу. И сказал: благословен Господь Бог господина моего Авраама, который не оставил милостью Своей и истиной Своей господина моего; я на пути, которым привел меня Господь к дому родных господина моего» (24.23–28).

Мы выяснили, что разделение на «святое» – «будничное» и противостоящее этой паре «нечистое» обнаружило себя в истории трех братьев: Шема, Яфета и Хама, а также Авраама, Арана и Нахора.

Тем не менее это разделение не вполне однозначно. Мы видим, что внук Нахора Лаван был идолослужитель, о котором пасхальная агада говорит, что он хотел «искоренить все» еврейское семя. Между тем дочери Нахора сделали другой выбор. Внучка Нахора Ривка стала женой Ицхака, а его правнучки Лея и Рахель стали женами Иакова и праматерями еврейского народа. Как и в случае с дочерью Лота моавитянкой Рут, «женская сторона» «нечистоты» оказалась способной к возрождению, к возвращению в такое состояние будничности, которое открыто союзу со святостью.

К вопросу о том, в каком случае «нечистое» может преобразовываться в «будничное», а в каком случае навсегда утрачивает эту возможность (так называемая «клипа Амалека»), я еще вернусь. Однако прежде чем это сделать, следует дополнительно обратиться к генеалогии Авраама, которой в значительной мере посвящена наша недельная глава.

Сюрпризы библейской генеалогии

Традиция считает Авраама обновителем человеческого рода даже в большей мере, чем Ноаха. Слова Торы «Вот происхождение неба и земли при сотворении их (веибарам)» (Берешит 2.1) Зогар предлагает понимать как «Вот происхождение неба и земли через Авраама (беавраам)».

И дело не только в том, что имя «Авраам» истолковывается Торой как «отец множества народов» (Берешит 17.5). Дело в том, что иудаизм признает Авраама предком именно тех народов, которые породили все мировые религии. Иудаизм считает Авраама родоначальником не только монотеизма (иудаизма, христианства и ислама), но также и восточных религий.

Мы читаем в нашей недельной главе: «И взял Авраам еще жену, именем Ктура. И она родила ему Зимрана и Якшана, и Медана и Мидьяна и Ишбака, и Шуах. Якшан же родил Шву и Дедана, а сыновья Дедана были: Ашурим, Летушим и Леумим... И отдал Авраам все, что у него, Ицхаку. А сынам наложниц, что у Авраама, дал Авраам подарки и отослал их от Ицхака, сына своего, еще при жизни своей на восток, в землю Кедем» (25.1–6).

В Талмуде (Сангедрин 91а) говорится, что Авраам передал своим сыновьям от Ктуры (согласно мидрашу, она же Агар) «имена от нечистых сил», т. е. искусство повелевать духами. А по поводу имен «Ашурим и Летушим» в Берешит Раба (61) сказано, что это имена прародителей наций. Соответственно распространено мнение, что именно одаренные Авраамом и отосланные им на Восток сыновья Ктуры и есть родоначальники восточных учений. Следует отметить, что это не противоречит данным исторической науки, согласно которым ведическая литература зародилась не ранее XIV века до н.э., т. е. через три века после эпохи Авраама.

Восточные религии, главными из которых являются индуизм, буддизм и даосизм, – это мировые универсальные религиозные системы, в своей основе противостоящие монотеизму. Монотеистические религии исповедуют веру в единого Бога и в воскресение из мертвых, – восточные же, на вид вроде бы также говорящие о «едином Боге», учат о вечном противостоянии материи и духа и о вечном перевоплощении. Они стремятся не к воскресению, а к противоположной цели – к развоплощению. Монотеизм строится на откровении, на познании «сверхъестественной» воли, управляющей миром, восточная мудрость – так или иначе на умозрении, на постижении всех тонкостей «естественного» управления. Вот в каких словах противопоставляет пафос этих систем Н. Бердяев: все здесь «основано на страшной и неотвратимой закономерности, она переносится в самую глубину божественной жизни. Кармическая судьба – справедлива и закономерна, и она не знает прощения и пощады, не знает любви и свободы... От восточной теософии, от учения о Карме веет кошмаром неискупленного прошлого, простирающего свои нити на бесконечное будущее...»

В свете сказанного восточные религии могут представляться угрозой иудаизму, нечистотой, противостоящей «чистоте». Между тем при этом важно понимать, что в аспекте «естественного» управления миром восточные религии обладают сведениями («имена от нечистых сил»), которые важны и интересны сами по себе. Разумеется, иудей относится к этим религиям с осторожностью, во избежание поклониться «чужому божеству». Однако, как говорится об этом в трактате Хуллин (13.б), неевреи не совершают ничего предосудительного, участвуя вне Эрец Исраэль в подобных культах. В этом смысле (по меньше мере в этом смысле) восточные религии выступают как самое классическое «будничное».

Я уже отметил, что одних и тех же персонажей можно рассматривать то как «нечистых», т. е. иудаизм отрицающих, то как «будничных», т. е. конструктивно иудаизм («святое») дополняющих. Причем одним из центральных критериев при такой оценке служит отношение к самому принципу дополнительности («святого» и «будничного»). В той мере, в какой какая-то внешняя по отношению к иудаизму религиозная система этого принципа придерживается, она относится к миру «будничного». И в той мере, в которой она принцип дополнительности отрицает, она относится к миру «нечистоты».

«Будничное» и «нечистое» взаимопревращаемы, что мы видим на примере самых разных персонажей книги Берешит. Однако особенно интересно рассмотреть в этом отношении религии потомков Авраама от Ктуры, в силу их «естественности», т. е. отдаленности от света Торы.

Две философии

В основе восточных религий лежит представление о снимающем все полярности Едином. В этих религиях отсутствует какой-либо аналог принципа дополнительности, благодаря чему они тяготеют к синкретизму, т. е. признают все существующие веры проявлением какой-то единой мировой религии.

«Существует лишь одна Истина, – провозглашает йог Рамачарака, – люди же называют ее разными именами. Вне времени и пространства, вне всяких законов причинности вечно пребывает Единое – Все».

Действительно, эту интуицию запредельного Единого мы встречаем и в индуизме, и в буддизме, и в даосизме. «Бытие едино, мудрецы же называют его различно: Агни, Яма, Матаришва», – говорится уже в Ведах (1.164).

Итак, существенно рознясь в некоторых пунктах, все восточные религии вместе с тем видят друг в друге как бы различные аспекты единой религиозной системы. Между тем общая концепция этой системы была блестяще сформулирована как раз не на востоке, а на западе, в греческой философии, и прежде всего в неоплатонизме.

Именно в античной философии общерелигиозная интуиция укорененности всего сущего в некоем Едином истоке блестяще увязана с чисто рациональным анализом, с тем, что впоследствии европейцы прозвали «естественным светом разума». Вот, например, как учит о Едином Плотин: «Одно-единственное... ничем не ограничивается, и не подлежит ни мере, ни числу; оно не ограничивается ни чем-либо другим, ни самим собою, ведь тогда Единое было бы двумя. Тем более оно не есть фигура, потому что не имеет ни частей, ни формы».

Размышляя, греческий мудрец научился соприкасаться с запредельными мирами. При этом греческая философия в предельно ясной всеобщей форме выразила основную идею «естественной», т. е. не просвещенной светом Торы, религиозности.

Однако прежде чем сказать, в чем эта идея состоит, я напомню, что неоплатонизм, как и античная греческая философия вообще, – это, пожалуй, единственное значительное явление духовной жизни человечества, которую иудаизм не возводит к Аврааму. Греческая философия, эта неотъемлемая составляющая европейской культуры и, в сущности, единственное сопоставимое по своей мощи с иудаизмом явление духа, – согласно библейской генеалогии восходит к Яфету.

Римляне, также не чуждые философии, но прежде всего прославившиеся своими военно-политическими достижениями и системой юридического права, были однозначно возведены иудаизмом к потомкам Эсава, т. е. к сыну не только Авраама, но и Ицхака. Однако греки этой чести избежали.

Привязав греков к Яфету, соответствующему «будничному» доаврамитического человечества, евреи и возвысили греков, и одновременно предельно отдалили их от себя. В любом случае эта генеалогия указывает на то, что согласно еврейскому видению религия и философия восходят к различным духовным корням, что место философии уникально и ни с чем не схоже, что мировоззрения делятся на философские и все остальные.

Но в чем же главное отличие «будничной» философии единства от «святой» религии дополнительности? В том, что первая имеет дело с организмом, а вторая – с личностью. Единый Бог евреев – это живая заинтересованная в человеке личность. Единое индуистов и эллинов – это бесстрастная надличностная реальность. Личный Бог Израиля стоит над законами, задает их. У язычников, наоборот, безличные законы возвышаются и над богами, и над людьми.

«Почему боги любят добро – потому что оно добро, или потому оно добро, что его любят боги?» – этот ребром поставленный вопрос Сократа (в диалоге Евтифрон) радикально отличает «сверхъестественного» человека от «естественного»; монотеиста от язычника. Для эллинов боги потому любят добро, что оно добро (таков и был ответ самого Сократа), для иудея добро потому добро, что его любит Бог. Как сказал таннай рабби Йоханан бен Заккай: «Ни мертвое тело не оскверняет, ни вода не очищает, но так повелел Господь Пресвятой, и мы не вправе нарушить Его повеление».

Эти два ответа порождают две философии: философию органического единства и философию единства личностного. Первая философия – эллинская, вторую условно можно было бы назвать иудейской.

Такая философия, правда, никогда специально иудаизмом не разрабатывалась, более того, евреи всегда философствовали в тон эллинам, тем не менее если выявить главное зерно иудейской позиции на интеллектуальном уровне, то она обернется именно философией дополнительности, философией личности, которая не «суммируется» с другими личностями, в том смысле, что не порождает следующей, более ценной реальности (один человек не менее ценен, чем все человечество).

В органических системах части по-солдатски подчинены целому. Клетки объединяются в органы, органы в организмы, организмы в стаи. В органических системах каждый следующий уровень «ценнее» предыдущего. И это непреложная данность для античной философии, учащей об иерархическом устройстве мира, в котором Единое эманирует во многое. Между тем в системе иудаизма наряду с представлением об органическом иерархическом устройстве есть представление также и о личном начале, нарушающем всякую органическую субординацию. Часть в системе иудаизма может превращаться в целое. Более того, именно на этом превращении части в целое и строится избрание, строится разделение на «святое» и «будничное», каждое из которых – это все мироздание: «Ведь у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все что на ней. Но только отцов твоих благоволил Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех народов, как это ныне» (Дварим 10.14–15).

Израиль – это «святое»; все прочее человечество, в том числе человечество, просвещенное не светом Торы, но лишь естественным светом разума, – это «будничное». И эти «противоположности» предназначены не для того, чтобы сняться и раствориться в «абсолюте», в «Едином – Всем», а для того, чтобы, обнаружив свою взаимообусловленность, свою взаимную дополнительность, совместно исправлять мир.

Внутриутробная схватка

Недельное чтение «Толдот» посвящено истории следующего поколения соперничающих братьев, сыновей Ицхака и Ривки – Эсава и Иакова: «И молился Ицхак Господу о жене своей, потому что она была бездетна; и Господь выполнил просьбу его, и зачала Ривка, жена его. И толкались сыновья в утробе ее, и она сказала: если так, то зачем же я? И пошла вопросить Господа. И сказал Господь ей: два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся; и народ от народа крепнуть будет, и больший будет служить младшему» (25.21–23).

Итак, рождение соперничающих братьев возведено в третьем поколении, в поколении правнуков Тераха, в краеугольный принцип. В конфликте Иакова и Эсава мы сталкиваемся с запутанным и напряженным противостоянием, уходящим своими корнями уже в материнскую утробу, т. е. как бы в сам исток жизни, в сами основы бытия. Из чего хорошо видно, что конфликт этот был замыслен самим Создателем, а не явился издержками человеческой греховности.

В самом деле, для соперничества между братьями всегда легко найти повод, и если Всевышний решил придать этому соперничеству дополнительное напряжение, если Он решил столкнуть братьев уже в самом акте рождения, самим актом рождения, то, значит, именно на их соперничестве Он сосредоточил какие-то Свои особые чаяния. Уж если где «святое» и «будничное» должны были по-настоящему взаимоопределиться, то, по-видимому, как раз на этом этапе, в поколении близнецов Эсава и Иакова («и народ от народа крепнуть будет»).

Тем не менее классический комментарий не торопится разглядеть в Эсаве «будничное». Напротив, традиция последовательно демонизирует брата Иакова, усматривая в нем прежде всего «нечистое». Устная Тора в той же мере старается очернить Эсава, в какой она склонна обелить Ишмаэля. Так, слова Всевышнего, обращенные Аврааму: «в доброй старости будешь ты погребен» (15.15), Раши поясняет следующим образом: «Ты увидишь, как Ишмаэль вернется к Всевышнему, но как твой внук Эсав пойдет дурным путем – ты не увидишь». В связи с «пасуком» «И было, после смерти Авраама...» (25.11) тот же Раши сообщает, что Авраам не соглашался благословлять Ицхака, предвидя, что от него произойдет Эсав.

Если Эсав возвращается «с поля усталый» (25.29), то, значит, усталый «от кровопролития». Даже то, что Ривка больше не рожала и осталась бесплодной, мидраш объясняет происками Эсава, нарочно повредившего ее чрево во время своих внутриутробных потасовок с Иаковом. Каббала со своей стороны признает Эсава духовным патроном демонического мира.

Знаменательно и то, кого иудаизм относит к отпрыскам Эсава и как их трактует. Прямыми потомками Эсава являются эдомитяне, которые во II веке до н.э. были обращены в иудаизм царем Иохананом Гирканом. Однако вскоре после этого имя Эдом было присвоено мудрецам римской империи. Рим – он, и только он, с некоторых пор стал ассоциироваться в еврейском мире со словом «Эсав».

Автор исследования по иудейской эсхатологии Рафаэль Галеви-Айзенберг приводит множество источников, пытающихся обосновать эту преемственность. Он упоминает объяснение Ибн Эзры, согласно которому эдомитяне-иудеи были в числе первых распространителей христианства, которые и обратили Рим в эту веру. Он говорит о Радаке, настаивающем на этнической связи римлян и эдомитян. Он приводит слова Рамбама (рабби Моше бен Маймон, 1135–1204) и Абарбанеля (1437–1508) о том, что внук Эсава, Цафо, правил там, где впоследствии образовалась Римская империя. Однако, признавая, что все эти разъяснения выглядят натяжкой, сам Галеви-Айзенберг дает этой традиции следующее истолкование: «Эсав – полная противоположность Иакова, его антипод. Мудрецы Талмуда отчетливо видели в Римской империи антипод Израиля. Им было ясно, что между двумя народами не может быть мира, как не было его между Иаковом и Эсавом-Эдомом. Потому-то на страницах Талмуда получил Рим имя – Эдом. Наши мудрецы видели определенное сходство между образом Эсава в Торе и национальным характером Рима: культ грубой силы, презрение к человеку и его духовному миру при внешнем уважении к религии, наукам и искусству. Возможно, мудрецов Талмуда вообще не интересовала этническая связь эдомитян и римлян. Важно было уже то, что сущность Римской империи и ее роль в истории точно соответствовали образу Эсава»

Как бы то ни было, традиционно иудаизм производит от Эсава древний Рим, а впоследствии христианскую церковь, относя их преимущественно к миру «нечистоты».

Эдом с человеческим лицом

Между тем, как я уже неоднократно отмечал, «нечистота», кроме отдельного оговоренного случая внука Эсава, Амалека, о котором речь впереди, всегда обладает способностью возвращаться в «будничное» состояние. Такую особенность мы отметили в отношении Лота, в отношении Ишмаэля и остальных сынов Ктуры. Но тем более эту способность следует ожидать в отношении близнеца Иакова – Эсава, который в наши дни отождествляется уже не только с Римом, не только с церковью, но вообще со всей европейской культурой, которую еврейский мир так или иначе ценит. Действительно, ортодоксальный иудейский мир не только пользуется благами демократии и технического прогресса, он сознает свою сопряженность с европейской цивилизацией и обычно вспоминает в этой связи слова Ицхака: «голос Иакова, руки Эсава» (27.22). Не удивительно поэтому, что в адрес Эсава было высказано также немало и положительного. Так, Зогар сообщает, что продажа первородства за похлебку не была сиюминутной данью чревоугодию, но что эта сделка явилась результатом длительных переговоров. По сути, это означает, что Иаков годами донимал брата просьбами уступить ему первородство, и тот однажды, возможно даже в шутку, согласился на это.

Вероятно, ни один суд в мире не признал бы подобную сделку правомочной, и, когда Иаков обманом получил причитающиеся брату благословения, Эсав сказал, что Иаков «обманул его дважды» (27.36). Однако при этом он все же не попытался дезавуировать соглашение, что свидетельствует о его порядочности. Более того, он даже не пожелал отнять у Иакова украденные благословения. Он лишь сказал: «Неужели, отец мой, одно благословение у тебя? Благослови и меня, отец мой!» (27.39). В порыве гнева Эсав, правда, пожелал убить Иакова, но потом простил его, и, когда через много лет после бегства Иакова в Месопотамию братья вновь встретились, они оба плакали друг у друга на шее. При этом Иаков сказал Эсаву: «я увидел лицо твое, как увидел лицо Божие, и ты был благосклонен ко мне» (33.1–11). Рав Кук (рав Авраам Ицхак Акогэн Кук (1865–1935), основатель религиозного сионизма и первый главный ашкеназский раввин Израиля) пишет по этому поводу (в Игарот Гараи 112): «Видел я лицо твое, как лицо Божие», – так сказал по отношению к Эсаву Иаков – человек истины и простоты. И его слова не останутся напрасны».

Из того, что рассказано в Торе, мы видим, что Эсав наделен положительными чертами: он предан отцу, он верен данному слову, он умеет уважать чужие интересы и, наконец, он ценит братские отношения. В отличие от моавитян и аммонитян, Тора позволяет эдомитянам входить в «общество Господне» и провозглашает при этом: «Не гнушайся эдомитянином, ибо он брат твой» (Дварим 23.8). Сам факт обращения эдомитян в иудаизм во II веке до н.э. также говорит о многом. К слову сказать, один из представительных мудрецов Талмуда, рав Меир, был из эдомеев.

Согласно мидрашу, голова Эсава погребена в пещере Махпела вместе с праотцами еврейского народа, а тем самым европейский рационализм как бы удостаивается высочайшего признания.

При этом Эсав не считается порочным по своей природе. Наоборот, Раши утверждает (на Берешит 32.23), что если бы Иаков решился дать в жены Эсаву Дину, то тот бы исправился. А Мальбим на стих (27.3) говорит, что по плану Ицхака потомки Эсава и Иакова должны были стать одним народом, в котором бы сыны Иакова выполняли функцию священников, а сыны Эсава заботились бы о хозяйстве и безопасности.

Наконец, согласно логике Броера, Эсав, в отличие от Ишмаэля, является как раз классическим представителем «будничного». Броер пишет: «Земля на запад от Иордана дана сынам Авраама, Ицхака и Иакова, а земля, которая на востоке от Иордана, дана амонитянам, моавитянам и эдомитянам, которые произошли от Лота и Эсава. Граница между этими землями – это граница разделения между святым и будничным».

Что же касается древнего Рима, который Галеви-Айзенберг объявил антиподом Иакова, то, хотя он и впрямь прославился кровопролитием (такого явления, как бои гладиаторов, тем более в таком масштабе, не знает, пожалуй, ни одна другая культура), все же он остался известен также и своей приверженностью праву. Уже в первом своде римских законов, в так называемых «двенадцати таблицах», можно было найти правовые нормы, вполне солидарные с Торой: «Не должно слушать пустые крики народа, когда они требуют оправдания ли виновного или осуждения невиновного». «Всегда предполагается добросовестность, если не доказан злой умысел... Каждый считается честным, пока не доказано обратное». «Толкованием закона следует скорее ослаблять, чем усиливать наказание».

Эдом (Рим) принес в мир не одну только кровь, но и уважение к человеку, принес представление о правах человека. Эсав появился на свет от провиденциального брака, появился как плод молитвы («И молился Ицхак Господу о жене своей», 25.21–23). Эсав явился в мир по воле Создателя, за ним стоит безусловная моральная и духовная сила. Более того, Иаков и Эсав вместе произошли от Ицхака, который считается принесенным в жертву своим отцом (во всяком случае, пепел того всесожжения, которому подвергся овен, считается пеплом самого Ицхака). Оба брата-близнеца происходят из одного посвященного Богу источника, оба они, произошедшие из этой чистой жертвы, наделены одинаковым духовным потенциалом. И по-видимому, именно это обстоятельство более всего смущает традиционных комментаторов.

В отличие от Ишмаэля (мусульман), в отличие от Яфета (философов), с которыми Израиль чувствует себя вполне уверенно, «христианин» и «европеец» Эсав вызывает в Иакове смутное беспокойство. Об исламе евреи отзываются с пиететом, но совершенно не опасаются его влияния. В отношении христианского мира картина прямо противоположная: над христианами смеются как над недоумками, не умеющими отличить одного от трех, но в то же время в христианстве видят реальную духовную угрозу. Иаков как бы постоянно доказывает свое духовное превосходство над Эсавом, подыскивая у брата отрицательные черты. Иудейская апологетика утверждает, что Эсав совершенно не подходил на роль избранника, что он груб, что он всегда был далек от Торы и т. п. Может быть. Однако, к сожалению, это утверждение не поддается верификации. Если человек колеблется в выборе между двумя невестами и в результате выбирает одну, то у него нет никакой возможности узнать, которая для него была бы лучшей женой, первая или вторая. Мы верим в то, что живем в лучшем из возможных миров и женимся на лучших из возможных жен, но проверить этого мы не можем. Ведь «проверка» в данном случае тождественна самой жизни, которая у нас только одна.

Всевышний выбрал Иакова – и этим сказано все. Однако если бы Он выбрал Эсава, то и с ним завет наверно как-нибудь бы да устоял (вспомним пророка Овадью и рава Меира). Ведь если внимательно прочитать Тору, то можно прийти к заключению, что евреи тоже не самые лучшие избранники. Всевышний не раз раскаивался в своем выборе и два раза даже намеревался произвести избранный народ от Моше. В крайнем случае то же самое произошло бы и с Эсавом.

Бог избрал Иакова. Бог предпочел младшего, обманным путем доставшего первородство, и отверг старшего, которому его наследие принадлежало по праву. Мы можем искать этому предпочтению свои объяснения, но сама эта данность непреложна. И это безусловно предоставляет Иакову полное право считать себя более подходящим кандидатом, нежели Эсав. Однако это вовсе не значит, что Эсав в корне порочен.

Всякая «нечистота» (за исключением внука Эсава Амалека) отмечена признаками «будничного», равно как и всякое «будничное» обнаруживает в себе приметы «нечистоты». Но на мой взгляд, все же никто так не соответствует роли «будничного», как Эсав.

Последствия обмана

В недельной главе «Ваеце» описывается, как, опасаясь мести своего обманутого брата, Иаков отправился в Арам-Нагараим и оказался в доме брата своей матери, Лавана. Там он влюбился в его младшую дочь, Рахель, и согласился работать за нее семь лет.

«И служил Иаков за Рахель семь лет; и они были в глазах его как несколько дней, по любви его к ней. И сказал Иаков Лавану: дай жену мою, потому что дни мои исполнились, и я войду к ней. И собрал Лаван всех людей того места, и сделал пир. Вечером же взял он дочь свою Лею и ввел ее к нему; и тот вошел к ней... И оказалось поутру, что вот – это Лея. И сказал он Лавану: что это сделал ты мне? Не за Рахель ли служил я у тебя? Зачем ты обманул меня? И сказал Лаван: не делается так в нашем месте, чтобы выдать младшую прежде старшей. Окончи неделю этой; и мы дадим тебе и ту, за службу, которую ты будешь служить у меня еще семь лет других. И сделал так Иаков» (29.20–28).

Мидраш рассказывает, что и Лея и Рахель были вовлечены в этот обман своего отца, что Рахель выдала Лее (согласно тому же мидрашу, еще в детстве сосватанной Эсаву) соответствующие «пароли». Причем оправданием для этого обмана послужил обман, допущенный самим Иаковом по отношению к своему отцу и своему брату.

Об этом говорит намек Лавана, что в «нашем месте» не принято обходить первородных. Иными словами, если мог обманывать Иаков, для того чтобы что-то нарушить, то тем более и Лаван мог обмануть самого Иакова, для того чтобы что-то исправить.

Но была здесь также и своя внутренняя логика. Если Иаков купил у Эсава первородство, если он выкрал предназначенные брату благословения, если он овладел его судьбой, то он также должен был и жениться на той женщине, которую прочили в жены Эсаву. Так Иаков согласился с этой сложной действительностью и стал мужем двух сестер.

Обман Иакова сошел ему с рук, но одновременно после того, как осуществился подлог Лавана и Иаков оказался двоеженцем, Израиль подпал под угрозу раскола. Между десятью сыновьями Леи, с одной стороны, и двумя сыновьями Рахели – с другой, возник конфликт, впрочем отличающийся от всех предыдущих братских конфликтов.

Рав Броер пишет в этой связи: «Черта, пролегающая между сынами Израиля и между сынами Лота и Эсава, разделяет между святым и будничным. По одну сторону этой черты молятся Богу Израиля, Творцу неба и земли, по другую – божествам земли. В противоположность этому та же черта, пролегающая между сынами Гада и Рувена и другими коленами, разделяет между святым и святым. На восток от Иордана и на запад молятся Богу Израиля, и один народ живет по обеим сторонам».

К смыслу разделения между святым и святым у нас еще будет повод вернуться, но пока попытаемся вникнуть в общий смысл разделения на «святое» и «будничное».

Принцип дополнительности

Мне уже приходилось обращать внимание на то, что в своей основе разделение на «святое» и «будничное» подчиняется брачной логике. Причем иудаизм видит эту логику лежащей в основании мира. В Берешит Раба говорится, что, «после того как Всевышний создал мир, Он занят лишь тем, что сочетает суженых: эта женщина – такому-то мужчине». Эти слова трактуются мудрецами не только буквально, но также и в том смысле, что Всевышний вообще сочетает противоположности. Но это значит лишь то, что Он сочетает их в соответствии с брачной логикой.

Вкратце я повторю, в чем состоит ее особенность: мужское и женское не являются симметричными полюсами. Пара «мужское – женское» – заведомо асимметричная пара, причем одна из сторон исходно включает в себя обе. Так, мужчина всегда представляет собой результат сочетания мужского и женского начал (Х- и У- хромосомы), в то время как женщина – отдельная обособленная реальность (ХХ-хромосомы). Благодаря этой особенности, «синтезируясь» между собой, мужчины и женщины не создают третьей реальности – андрогена, а размножаются.

И прежде всего согласно именно этой брачной логике осуществляется взаимодействие «святого» и «будничного» (вспомним две причины алии Авраама – естественную и сверхъестественную, и только одну естественную – Лота). Но та же логика пола, которая обнаруживает себя в иудейской диалектике двух имен Всевышнего, в идее избрания и исхода, та же логика раскрывается и в культуре Эсава. Причем трудно было бы ожидать чего-то другого.

Идея дихотомического устройства мира, идея избрания, которая прослеживается на протяжении всей книги Берешит и соответственно является главным духовным наследием Иакова, – излагается «святым» религиозным языком в терминах «святого» и «будничного». Но совершенно естественно, что эта же самая идея проговаривается также и «будничным» языком, рациональным языком брата-близнеца Иакова – Эсава.

Дихотомия «святого» и «будничного» неизбежно предполагает также и дихотомическое – «святое» и «будничное» – осмысление себя самой. «Святое» осмысление – это Тора, как Письменная, так и Устная, а осмысление «будничное» – это европейская культура, рациональная культура Диалога и Права, европейская философия, а также и христианская теология, в тех своих аспектах, в которых она последовательно учит о паритете «ветхого» и «нового» заветов.

Как бы то ни было, тот принцип двоения бытия, который пронизывает всю Тору и в особенности книгу Берешит, хорошо известен и европейской культуре. Этот принцип, обнаруживающийся в самых различных областях культуры, можно назвать «принципом дополнительности».

Та логическая модель Нильса Бора, согласно которой один объект (электрон) подчиняется двум несводимым друг к другу закономерностям (волновой и корпускулярной), в действительности была сформулирована уже у первых отцов церкви. Она обнаруживает себя в учении о двойной природе Христа, в лице которого Бог и человек существуют «неслиянно и нераздельно»; она просматривается в герменевтическом круге Августина Блаженного (нельзя поверить, не поняв, и нельзя понять, не поверив); она являет себя в теории «аналогии бытия» Фомы Аквинского (согласно которому понятие «бытие» подчиняется двум взаимоисключающим определениям субстанции и акциденции). К принципу дополнительности обращается Шлейермахер, сталкивающий филологию и философию, и именно этот же принцип лежит в учении Шеллинга о познаваемом и познающем себя Мировом духе. Но в действительности вообще трудно найти европейского мыслителя, который бы в той или иной степени не имел в виду какую-либо «дополнительность», который бы не исходил из того дихотомического разделения мира, которое в иудаизме именуется разделением на «святое» и «будничное».

Два новых Адама

Итак, если подняться над древним еврейским комплексом, вынужденным оправдывать пороками Эсава благословенный свыше обман, если взглянуть на Эсава беспристрастно, взглянуть на него как на брата-близнеца Иакова, то именно в нем мы увидим того предельного выразителя «будничного», от которого по плану Творца Израиль отделен как «святое».

В случае с Иаковом и Эсавом, возводимым в наше время к христианству и вообще к европейской культуре (в которой Эсав подхватывает достижения своего предшественника по «будничному» Яфета), мы видим, что в данном случае разделение на «святое» и «будничное» выглядит предельно отчетливо и продуктивно.

В этой связи невозможно не отметить, что характеры Эсава и Иакова идеально соответствуют двум Адамам, так, как их представил и описал рав Соловейчик в статье «Одинокий верующий человек» (имеются в виду две версии сотворения человека).

Действительно, Эсав, «человек, сведущий в звероловстве, человек поля» (Берешит 25.27), полностью идентичен описанному Соловейчиком первому Адаму, «человеку величия и почета». Иаков, «человек кроткий, живущий в шатрах» (25.27), соответственно – второму Адаму, т. е. «человеку завета».

Перечитаем еще раз эти определения, данные Соловейчиком его двум Адамам: «Несомненно, понятие «образ Божий» в первом описании сотворения человека относится к... таланту человека-творца... Первого Адама интересует одна сторона действительности, и он задает лишь один вопрос: «Как действует Вселенная?» Он не спрашивает: «Почему действует Вселенная?» не ищет ответа на вопрос «В чем сущность Вселенной?». Любознательность его ограничена вопросом о способе действия. Первый человек энергичен, смел и стремится к победе. Его девиз – успех, победа над силами природы... Второй Адам простых функциональных вопросов не задает, а интересуется метафизическими аспектами. Он желает знать: «Почему? что это? как это?» Он не создает своего собственного мира. Вместо этого он хочет понять существующий и действующий мир, в который он введен. Второй Адам исследует не абстрактный научный мир, а непреодолимо прекрасный качественный мир, в котором у него есть тесная связь с Богом».

Обращает на себя внимание также и то, что другое имя Эсава – Эдом – одного корня со словом Адам. Таким образом, Эсаву свойственно быть Эдомом с человеческим (Адамовым) лицом.

Итак, на уровне окончательного разделения, окончательного избрания, т. е. разделения человечества на Израиль и народы, эти народы в первую очередь представлены Эсавом. Согласно мидрашу семьдесят народов земли разделились по тридцать пять, выбирая между Эсавом и Ишмаэлем. Однако доминирующим все же оказывается Эсав. Какие бы комплексы это ни вызывало у Ишмаэля, но и он сам интегрирован в современную мировую цивилизацию, построенную прежде всего на иудео-христианской основе.

То, что Ривка рожала лишь однажды, но при этом наследник завета все же оказался не один; то, что у Иакова не было больше братьев, кроме брата-близнеца, то, что Всевышний умышленно раздвоил избрание, а не «растроил» и не «расчетверил», – все это должно дополнительно осветить для нас всю проблему. То, что Всевышний свел двух братьев в один акт рождения, максимально усилил их соперничество, придал ему коренной характер, должно направить нашу мысль на понимание библейской дихотомии как дихотомии, построенной на принципе дополнительности («и народ от народа крепнуть будет», 25.23).

Превратившаяся в мировую, европейская культура представляет собой то «будничное», которое сегодня впервые за всю историю способно адекватно соотнестись с иудаизмом как со «святым».

Традиционная путаница

В недельном чтении «Ваишлах» рассказывается о возвращении Иакова вместе с его многочисленным семейством на родину, в землю канаанскую, и о его встрече с Эсавом.

Вот в каких словах описывает Тора встречу братьев: «И побежал Эсав к нему навстречу, и обнял его, и пал на шею его, и целовал его, и они плакали... И сказал: что у тебя весь этот отряд, который я встретил? И сказал (Иаков): чтобы найти милость в глазах господина моего. И сказал Эсав: есть у меня много, брат мой; пусть у тебя будет то, что твое. Но Иаков сказал: о нет, если я нашел милость в глазах твоих, то прими дар мой от руки моей, за то, что я увидел лицо твое, как увидел лицо Божие, и ты был благосклонен ко мне» (33.1–11).

Итак, мы видим, что братья вполне искренне примирились. А вскоре за этим примирением последовало такое же мирное разделение земли по линии Иордана, которое производилось между Авраамом и Лотом (Берешит 13.8–12): «И взял Эсав жен своих и сыновей своих, и дочерей своих, и все души дома своего, и стада свои, и весь скот свой, и все достояние свое, которое он приобрел в земле Канаанской, и пошел в другую страну от лица Иакова, брата своего» (Берешит 36.6–8). В этом вполне мирном расставании братьев, в этом разделе земли их проживания реализуется идея того разделения на «святое» и «будничное», которым держится мир. Рав Броер пишет в этой связи: «можно прояснить смысл земель, которые даны Аврааму и Иакову с одной стороны и Лоту и Эсаву с другой. Ибо границу между этими странами начертил сам Всевышний. Земля на запад от Иордана дана сынам Авраама, Ицхака и Иакова, а земля, которая на востоке от Иордана, дана аммонитянам, моавитянам и эдомитянам, которые произошли от Лота и Эсава. Граница между этими землями – это граница разделения между святым и будничным, между светом и тьмой, между Израилем и народами»

Однако в этом месте, как бы развернувшись на сто восемьдесят градусов, Броер вдруг делает следующее довольно характерное для еврейской мысли заключение: «И борьба между тем, кто на одной стороне, с теми, кто на другой, борьба «святой стороны» с «другой стороной», достигает своего апогея в вечной борьбе между Израилем и между Эдомом и Амалеком, и эта борьба символизирует дихотомическое устройство мира, в котором добро соседствует со злом, а чистое с нечистым».

Небрежность в использовании имен Эсава и Амалека, путаница между двумя дихотомиями весьма характерна для традиционного подхода. И проблема эта заслуживает того, чтобы в ней разобраться.

«Будничное», безусловно, связано с «нечистым», эти сущности взаимообратимы, но в то же время они не только не тождественны друг другу, а прямо противоположны: «нечистота» такой же враг «будничного», как и «святого». Слова, упомянутые Броером о разделении «между святым и будничным, между светом и тьмой, между Израилем и народами», произносятся во время обряда «авдалы», после завершения Субботы. Таким образом, главным символом разделения между «святым» и «будничным» является разделение времени на Субботу и рабочие дни. Усмотреть в этом разделении признаки дихотомии, соответствующей «добру» и «злу» или «чистому» и «нечистому», – более чем странно.

В своей основе дихотомия «святого» и «будничного» является все той же дихотомией «сверхъестественного» и «естественного», о которой мы говорили в связи с «двумя Адамами» и двумя дружественными мотивами исхода Аврама; дихотомии, которая восходит к двум именам Всевышнего – Господь (Тетраграмматон) и Бог (Элоким).

Бесспорно, что «будничное» связано с «нечистым». Каббала закономерно производит демонический мир из божественного качества суда, из отчуждения этого качества, святящегося в имени Элоким. Согласно определению каббалистов, качество суда первоначально таилось в Боге, в Его божественном милосердии, как щепотка соли в море. Однако после акта «цимцум», Божественного самоограничения, предшествовавшего миротворению, Суд кристаллизовался, а с падением человека частично обособился в демоническом мире.

И тем не менее никто не станет спорить, что между божественным судом и теневым миром нечистых сил пролегает пропасть. Дихотомическое разделение мира на «святое» и «будничное» вовсе не тождественно дихотомии добра и зла, не сводится к противостоянию между «чистым» и «нечистым». В своей основе это две разные дихотомии – первая содержательная и сущностная, вторая теневая и ведущая в пустоту.

Верно, что отношение Эсава к Иакову отмечено обеими этими тенденциями. Верно, что в Эсаве обнаруживаются как братские чувства по отношению к Иакову, так и ненависть к нему. Однако даже эта ненависть Эсава радикально отличается от той ненависти, которая присуща его внуку, Амалеку. Именно за Амалеком, и только за ним, традиция иудаизма зарезервировала то злокачественное отрицание «святости», которое в своем пределе свойственно «нечистоте».

Несправедливо путать Амалека с Эсавом, который даже в своей ненависти к Иакову остается близок к «будничному», т. е. не теряет голову, не дегуманизирует оппонента. В самом деле, среди христиан закономерно встречаются как юдофилы, так и юдофобы. Однако христианская юдофобия коренным образом отличается от дуалистического антисемитизма, который как раз и отождествляется с «клипой Амалека». Да, все вышедшие из братских споров народы враждебны Израилю: «Сказали они: пойдем и истребим их, чтобы перестали быть народом; и да не будет больше упомянуто имя Израиля! Ибо единодушны они в совещаниях, против Тебя заключают союз. Шатры Эдома и ишмаэлитян, Моав и Агрим, Гевал, и Аммон, и Амалек...» (Тегил 83.7) И все же не все эти народы полностью принадлежат миру «нечистоты». До конца последователен в своей «нечистоте» только Амалек. Лишь он признается носителем необратимого состояния зла.

Что же касается остальных перечисленных народов, то у всех них имеются аспекты, в которых они представляют мир «будничного», аспекты, в которых они вступают с Израилем в конструктивный диалог и обнаруживают свою с ним дополнительность. Амалек же стоит по отношению к Израилю в позиции непримиримой вражды. В чем же ее природа?

След Заратустры

Амалек – это внук Эсава, рождение которого описывается в конце нашей недельной главы «Ваишлах»: «Тимна же была наложницей Элифаза, сына Эсава, и родила Элифазу Амалека» (36.12). Амалек напал на сынов Израилевых сразу по выходе их из Египта, и война с ним была провозглашена Торой продолжающейся «из рода в род» (Шмот 17.16). В первой книге Шмуэль (15) описывается, как царь Шауль, которому Всевышний приказал уничтожить всех амалекитян, ослушался. Он сохранил на некоторое время жизнь амалекитянского царя Агага. Согласно преданию, этих часов оказалось достаточно для того, чтобы Агаг оставил после себя потомство, которое распылилось среди всех народов и с той поры обнаруживает себя в злокачественном антисемитизме. Потомком Агага был и злодей Аман, задумавший уничтожить весь еврейский народ в дни царя Ахашвероша.

Откуда такая ненависть? Какая идеология стоит за ней? По-видимому, дело в том, что источник нечистоты Амалека находится не только в будничном, но и в святом. Амалек – правнук Ицхака, иными словами, он восходит к тому же святому источнику, что и Иаков с его потомками. Амалек – троюродный брат Эфраима и Менаше, именами которых благословляется Израиль («тобою будет благословлять Израиль, говоря: «да сделает тебя Бог, как Эфраим и Менаше», 48.20) Амалек возник из того же жертвоприношения Ицхака, что и святой народ, он несет в себе все его духовные дары и потенции. Однако Амалек обращает весь этот потенциал на ненависть к евреям, к избранникам Всевышнего. Он всем существом своим не приемлет идеи избрания и видит в ней только одно: расизм, зловещий всемирный заговор.

Психологически это понятно. Как справедливо отметил Майринк, «ненавидеть мы можем только то, что является частью нас самих». Инициаторами самых жестоких антисемитских кампаний по иронии судьбы являлись евреи. Первый кровавый навет (1144) был состряпан по подсказке выкреста, монаха Теобальда. Первые выступления против Талмуда в 1239 году также были инициированы выкрестом (Дониным). А «Протоколам сионских мудрецов» предшествовала повесть Эфрона-Левитина «Среди евреев», живописующая сети всемирного еврейского заговора. По сей день мы видим, какие остервенелые антисемиты встречаются среди евреев. Не понимая природы и смысла избрания, видя в нем лишь «расизм», эти люди страстно выдавливают из себя «жида» и именно поэтому более агрессивны по отношению к своему происхождению, чем те, кто его не имеют. По-видимому, в ненависти Амалека скрывается этот же самый комплекс. Однако, на мой взгляд, кроме комплекса непонимания, у Амалека имеется еще и нечто другое: иная концепция, иное понимание. Корни ненависти Амалека скрываются не только в святом, но и в будничном. Выше я писал, что согласно еврейскому видению все мировые религии произошли от Авраама, что особняком иудаизм ставит лишь философию, возведенную им к потомку Яфета Явану (Греции).

Тогда я говорил лишь о тех религиях Востока, которые учат о Едином истоке всего сущего, которые не замечают и не понимают принципа дополнительности. Между тем на Востоке существует еще одна религия, учащая о двуначалии мира. В самом деле, первой страной, которую должны были пересечь посланные на Восток сыны Авраама от Ктуры, была Персия. К потомкам этих сынов Ктуры, по-видимому, и относился Заратустра, выступивший со своей проповедью через несколько столетий после Авраама (сами персы причисляются традицией к сынам Яфета).

Дуалистическое учение Заратустры отрицает принцип дополнительности не так, как это делают другие восточные религии, учащие о всеобщем, снимающем все полярности, Единстве. Дуалистическое учение признает дихотомическое разделение мира, но при этом радикализирует его. Оно говорит не о двух дополнительных именах Единого Бога, но о двух смертельно непримиримых богах.

По-видимому, именно на основании этой оригинальной религии построена система Амалека. Зороастризм, учащий о борьбе двух равновеликих божеств (стоящего во главе сил света Агура-Мазда и стоящего во главе сил тьмы Ангра-Майнью), выглядит вполне нейтральным «будничным» явлением. Однако он оказывается таковым лишь до тех пор, пока не соприкасается со «святым». Когда же это соприкосновение происходит, когда зороастризм сталкивается с идеей Единого Бога, он немедленно опознает в нем того самого «бога зла», с которым он призван бороться. Предельная ложь слышится ему словах пророка Иеремии: «Кто может приказать, чтобы исполнилось нечто, чего Господь не повелел? Не из уст ли Всевышнего исходит худое и доброе?» (Эйха 3.37)

Так, по-видимому, произошло с Аманом (в тот период зороастризм уже был самой распространенной религией в империи Ахашвероша). Во всяком случае, так неизменно происходило со всеми последующими христианскими антисемитскими дуалистическими сектами, которые сталкивали ветхий и новый заветы как мировое добро и зло. Изобретение этой концепции принадлежит Маркиону, прозванному церковью «Первенцем сатаны». В христианском мире он и впрямь оказался первенцем того злокачественного антисемитизма, который на протяжении веков обнаруживался в учении самых разнообразных дуалистических сект: манихеев, катар, альбигойцев, а в последнее время нашел свое выражение в нацист-ской идеологии.

Между «святым» и «святым»

В недельном чтении «Ваешев» говорится о событиях, произошедших после того, как Иаков «поселился в стране пребывания отца своего» (37.1). В ней рассказывается о любви Иакова к Йосефу и о той зависти, которую она возбудила в сынах Леи. Цепь братских конфликтов в этой главе как будто бы достигает своего апогея:

«И пошел Йосеф за братьями своими, и нашел их в Дотане. И увидали они его издали, и прежде чем он приблизился к ним, они замыслили убить его. И сказали друг другу: вот сновидец тот подходит. И теперь же пойдем и убьем его, и бросим его в одну из ям, и скажем: хищный зверь съел его» (37.17–20). В конце концов братья все же решают не убивать Йосефа, а продать его в рабство, в Египет.

Этот раздор полностью вписывается в общую канву братских раздоров, о которых рассказывается в книге Берешит. Но в одном отношении он все же от предшествующих раздоров отличается. В данном случае конфликтующие стороны сохраняют принадлежность одной судьбе: разделение между Йосефом и братьями – это разделение не между «святым» и «будничным», а между «святым» и «святым».

Вот что замечает в связи с этим, уже «внутриизраильским», конфликтом рав Броер в своей книге «Перкей моадот»: «История этого конфликта не завершилась с избранием Израиля, но продолжилась внутри него. Эта история продолжилась в отношениях между потомками Леи и потомками Рахели. Результатом ее явилось лишение первородства Рувена, бывшего первенцем Леи, и перенос его к Йосефу, бывшему первенцем Рахели. При этом видно, что отстранение Рувена привело к аналогичному отстранению Гада, бывшего первенцем служанки Леи... Таким образом, мы видим, что отстраненные – в результате избрания – оседают на «другой стороне» (Иордана): Эдом, Моав и Аммон на юге, Рувен и Гад – на севере. Между ними имеется только одна разница: Эдом, Моав и Аммон выведены полностью из судьбы Израиля, в то время как Рувен и Гад выведены из причастности к первородству».

Тем не менее «причастность к судьбе Израиля», как мы видим, вовсе не застраховывает от конфликта. Более того, конфликт этот становится даже более жестоким, так что впору вспомнить о пресловутой ненависти евреев к самим себе.

Действительно, ни один из братских конфликтов, ведущих к разделению между «святым» и «будничным», не носил такого ожесточенного характера, как конфликт, ведущий к разделению между «святым» и «святым». Ни один из предшествующих братских раздоров – между Авраамом и Лотом, между Ицхаком и Ишмаэлем, между Иаковом и Эсавом – не заходил так далеко, как «внутриизраильский» раздор между Йосефом и его братьями.

Эсав, правда, также задумывал убить Иакова, который также отправился в изгнание, – это аналогичная ситуация. Тем не менее степень реализации преступного замысла и его мотивация заметно ниже. Это с одной стороны. С другой стороны, конфликт Эсава и Иакова сам предельно приближен к «внутриизральскому»: ведь Иаков и Эсав исходно претендуют на одну миссию и в лице христианской церкви Эсав не напрасно стал именовать себя «Израилем по духу».

Эсав – близнец Иакова, и спор с ним по своей сути приближается к «внутреннему» спору, спору между «святым» и «святым». По утверждению Мальбима, Ицхак верил, что Эсав и Иаков произведут один народ, в котором каждому из потомков будут принадлежать различные функции. Но даже если считать, что конфликт Йосефа с братьями и конфликт Иакова с Эсавом отличаются по сути, в нашем поколении внутренний «братский» спор евреев в самой решительной степени зависит от «внешнего» спора между Эсавом и Иаковом, зависит от спора между иудаизмом и европейской культурой. И на этой проблеме я бы хотел сейчас отдельно остановиться.

Иудаизм и его производные

Современный раскол между светскими и религиозными израилитянами, а шире – между либеральным и национальным лагерями по-настоящему может быть понят только в контексте иудео-христианских отношений. Действительно, светская, либеральная часть израильтян в первую очередь идентифицируют себя с европейской культурой. При этом, однако, мало кто отдает себе отчет, в какой мере эта культура связана с христианской религией.

Христианство зародилось как попытка выявления всеобщей сути иудаизма, как опыт возгонки синайского откровения в чистые, универсальные формы духовности. «Не тот иудей, кто таков по наружности, – писал апостол Павел, – и не то обрезание, которое наружно, на плоти, но тот иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим 2.28).

Однако такое церковное «рафинирование» иудаизма, такая очистка религии от «внешнего» во имя выявления «внутреннего» оставляли слишком много мифологических «загрязнений», и не удивительно, что со временем общая идея «очистки» смяла и свои первичные религиозные средства выражения. В эпоху Возрождения наметился следующий решающий этап «рафинирования», на котором секулярная культура почувствовала себя истинной носительницей тех ценностей и идеалов, которые были восприняты европейцами из Библии. А в Новое время просветители открыто заявили, что они достигли на «уровне понятия» того же самого, что верующие получают в более примитивной форме – на «уровне представления».

Чтобы уяснить, о чем идет речь, достаточно привести символ веры американского просветителя Пейна. В своей книге «Век разума» он пишет: «Я верю в единого Бога, и не более, и надеюсь на счастье за пределами этой жизни. Я верю в равенство людей и полагаю, что религиозные обязанности состоят в справедливости поступков, милосердии и стремлении сделать наших собратьев счастливыми. Но для того чтобы не предположили, что я вдобавок к этому верю еще во что-то, я на страницах настоящего сочинения сказал, во что я не верю... Я не верю в религии, исповедуемые еврейской, римской, греческой, турецкой, протестантской или какой-либо другой известной мне общиной. Мой собственный ум – моя церковь».

Можно сказать, что та критика, которой некогда христиане подвергли евреев, в Новое время обрушилась на их собственную голову. Вслушаемся в слова христианского апологета Иустина: «Что же касается до чрезмерной разборчивости иудеев в пище, их суеверия в соблюдении субботы, тщеславия своим обрезанием, лицемерия в постах и новомесячиях – все это не стоит слова… Ибо из всего того, что Бог сотворил для пользы человека, прилично ли одно принимать как сотворенное хорошо, а другое отвергать как бесполезное и излишнее?.. Не достойно ли осмеяния тщеславиться уменьшением плоти как свидетельством особенного избрания, как будто за это они преимущественно возлюблены Богом?»

Понятно, что от этой мысли уже рукой подать до аналогичной мысли в адрес самих христиан, а именно: что достойно осмеяния тщеславиться окунанием в купель, как будто бы за это христиане преимущественно возлюблены Богом.

Пафос частных секулярных мыслителей, начавших поиск религиозной истины вне церковных стен, зародился в этих самых стенах, зародился как критика иудаизма. Завоевавшая мир секулярная культура в своей духовной основе – христианская культура; она несет в себе вероучительный христианский заряд и нравственный христианский пафос. Обращаясь к математической образности, можно сказать, что европейская культура – это вторая производная от иудаизма, где первой производной является христианство.

Как бы то ни было, но ясно, что именно этот христианский гений вдохновляет сегодня израильских «антиклерикалов» на их борьбу с «религиозным засильем». Многие светские израильтяне считают себя не меньше евреями, чем ортодоксы, возмущаются их монополией на иудаизм, однако при этом они не замечают, что используют те же понятия и аргументы, которые использовали еще первые христиане.

Я далек от того, чтобы отвергать ценность такого отношения. Более того, в наш век, «век разума», этого подхода просто невозможно не придерживаться. Однако придерживаться его – вовсе не значит отвергать традицию («уровень представления») как нечто низшее; придерживаться его – не значит отрицать иудаизм. Апостол Павел говорил, что «не то обрезание, которое наружно, на плоти, но тот иудей, кто внутренно таков», но это противопоставление ложно. Ведь тот, кто обрезает крайнюю плоть «наружно», старается и «внутренне» соответствовать. А в отличие от «будничных» народов (которым ни обрезание, ни суббота не предписаны), народу «святому», как говорил сам основоположник христианства, и «сие надлежало делать, и того не оставлять» (Мф. 23.23).

Как бы то ни было, современный конфликт между светскими и религиозными израильтянами в своей основе – это иудео-христианский конфликт: он в большей мере отражает противостояние Эсава и Иакова, нежели Йосефа и Рувена. Однако благодаря самой этой аберрации, благодаря тому, что противостояние Йосефа и Рувена наложилось на противостояние Эсава и Иакова, напряженность современного внутриизраильского конфликта весьма значительна.

Ничем выдающимся не отличаясь от своих европейских единомышленников, израильские интеллектуалы тем не менее причисляют себя к еврейскому народу и приписывают многие свои взгляды своим еврейским корням. Однако именно тот факт, что они ощущают себя евреями, возбуждает в них ту полыхающую ненависть ко всему «фольклорно» еврейскому, которой все еще стесняются некоторые европейские либералы. Еврейские антиклерикалы как бы чувствуют ответственность за бездумный партикуляризм своих религиозных собратьев и мучительно стесняются их.

Впрочем, раскол по этой линии возник в еврейском народе не сейчас и не в Израиле, а уже два столетия назад и в Европе. В 1899 году один из родоначальников социал-сионизма Нахман Сыркин писал об эпохе эмансипации: «Если до того Израиль в собственных глазах был венцом творения, избранником неба и истории, то теперь народ гетто начал так себя презирать в душе и над собой насмехаться, как до того не смели делать злейшие из его ненавистников. Еврей из гетто с гордостью и полным самосознанием выставлял на виду у всех свое еврейство – разговорным языком, одеждой, образом жизни и обычаями; эмансипированный же еврей стремился к тому, чтобы с корнем вырвать из души еврейство».

В любом случае важно понимать, что за нынешней пресловутой еврейской «ненавистью к себе самим» стоят не только национальные комплексы, за ней стоят века взаимного иудео-христианского отчуждения.

И сегодня, когда христианский мир пересматривает свое традиционное отношение к иудаизму, когда он не только отказывается от былой претензии «обратить» Израиль, но и начинает видеть в «уменьшении плоти» евреев знак вечного и самоценного завета, – сегодня израильским верующим и израильским «антиклерикалам» также впору было бы взглянуть на свой конфликт другими глазами.

Как бы то ни было, но преодоление «внутренней» стены непонимания между светскими и религиозными евреями по-настоящему возможно лишь в более широком контексте переосмысления «внешних» взаимоотношений иудаизма и христианства, не только предшествующего секуляризму, но и послужившего его духовной основой.

Основа мира

В недельном чтении «Микец» рассказывается о том, как тридцатилетний Йосеф благодаря своей мудрости, своему дару истолкования снов не только выбрался из тюрьмы, где он оказался по ложному обвинению, но и сделался первым министром фараона.

Два фараоновых сна: семь тощих коров, съевшие семь тучных, и семь тощих колосьев, поглотивших семь толстых, были истолкованы Йосефом как предстоящие Египту семь урожайных лет и семь лет засушливых.

Йосеф предложил запасать зерно в течение предстоящих семи урожайных лет, с тем чтобы кормиться этими запасами на протяжении голодного периода. Фараон не только принял это предложение Йосефа, но и «назначил его над всею землею Египетскою. И сказал Паро Йосефу: я Паро, и без тебя никто не поднимет ни руки своей, ни ноги своей во всей земле Египетской» (41.44–45).

Все случилось так, как предсказал Йосеф. Наступили семь урожайных лет, на протяжении которых египтяне под руководством Йосефа запасали зерно. Когда этот период закончился, когда наступил второй год тощих коров, то голод коснулся и земли канаанской, где проживал Иаков со своими сыновьями: «И увидел Иаков, что есть хлеб в Египте, и сказал Иаков сыновьям своим: зачем переглядываетесь? И сказал: вот, я слышал, что есть хлеб в Египте; пойдите туда и купите нам хлеба оттуда, и будем жить и не умрем. И сошли братья Йосефа десятеро, купить зерна в Египте. А Биньямина, брата Йосефа, не послал Иаков с братьями его» (42.1–4).

Братья пришли к Йосефу. Они не узнали его, а он не торопился им открыться. Половина недельного чтения «Микец» посвящена той игре в кошки-мышки, которую затеял Йосеф со своими братьями. В результате этой игры Йосеф добился раскаяния своих братьев. Во всяком случае, Иегуда, инициатор продажи Йосефа в Египет, выразил готовность остаться в рабстве вместо Беньямина. После этого Йосеф открылся.

Братья не видели Йосефа двадцать лет, им действительно трудно было узнать в грозном правителе бывшего юного сновидца. И все же тот факт, что никто из них даже не заподозрил, что перед ними их брат, говорит о том, что Йосеф сильно изменился, что он глубоко укоренился в египетском мире.

В своем романе – мидраше «Иосиф и его братья» Томас Манн утверждает, что погружение Йосефа в египетскую культуру было столь глубоким, что избрание, мессианская миссия была у него отнята и передана Иегуде. При всем том, что при создании своего романа Томас Манн явно обращался к мидрашистской литературе, это его утверждение не соответствует еврейской традиции, учащей о двух мессиях: сыне Давида и сыне Йосефа. Более того, Йосеф признается еврейской традицией именно первым среди братьев, как собственно и угадывалось в его сне, когда снопы братьев поклонились снопу Йосефа «и сказали ему братья его: неужели ты будешь царствовать над нами? Неужели будешь владеть нами?» (Берешит 37.8).

В этом отношении достаточно напомнить, что Йосеф, единственный из двенадцати сыновей Иакова, удостоился явить в нижнем мире качества мира верхнего. Он признается одним из тех «семи пастухов», благодаря которым в этом мире проступили следующие Божественные качества: Милость (Авраам), Суд (Ицхак), Красота (Иаков), Великолепие (Аарон), Вечность (Моше), Основа (Йосеф) и Царство (Давид).

При этом сфира Ясод, сфира Основы, считается в своем роде краеугольной и соответствует праведности. Как сказано: «Праведник – основа мира» (Мишлей 10.25).

Таким образом, Йосеф не только признается праотцом Мессии, не только причисляется к одному из «семи пастухов» – носителей божественных качеств, Йосеф – это тот целомудренный Праведник, на котором крепится мир, первый из таких праведников.

В самом деле, одним из ведущих признаков праведности признается целомудрие, и в этом отношении предок одного из Мессий Йосеф выгодно отличается от предка другого Мессии, Иегуды.

Иногда спрашивают, почему история об Иегуде и его невестке Тамар, описанная в предыдущей главе «Ваешев», разбивает цельную историю продажи Йосефа в Египет? По-видимому, для того, чтобы сопоставить два «романтических» эпизода двух предков двух Мессий. Ведь благодаря этой разбивке мы читаем две эти истории одну за другой. Сначала описывается, как Иегуда был соблазнен своей невесткой Тамар, переодевшейся ритуальной блудницей (Берешит 38), а затем описывается, как Йосеф отказался вступить в связь с соблазнявшей его женой Потифара («Как же сделаю я это великое зло и согрешу перед Богом» (Берешит 39.9). В результате он был оклеветан своей неудачливой соблазнительницей и оказался в темнице.

Но не только присущее Йосефу целомудрие заставляет нас считать его «основой мира». Йосеф признается праведником также и потому, что он явился избавителем своих братьев, избавителем всего тогдашнего мира. Именно так понимается его миссия кормильца. И именно так понимается его миротворческая миссия: из повода к смертельной вражде и кровной розни Йосеф превратился в основу мира семьи Иакова.

Поэтому Йосеф первый среди братьев, поэтому Йосеф – тот самый избранник, который возвышается среди всех сынов Израиля. Рав Броер пишет в этой связи: «Йосеф отделен от братьев по тому же принципу, по которому Авраам отделен от Лота, Ицхак от Ишмаэля, Иаков от Эсава. Поэтому потребовалось примирение между Йосефом и братьями. Все колена Израилевы вновь стали «одной душой», несмотря на раскол, который угрожал единству. То единство, которое было достигнуто после раскола, выглядит лучом из мира единства в мире дихотомии».

Другой

Итак, оценка Томаса Манна в целом не соответствует еврейской традиции, согласно которой Йосеф признается центральной фигурой среди своих братьев. Между тем наблюдение автора «Иосифа и его братьев» справедливо: Йосеф действительно глубоко укоренился в египетском мире. Он, без сомнения, сделался настоящим египтянином, стал полноценным носителем «чужой», «другой» культуры: «И нарек Паро имя Йосефу Цафнат-Паэнеха; и дал ему в жену Аснат, дочь Потифера, жреца Она» (41.45).

Традиция стремится затушевать это обстоятельство. Так каббалист XIV века Рабейну Бехайе даже утверждал, что Аснат была дочерью Дины от Шехема, т. е. не только не была природной египетской аристократкой, но была племянницей самого Йосефа.

Тем не менее, по другому, более принятому мнению, Аснат была дочерью того самого Потифара, у которого прежде Йосеф находился в услужении (т. е. дочерью той женщины, которая Йосефа домогалась). Как бы то ни было, но факт полноценного включения Йосефа в египетский образ жизни, в сущности, неоспорим.

Но если мы так высоко ставим Йосефа, если мы считаем его тем праведником, которым держится мир, то, наверно, мы должны высоко оценить и его способность проникаться Другим, оставаясь собой. Кто знает, может быть, в этой его открытости другим мирам следует усмотреть еще одну важнейшую характеристику еврейского понимания праведности?

Многие религиозные евреи считают себя стоящими выше «мировой культуры» и чураются ее. Это их отношение, разумеется, глубоко укоренено в еврейской традиции, оно оправданно и осмысленно. Но вместе с тем оно не единственное отношение и в какой-то мере является даже реакцией на обратную тенденцию – на беспримерное увлечение евреев «Другими» будничными культурами. В этом отношении знаменательно, что та культура, которой проникся Йосеф – египетская культура, – в значительной мере являлась культом Смерти. Ведь, как убедительно показывает это еврейский мыслитель Левинас, подлинно Другим является только Смерть.

В самом деле, Другим является лишь то, что человек никак не может освоить, использовать, включить в свой мир. Подлинно Другим является то, что подчиняет и покоряет самого человека, но ни в какой мере не покоряется ему самому. Левинас показывает, что это определение до конца применимо только к смерти: «В приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем мочь; именно здесь субъект утрачивает свое субъективное властвование... Приближение смерти означает, что мы вступили в отношения с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, – нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть другим».

В свете этого определения Другого интересно взглянуть также и на другую культуру. Собственно говоря, в традиционном обществе другая культура, другая религия, другая моральная система – всегда воспринимается именно как Смерть, как образ Смерти. В иудаизме, во всяком случае, – это буквально так: если человек оставляет завет Авраама и переходит в другую веру, то его близкие родственники должны держать по нему траур как по умершему.

Но, как отмечает Левинас, помимо смерти имеется еще одно Другое, и это – тот, кого мы любим: «Лишь через страдание, через отношение со смертью, съежившееся в своем одиночестве существо оказывается в области, где возможна связь с другим... Кажется, ее прообраз можно найти в любовных отношениях. «Крепка как смерть любовь». Эрос послужит нам основой для анализа этой связи с тайной... Любовь не есть возможность, она возникает не как наше начинание, у нее нет основания; она нас охватывает и поражает, – и однако же Я уцелевает в ней». «Сказать, что парность полов предполагает нечто целое, значит заранее положить любовь как слияние. В любви же волнует непреодолимая парность существ. Это отношение с тем, что скрывается навсегда. Своим фактом это отношение не нейтрализует, а сохраняет другость».

Итак, имеется два предельных образа Другого – любовь и смерть. Соответственно имеется и два типа отношения вообще ко всякому другому, в том числе к другой культуре. Она может восприниматься или как смерть моей культуры, или как партнер моей культуры в трудном деле постижения Истины.

Как бы то ни было, но эта особенность Йосефа сохранять лояльность двум культурам – своей и той, с которой он в силу обстоятельств столкнулся, – отличительная черта еврейского народа. Везде, где бы евреи ни оказывались, они обнаруживали двойную лояльность, они чувствовали себя и патриотами Израиля, и патриотами той страны, в которой родились. Как сказал гостивший в Израиле главный раввин Франции: для его общины Франция – это отец, а Израиль – мать.

У этого проникновения в другую культуру, разумеется, должна иметься четкая граница: еврей не должен принимать участия в «чужом служении», но в разрешенных пределах его интерес не только оправдан, но и праведен. «Святое» находится с «будничным» в естественном союзе, «святое» и «будничное» немыслимы друг без друга.

Покаяние и промысел

Недельное чтение «Ваигаш» начинается с предложения Иегуды оставить его в рабстве вместо Беньямина. В ответ на этот порыв Йосеф наконец открывается братьям.

Весть о том, что Йосеф жив, доходит до Иакова. «И сказал Израиль: довольно! еще Йосеф, сын мой, жив; пойду и увижу его прежде чем умру. И отправился Израиль со всем, что у него, и пришел в Беер-Шеву, и принес жертвы Богу отца своего Ицхака. И говорил Бог Израилю в видениях ночных, и сказал: Иаков! Иаков! И он сказал: вот я. И он сказал: Я Бог, Бог отца твоего; не бойся сойти в Египет, ибо народом великим Я сделаю тебя там. Я сойду с тобой в Египет, Я и выведу тебя обратно; и Йосеф положит руку свою на глаза твои» (Берешит 45.28–46.4).

Далее следует перечень всех душ семейства Израилева, спустившихся в Египет, и описывается, как они устроились на новом месте в земле Гошен. «И поселил Йосеф отца своего и братьев своих, и дал им владение в земле Египетской, в лучшей части земли» (47.11).

Таким образом, мы видим, что, несмотря на то что «внутриизраильский» конфликт, конфликт между Йосефом и братьями, оказался наиболее горячим из всех предшествующих братских конфликтов, закончился он полным примирением и всеобщим благополучием.

Благодаря доброй воле и раскаянию братьев Божественный промысел вобрал в себя все издержки, всю прежнюю злобу и обратил их ко благу. «Не вы послали меня сюда, но Бог», – с полным правом смог сказать своим братьям Йосеф (45.8).

«В их воле было выразить чудо единства Израиля, существующего вопреки всем расколам», – пишет в связи с этим примирением Броер в «Перкей моадот» и продолжает: «Черта, пролегающая между сынами Израиля и между сынами Лота и сынами Эсава, разделяет между святым и будничным. По одну сторону этой черты молятся Богу Израиля, Творцу неба и земли, по другую – божествам земли. В противоположность этому та же черта, пролегающая между сынами Гада и Рувена и другими коленами, разделяет между святым и святым. На восток от Иордана и на запад молятся Богу Израиля, и один народ живет по обеим сторонам».

И здесь, по-видимому, наконец пришло время углубиться в специфику отделения «святого» от «святого», сравнительно с отделением «святого» от «будничного».

Однако прежде чем попытаться сравнить два эти разделения, я бы хотел привести те соображения рава Броера по данному вопросу, которые с полным правом можно назвать геотеологическими.

Геотеология

Броер пишет: «Был избран первенец Рахели и отодвинут первенец Леи. Это избрание сродни тому, которое имело место в отношении Авраама и Иакова. Йосеф был избран относительно Рувена, точно так же, как Авраам был избран относительно Лота, а Иаков относительно Эсава... Причем хотя имущественные споры не упоминаются в главе «Ваешев», они упоминаются в главе «Матот», в которой написано, что «множество скота было у сынов Рувена и сынов Гада» (Бемидбар 32.1). По этой причине сыны Рувена и сыны Гада попросили остаться на восточной стороне Иордана: «Земля, которую Господь поразил перед общиной Израиля, это место для скота, а у рабов твоих скот» (Бемидбар 32.4). (Ср. «Ибо имущество их было слишком велико, чтобы жить вместе, и земля пребывания их не могла вместить их из-за стад их», Берешит 36.7.)

Книга Берешит развивается под знаком того, что избранный брат «селится в земле Канаан», западнее Иордана, а брат отвергнутый селится на «другой стороне»... Иордан означает пограничную линию, отделяющую святое от будничного, обозначает линию избрания, – и в этом суть книги Берешит.

Однако история этого конфликта не завершилась с избранием Израиля, но продолжилась внутри него. Эта история продолжилась в отношениях между потомками Леи и потомками Рахели. Результатом ее явилось отстранение первородства Рувена, бывшего первенцем Леи, и перенос его к Йосефу, бывшему первенцем Рахели. При этом видно, что отстранение Рувена привело к аналогичному отстранению Гада, бывшего первенцем служанки Леи... Отстранение Рувена повлекло также и отстранение Гада. Эти два колена могут претендовать на права первенцев.

Благодаря этому понятна просьба сыновей Рувена и сыновей Гада предоставить им земли, лежащие на восток от Иордана... Ведь, как мы усвоили из предыдущего, это избрание осуществляется не благодаря прямому вмешательству Господа, но благодаря естественному ходу событий. Лот и Эсав оказались на востоке Иордана в результате имущественных споров. И эта же особенность проявляется в отношении Рувена и Гада: они остаются на восточной стороне Иордана, потому что имели «множество скота».

Таким образом, мы видим, что отстраненные в результате избрания оседают на «другой стороне»: Эдом, Моав и Аммон на юге, Рувен и Гад на севере. Между ними имеется только одна разница: Эдом, Моав и Аммон выведены полностью из судьбы Израиля, в то время как Рувен и Гад выведены из причастности к первородству».

Таковы наблюдения Броера, показывающие нам, что «святое» и «будничное» – это не просто духовные, но также и четкие пространственные категории, без которых практически невозможно понять содержание книги Берешит.

Но для чего все-таки требуется разделение на «святое» и «святое», если уже имеет место разделение на «святое» и «будничное»? Какой вообще смысл может иметься в соотнесении двух тождественных предметов?

А ведь разделение на «святое» и «святое» – это бесспорная духовная действительность. Мы знаем, как сурово прореагировал Всевышний на бунт Кораха, заявившего, что «вся община, все святы», – земля разверзлась, и отрицатель разделения между «святым» и «святым» живым сошел в преисподнюю (подробнее на эту тему я пишу в главе «Священная асимметрия»).

Симметрия

Прежде всего следует отметить, что разделение между «святым» и «святым» осмыслено лишь в контексте разделения между «святым» и «будничным». Это отделение углубляет, усиливает избранность, оно придает принципу дополнительности еще одно измерение. И имя этому измерению – симметрия.

Принцип симметрии обнаруживается во всех сферах бытия, он присущ и материи и духу, он присущ и живому и неживому, но в целом он выступает как некая общая примета жизненности, как некий порыв от небытия к бытию.

Иудаизм учит, что в основе этой пронизывающей все уровни бытия симметрии, в основе правого и левого лежат два имени Всевышнего. В соответствии с этим разделением даже сфирот делятся на «правые» (они же «мужские») и «левые» (они же «женские»).

Четырехбуквенное имя, переводимое на русский язык как «Господь» и соответствующее мужскому началу, а также божественным качествам мудрости и милости, – образует правую сторону.

Имя Элоким, переводимое на русский язык как «Бог» и соответствующее женскому началу, а также божественным качествам разума и суда, порождает сторону левую.

Итак, правое и левое – т. е. присущая предметам симметрия – это одна из глубинных характеристик бытия, которую иудаизм исходно усматривает в самом Боге.

Правая и левая стороны – это такие же фундаментальные категории, как мужской и женский пол. Но именно из этого сравнения легко усвоить, какой смысл имеет разделение на «святое» и «святое» сравнительно с разделением на «святое» и «будничное».

Эти разделения отличаются между собой так же, как взаимоотношения полюсов отличаются от взаимоотношения полов. Причем полюс первичнее пола. В самом деле, женщина была сделана (Берешит 2.21) из «бока», т. е. из «стороны», из «полюса» человека (ивритское слово «цела» означает не только «ребро», но также и просто «сторону»).

Итак, в основе пронизывающей устои бытия симметрии, в основе правого и левого лежат два имени Бога. Правое и левое – это разделение внутри «святого», это две стороны одной «святости», одного субъекта. В то время как «святое» и «будничное», также коренящиеся в двух именах Всевышнего, – это два различных субъекта, мужчина и женщина, т. е. два субъекта, предназначенные к партнерству, к сосуществованию.

Таким образом, если разделение между «святым» и «будничным» – это разделение между внешне различными индивидуальностями, стремящимися к единению, то разделение между «святым» и «святым» – это порыв к внутренней индивидуализации внутри одного субъекта.

Отделение «святого» от «святого» – это универсальное и загадочное явление симметрии, теория которой оказывается неким уточнением теории дополнительности, неким ее принципиальным оттенением.

В интересующем нас вопросе конфликта между братьями симметрия имеет географическое выражение. Линия Иордана симметрично делит Землю. Причем знаменательно, что эта линия – в равной мере линия раздела и между «святым» и «святым», и между «святым» и «будничным». Ведь тем самым она может быть охарактеризована как линия реального, а не иллюзорного разделения.

В самом деле, если бы по восточную сторону Иордана не оказалось сынов Израиля, у нас бы возник серьезный соблазн воспринимать эту сторону как классическое зазеркалье, как чисто иллюзорный демонический мир, т. е. воспринять Лота и Эсава как нечистоту, лишенную всяких признаков будничного. Ведь демонический мир – это мир отраженный, он характеризуется прежде всего своей онтологической несамостоятельностью, вторичностью и в этом смысле иллюзорностью. Человек и его изображение в зеркале абсолютно симметричны (без элементов асимметрии), но при этом зеркальная поверхность разделяет между реальностью и иллюзией.

Таким образом, то обстоятельство, что для разделения между «святым» и «святым» была использована та же линия Иордана, что и для разделения между «святым» и «будничным», дополнительно показывает, что «будничное» так же принадлежит бытию, как и «святое».

Последний раздор

В недельном чтении «Вайехи» рассказывается о последнем периоде жизни Иакова в Египте, о его смерти и тех пророческих благословениях, которые он дал своим сыновьям на смертном одре.

В этой главе звучит также и последний аккорд того раздора между братьями, который проявляется в разделении между ними Земли по линии Иордана.

Броер пишет в этой связи: «В конце книги Берешит Йосеф привел к Иакову двух своих сыновей для того, чтобы тот благословил их. Йосеф предполагал, что Иаков положит правую руку на голову Менаше, «потому что Менаше первенец». Однако Иаков положил правую руку на голову Эфраима и ввел тем самым его в первородство, так как знал, что младший превзойдет большего и «семя его будет многочисленным народом» (48.19). Нет сомнения, что это явственный признак избрания и что оно подобно предыдущим избраниям, прежде всего избранию Иакова относительно Эсава, и Йосефа относительно Рувена, когда первородство переходило от старшего к младшему...

Однако в данном случае важно отметить те особенности Эфраима и Менаше, в которых, собственно, и проявилось избрание Йосефа. А именно Эфраим и Менаше стали считаться сыновьями Иакова («как Рувен и Шимон», Берешит 48.5). Каждому из них был положен свой участок в Эрец Исраэль как каждому из колен Израилевых».

Но соответственно половина колена Менаше (как потомков того, кто потерял свое первородство) оказалась на восточной стороне реки Иордан.

Традиционный комментарий отмечает также, что перемена первородства не привела в случае Эфраима и Менаше к вражде. Они продолжали жить в мире и именно поэтому всех детей Израиля благословляют как Эфраима и Менаше.

На этом знаменательном эпизоде завершается история братских конфликтов, задавших основные контуры всей священной, всей мировой истории.

Однако главный интерес последней главы книги Берешит представляют собой пророческие благословения Иакова, данные его сыновьям, благословения, знаменующие собой те контуры истории, которые намечены на отдаленное будущее.

Последнее единство

«И призвал Иаков сыновей своих, и сказал: соберитесь, и я возвещу вам, что случится с вами в последние дни. Сойдитесь и послушайте, сыны Иакова, послушайте Израиля, отца вашего» (49.1–2).

В трактате Псахим (56 а) по этому поводу говорится: «И позвал Иаков сыновей своих, и сказал: соберитесь, и я возвещу вам...» Иаков хотел открыть сыновьям день конца изгнания, но божественное вдохновение покинуло его. Сказал он: может быть, есть негодные среди детей моих. Как у Авраама, от которого произошел Ишмаэль, или как у отца моего Ицхака, от которого произошел Эсав. Сказали ему сыновья: «Слушай Израиль, Бог наш, Бог един». Говоря этим: как в твоем сердце есть лишь Единый, так в наших сердцах нет никого, кроме Единого».

Это упоминание Гемары о произнесении слов «Слушай Израиль, Бог наш, Бог един» в связи с трудностями Иакова прозреть «последние дни» можно признать глубоко символичным.

Действительно, «последние дни» в иудаизме принято связывать с неким «единством», как сказано об этом у пророка Захарии (14.9): «В тот день будет Господь един и имя Его едино». Между тем стоит обратить внимание на то, что это единство очень часто понимается совершенно так же, как понимается единство в «естественных», «будничных» системах, и Единый Бог Израиля мыслится так же, как и платоническое Единое.

Как иудаизм часто путает между двумя дихотомиями: между дихотомией «святого» и «будничного» и дихотомией «чистого» и «нечистого», так же он путает и между двумя единствами: между Единым, открытым на Синае, и единым, провозглашенным эллинизмом и восточными религиями. Это сочетание путаниц тем более характерно, что представления о дихотомическом устройстве мира напрямую связано с учением о Едином.

Действительно, та самая дихотомия, которая коренится в двух именах Всевышнего и выглядит как основа бытия, иногда начинает рисоваться самим иудаизмом как что-то промежуточное, как какое-то средство для достижения последнего единства, уже не знающего никакой дополнительности.

Очень часто, словно вопреки главному своему подходу, иудаизм начинает учить об избранной «святой» общине, которая не противостоит «будничной» общине, а лишь превосходит ее по «уровню». В дихотомии иудаизм начинает видеть зло и, вспоминая слова пророка: «В тот день будет Господь един и имя Его едино» (Захария 14.9), очень часто вкладывает в них тот же смысл, который вкладывают в понятие «единое» языческие народы. «Единое имя», по существу, начинает мыслиться как упразднение «двух имен».

В этом свете еврейская эсхатология иногда начинает выглядеть точно так же, как восточная, пробивающаяся на самом деле не к будущему, а к прошлому – к мифическому докатастрофическому единству.

Действительно, для восточной религиозности весьма характерно обращение к тому домирному доисторическому единству, которое в принципе еще не знает множественности. Можно сказать, что для язычников эсхатология – это именно такое возвращение в доисторическое, в «до-берешитное» состояние.

Так, исследователь истории религии Мирча Элиаде в книге «Мефистофель и Андрогин» пишет относительно индуизма и присущей ему йогической практики: «Для тантической метафизики абсолютная реальность заключает в себе все дуальности и полярные противоположности, объединенные в состоянии абсолютного Единства. Творение – это взрыв первичного Единства и разрыв между двумя полярными принципами, воплощенными в Шиве и Шакти...» Отсюда, по Мирче Элиаде, берется и йогическая практика: «Объединение противоположностей проявляется в остановке биосоматических процессов и одновременно психомыслительного потока. Неподвижность наиболее подвижных, непрерывных функций – это знак того, что человек вышел за пределы условий обычного существования и прорвался в плоскость трансцендентного».

Но иудаизм смотрит не только назад, но и вперед. Иудаизм – это, пожалуй, единственная религиозная система, предлагающая диалогический подход, предполагающая дополнительность. Ведь, согласно исконному еврейскому взгляду, мир жив тем, что он двоится. Таков оригинальный философский подход иудаизма, таков его оригинальный взгляд на мир как целое.

Иудейская философия

Философия, как известно, начинается с характерной проблемы определения всеобщего. Для того чтобы разглядеть отдельный предмет, его необходимо сравнить с иным предметом. Но с чем сравнить весь мир, ведь все, с чем ты его сравнишь, – будет лишь частью этого самого мира?

Греки пошли ровно по этому пути. Рассматривая мир как целое, они стали сопоставлять целое и его часть, единое и многое. Мир в представлении античных философов – это единый иерархически устроенный организм.

Синайское откровение провозгласило совершенно иной подход. Оно также соотнесло часть и целое, однако при этом представило часть таким же целым, как и само целое. Синайское откровение объявило Израиль такой же самодовлеющей реальностью, как и все прочее человечество. Бог (в соответствии с двумя его именами) обнаружил два аспекта, Он – Царь мира и Господь Израиля. Как сказано об этом в Мехилте де рабби Ишмаэль: «Я Бог всех обитателей мира, и все же связал Мое имя только с Израилем». Еврейский народ оказался специфическим образом противопоставлен всему остальному человечеству.

Это нетривиальное решение и легло в основание диалогического отношения. Принцип дихотомии, принцип избрания, который прослеживается на протяжении всей книги Берешит и соответственно является главным духовным наследием Иакова, – излагается на религиозном языке, описывается в терминах «святого» и «будничного».

Но тем не менее (не без влияния эллинизма) в иудаизме все же сложилось представление, что в далекой эсхатологической перспективе дихотомия сойдет на нет, что «будничное» будет снято «святым», что все достойное («праведники народов мира») превратится в Израиль, а все прочее как бы упразднится.

Даже рав Броер, казалось бы сумевший столь четко обозначить иудейский подход, в какой-то момент направляет свою мысль по хорошо проторенному эллинской философией руслу. Так, он пишет: «Мудрецы говорят, что Эдом, Моав и Аммон захватили земли только в этом мире, но что «с приходом Машиаха они будут переданы Израилю» (Берешит раба 44.27)... Все то время, пока существует дуализм, невозможно четко прочертить границу между добрым, которое избрано, и злым, которое отвергнуто. Однако в будущем Всевышний будет царем всего мира. И Он и имя Его будут едины. И когда дихотомия упразднится единством, исчезнет также и различие между добром и злом. Потому что добро будет царить по обе стороны. И ночь просияет как день».

Но что тогда ждет сами эти «стороны»? Останутся они или упразднятся? Связаны ли они только с этим или также и с грядущим миром, с «последними днями»? И если наше будущее действительно состоит в таком «единстве», то не лучше ли сразу отказаться от всякой геотеологии и, обратившись к йоге, всецело посвятить себя снятию существующих противоречий?

Стремление вырваться из нашего дуалистического, множественного мира, вырваться хотя бы умом (философия) или душой (буддизм, индуизм), чрезвычайно характерно для язычества. И иудаизм, провозгласивший воскресение плоти, вроде бы должен был противиться этим тенденциям, должен был бы (в той мере, в какой он вообще связывается с рационализмом) разработать последовательную теологию дополнительности. Тем не менее такой последовательной теологии иудаизм не создал и в значительной мере оказался подвластен общим тенденциям «заединщиков».

С чем это связано? Как это ни парадоксально, как раз с общим пренебрежительным отношением иудаизма к эллинской философской культуре, единственной культуре, способной «вносить ясность». Иудаизм никогда не обращался к философии с той целью, чтобы ее средствами выявить оригинальность своего подхода. Напротив, он брал лишь готовые, разработанные эллинизмом схемы и неуклюже использовал их, примерно так, как это сделано в приведенной выше цитате рава Броера.

Внутриутробный период

Недельная глава «Шмот» посвящена последнему периоду жизни потомков Иакова в Египте. Порабощение стало полным, страдания достигли предела, под угрозой оказалось само существование народа, так как фараон распорядился уничтожать всех новорожденных еврейских мальчиков. Но исход явился не просто спасением, не просто выходом на свободу, одновременно он стал переводом евреев из-под власти египтян во власть Всевышнего («Они мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской», Ваикра 25.42). Благодаря этой смене владения исход явился отделением еврейского народа от народа египетского, и даже более того – от всей человеческой семьи. Становясь народом, евреи становились народом обособленным, о котором сказано: «Вот народ живет отдельно и среди народов не числится» (Бемидбар 23.9).

В традиции иудаизма принято отождествлять исход из Египта с рождением еврейского народа, прибегая порой даже к натуралистической образности родовых схваток. Это существенная и много разъясняющая аллегория. Важно понимать, что те потомки Иакова, которые обитали в Египте на протяжении столетий, не были еще в полном смысле слова еврейским народом, так как не обладали главной своей характеристикой – святостью, т. е. принадлежностью ко Всевышнему. Обитание потомков Иакова в Египте правильнее всего поэтому сравнивать с внутриутробным периодом, а самих потомков Иакова той поры – с эмбрионом.

Но эмбрион примечателен своим двойственным статусом. С одной стороны, эмбрион – это самостоятельное существо, но с другой – это существо является также и частью материнского тела, находится на правах органа. Таким образом, аналогия рождения глубже, чем может показаться на первый взгляд. Во всяком случае, эта аналогия наделяется дополнительным смыслом исходя из тех общих представлений иудаизма, согласно которым плод квалифицируется именно как член тела матери: «Эмбрион – это бедро (имеется в виду вообще орган) его матери» (Гиттин 23б).

В этом вопросе представления иудаизма отличаются странной противоречивостью и парадоксальностью. На уровне агады, на уровне притчи и теологических определений эмбрион признается самостоятельным существом, он считается наделенным полноценной человеческой душой, которая вселяется в тело по меньшей мере на сороковой день после зачатия, а по некоторым мнениям, даже и в сам его момент (Берешит Раба 34, Сангедрин 91б). Причем считается, что эта душа живет активной духовной жизнью, в частности изучает Тору. А из рассказа о том, как Иаков и Эсав боролись в утробе, мудрецы и вовсе делают вывод, что эмбриону присуще сознание.

Между тем вопреки этому ясному и однозначному мнению с галахической, т. е. с формально юридической, стороны плод не расценивается как самостоятельный человек. Например, галаха разрешает приводить в исполнение смертный приговор женщине, находящейся даже на девятом месяце беременности. Галаха категорически запрещает аборт, однако вовсе не приравнивает его к убийству уже родившегося человека. Причем именно акт рождения переводит эмбрион из состояния органа матери в самостоятельное существо. Это становится совершенно ясно из следующей мишны: «Если женщина не может разродиться, рассекают плод в ее чреве и выводят его по частям, ибо ее жизнь важнее его жизни. Если же большая часть его уже вышла, не причиняют ему вреда, ибо не губят душу ради другой души» (Охалот 7:6).

Это противоречие между галахой и агадой, по всей видимости, отражает действительный антиномический статус эмбриона, который одновременно и самостоятельное суверенное существо, и член другого суверенного существа. И если традиция настойчиво прибегает к образу родов, когда говорит об исходе, то нам следует иметь в виду это традиционное представление иудаизма о статусе эмбриона.

Смысл родов, по крайней мере так, как их представляет иудаизм, состоит в том, что часть тела превращается в суверенное существо, часть становится целым, становится всем.

И тогда мы наконец понимаем смысл исхода из египетского рабства. Как плод при рождении превращается из части в целое, так же и часть человечества – Израиль, отделяясь (при выходе из Египта) от целого человечества, становится равнозначен ему, становится целым параллельным человечеством.

И то, что иудаизм прибегает в случае исхода из Египта к диалектике части и целого, дополнительно подтверждает, что иудаизм исходно понимает еврейскую общину не органически, а персоналистически.

Мне доводилось уже писать о специфической логике еврейской общины, однако сравнение исхода с родами позволяет рассмотреть этот вопрос в дополнительном аспекте.

Природа сверхприродного

Вся оригинальность еврейского понимания общины состоит в том, что община не представляется чем-то большим по отношению к отдельным своим членам, в отличие от организма, который является чем-то большим по отношению к отдельным клеткам или органам. Организм природен, община сверхприродна.

«Каждый человек призван говорить: ради меня создан мир», – провозглашено в Талмуде (Сангедрин 4). Иными словами, в еврейской общине ценность каждого равна ценности всех. Все не больше каждого. Евреи не губят душу не только ради одной другой души, но даже и ради многих других душ! Галаха однозначно запрещает выдавать на смерть одного ради спасения многих.

Полное собрание еврейских душ, так называемый Кнессет Исраэль, это не какой-то конгломерат, представляющий собой «следующий уровень», некую «сверхличность», подобно тому как многоклеточный организм представляет собой «сверхклетку». Личность – это предельная ценность, и ничего сверх нее просто не существует. Поэтому Кнессет Исраэль – это не более и не менее чем сам праотец еврейского народа – Израиль.

Мне часто приходилось выслушивать утверждения другого рода, а именно что Кнессет Исраэль – это нечто «большее», чем каждый входящий в него еврей, нечто «следующее». Признаюсь, что если бы я мог поверить, что это так, то пребывание в составе еврейского народа привлекало бы меня не более, чем пребывание в рядах какой-либо партии. Если Кнессет Исраэль – это тело, а отдельные евреи – это его члены, то в этом нет ничего необычного, так организована любая нация, любое государство, даже любой армейский взвод.

Разумеется, было бы глупо отрицать, что органическая логика не присуща еврейской общине. Сама по себе она безусловно имеет место, ибо разные члены общины имеют разные духовные функции. Например, литургические обязанности когэнов, сыновей Аарона, отличаются от литургических обязанностей прочих сынов Израиля. Однако вовсе не это разделение литургического труда делает еврейство уникальной общиной. Общиной Кнессет Исраэль делает сверхприродная любовь, которая позволяет каждому члену общины представлять собой ее всю. В отличие от природного организма, в котором часть соподчинена целому, в сверхприродной жизни личности целое – это всегда часть, а часть – это всегда целое.

Но если в природе где-то и отражена идея этой высшей сверхприродной любви («рахамим»), так это как раз в вынашивании плода («рахама» – значит «утроба»). Если в природе где-то и присутствует намек на сверхприродную диалектику (общины), согласно которой часть равна целому, так это именно в беременности, в вынашивании и рождении плода: то, что формально галахически считается частью, то что по закону признается членом тела, – то самое по агаде является отдельным полноценным существом!

Итак, согласно галахе человеческий плод, пока он не родился, считается не самостоятельным существом, а органом матери. В этом смысле и евреи, пока жили в Египте, не были самостоятельным народом. Именно исход сделал их народом Бога. Но если рождение – это отделение, а отделение – рождение, то, значит, ценностью обладает не только то, что отделено, но и то, от чего отделено. Поэтому как Израиль сравнивается с плодом, так же и Египет следует сравнить с матерью. Невольно это на каждом шагу и делается. Так, например, рабби Йегуда Лейб из Праги (Магараль) пишет (Гвурат Ашем 55): «Смысл того, что только Всевышний вывел евреев из Египта, состоит в том, что евреи находились в Египте под властью египтян, как плод находится в чреве матери. Слова Торы: «разве пробовало какое-либо божество явиться и взять себе народ из среды другого народа» (Дварим 4.34) мудрецы толковали так: Как пастырь выводит плод из утробы скота, так Святой, да будет Он благословен, вывел Израиль из Египта».

Итак, как только Израиль был выведен из Египта, Израиль и человечество разделились на два независимых дополнительных субъекта, оба из которых имеют смысл. Израиль возлюблен преимущественно, но и Египет остается любим. Например, в трактате Мегила (10) рассказывается, что, когда египтяне тонули в море и ангелы пожелали воспеть хвалу, Всевышний запретил им: «Творения рук Моих погибают, а вы поете передо Мной хвалу!»

Египет был в ту пору ведущей сверхдержавой, кроме него существовал лишь Вавилон (цивилизации в Индии и в Китае в период исхода еще только начинали образовываться). Иными словами, можно с полным правом сказать, что Египет представительствовал в тот момент за все человечество, за весь мир. Таким образом, выведя евреев из среды египтян, Всевышний стал Богом двух миров. Как сказано в Мехилте де рабби Ишмаэль: «Я Бог всех обитателей мира, и все же связал Мое имя только с Израилем».

Это раздвоение мира на две тотальности, на сам мир и на его часть Израиль, представляющий собой такой же полноценный мир, постоянно свидетельствуется в повседневных благословениях, когда еврей произносит: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь мира, освятивший нас своими заповедями…»

И об этой парности многократно упоминает Тора: «У Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благословил Господь, и избрал вас из всех народов» (Дварим 10.14). Или: «Будете Моим дражайшим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля. А вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Шмот 19.6).

Раздвоение мира, разделение мира на две тотальности – на Израиль и народы – это основа танахической концепции, которая хорошо иллюстрируется образом плода, обитающего в материнской утробе, и образом его рождения.

Противоречивое место

Раздел Торы «Ваэйра» начинается словами: «И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь, являлся (ваэйра) Я Аврааму, Ицхаку и Иакову Богом Всемогущим, а именем моим «Господь» не открывался им» (6.2).

На русском языке слова «Бог» и «Господь» считаются синонимами. Между тем традиционно они являются переводами двух ивритских имен Всевышнего, значение которых, как уже отмечалось, в иудаизме отнюдь не одинаково. Имя «Элоким» – переводящееся на русский как «Бог», отражает грозное судящее начало Всевышнего, а Четырехбуквенное имя, переводящееся как «Господь», отражает начало интимное и милующее.

Очень часто смысл тех или иных стихов Торы толкуется в зависимости от того, какое из имен в них используется. Это касается и рассматриваемого места, которое внешне выглядит весьма противоречивым.

В самом деле, ведь мы неоднократно могли убедиться, что, с одной стороны, патриархи призывали Всевышнего именем «Господь» («и призвал там Авраам имя Господа», Берешит 13.4), а с другой, что Всевышний обращался к ним со словами: «Я Господь» («Я Господь, который вывел тебя из Ур Касдима», Берешит 15.7).

Как же тогда в нашем стихе утверждается, что Он им этим именем не открывался? Как же Автор (или, как некоторые думают, автор) мог так оговориться, а Редактор (или, как некоторые думают, редактор) мог пропустить такой «ляп»?

Из этой трудности классический комментарий выходит следующим образом: Отцы получили обетование, обетование того, что из них произойдет великий народ, наследующий Завет и Эрец Исраэль. Но сами отцы не дожили до воплощения этих слов и в этом отношении до конца так и не познали милующий лик Господа. Однако этот милующий лик открывается теперь Моше, открывается в избавлении евреев из египетского рабства.

В свете этого понимания следует воспринимать все последующие события: десять египетских казней и исход, которые описываются в нынешнем чтении и в последующих чтениях книги Шмот.

Контраст имен

Чудо исхода осуществляется за счет контраста между двумя именами, между двумя ликами Всевышнего. Он судит египтян и милует евреев, тем самым радикально отличая, отделяя одних от других, как сказал Всевышний фараону: «И отличу в тот день землю Гошэн, на которой пребывает народ Мой, чтобы не было там диких зверей, дабы ты знал, что Я Господь среди земли. И Я сделаю различие между народом Моим и народом твоим» (8.18).

В этом различении скрывается источник всех заповедей Торы, призванных завершить отделение, подчеркнуть его и облегчить. «Известно, – пишет Магараль в Гвурот Ашем (44), – что исход из Египта – это корень истинной веры и религии, и Тора упоминает исход из Египта как основание заповедей, их суть и причину. Нам важно помнить о том, что первая заповедь была увязана с упоминанием исхода, что нам было сказано: «Я... который вывел вас из Египта», а не «Я... который сотворил небо и землю».

По мнению Магараля, заповеди даны как средство для поддержания того избрания, которое свершилось в момент исхода. Но само это избрание, само это отделение производилось посредством суда над Египтом, посредством казней.

В недельном разделе «Ваэйра» описывается семь казней: превращение воды в кровь, нашествие лягушек, поражение мошками, нашествие диких зверей, поражение скота язвами, проказа и град.

Во всех этих казнях чудесны даже не столько они сами, сколько именно то, что они действовали избирательно, т. е. поражали один народ и не причиняли вред другому.

Так, согласно Мидрашу, во время первой казни вода стала кровью только для египтян, но не для евреев. Если еврей и египтянин пили воду из одного сосуда, то с того края, с которого пил еврей, вода оставалась водою, а с того, с которого пил египтянин, – превращалась в кровь.

Во время поражения скота скот евреев не страдал, как сказано: «Рука Господня будет на скоте твоем, который в поле, на конях, на ослах, на верблюдах, на крупном и на мелком скоте... И различие сделает Господь между скотом израильским и скотом египетским, и не умрет из всего, что у сынов Израилевых, ничего» (9.4).

Но чем вызвано столь различное отношение? Почему евреи, которые, как утверждает Мидраш, грешили всеми теми же грехами, что и египтяне, были избавлены, а египтяне подвергались наказанию?

Магараль объясняет это тем, что грех всегда является для еврея чем-то внешним, что грех не овладевает корнем еврей-ской души. В то время как у инородцев грех достигает самых основ и превращается в их внутреннее свойство. Объяснение это может показаться несправедливым по отношению к неевреям, а к тому же еще и несколько отвлеченным. Однако если понять грех не просто как дурную склонность, но и как духовно-мировоззренческую обоснованность этой склонности, то с этим объяснением вполне можно будет согласиться.

В любом случае понятно, что селективность божественного подхода основывалась не на голом произволе (хотя и у произвола имеется свое место), но и на особенностях реальных людей. Эта селективность определялась различием в глубинной духовной конституции евреев и египтян. Даже греша одними и теми же грехами, евреи и египтяне продолжали по-разному воспринимать реальность, и соответственно в минуту истины одни ожесточались, а другие просветлялись.

В этом утверждении нет никакого расистского подтекста: были евреи, которые остались в Египте, и были египтяне, которые вышли вместе с евреями. Во время казней эти египтяне также не пострадали. Так, например, говорится, что перед градом «тот из рабов фараона, который убоялся слова Господня, загнал рабов своих и стада свои в дома. А кто не обратил сердца своего к слову Господню, оставил рабов своих и скот свой в поле» (9.20).

Однако при этом речь идет не просто о «хороших людях, которые имеются среди всех народов», речь идет именно о евреях и египтянах, как об общине живых и общине мертвых: ведь те египтяне, которые вышли с евреями, перестали быть египтянами, они присоединились к еврейству, и наоборот.

Так в чем же состоит различие в восприятии реальности у евреев и египтян? У евреев и вообще других народов?

Две веры

Обратимся к простому и четкому вопросу Сократа (из диалога «Евтифрон»): почему добро – добро? Потому ли, что его любят боги, или потому его и любят боги, что оно добро?

Уже за одно то, что Сократ сформулировал такой вопрос, его можно назвать величайшим из мудрецов. Но вместе с тем его вопрос уже подразумевал определенный ответ. Сократ, а вместе с ним и все прочие нееврейские мудрецы древности считали, что добро объективно, что его должны принять все разумные существа: и люди, и демоны, и боги. Перед добром нужно склоняться только потому, что оно добро.

Но еврейский ответ оказался другим. В глазах евреев Всевышний стоит выше добра, в глазах евреев добро задается Всевышним. Личный Бог Израиля не подотчетен никакой надличной реальности.

Речь идет именно о предельно различном восприятии реальности, речь идет о несовместимости первичных принципов доказательности и достоверности.

«И сказал Господь Моше и Аарону, говоря: Если скажет вам Паро, говоря: «дайте о себе доказательное чудо», то ты скажешь Аарону: «возьми посох свой и брось пред Паро, и тот сделается змеем» (7.9).

Комментатор XVI века рабби Сфорно замечает по поводу этих слов, что сынам Израилевым также требовалось доказательство. Однако оно было нужно им для того, чтобы удостовериться, что Моше истинный посланец Всевышнего, в то время как фараон сомневался в самом бытии Того, Который послал Моше. Фараон испытывал источник той силы, которая стояла за Моше, но при этом не понимал ее природы.

То, что доказательно для иудеев, не доказательно для язычников, потому что подразумеваются разные реальности. В христианской Европе было, правда, принято упражняться в доказательствах существования Бога, так что даже некоторые евреи оказались вовлечены в это занятие, но в той же Европе от этого в конце концов отказались. Как говорил Кьеркегор: «Бытие Бога утверждают не доказательствами, а обожанием», «Доказывать бытие кого-нибудь, кто есть перед вами, это бесстыднейшее оскорбление, это попытка выставить его на смех».

Как бы то ни было, именно в этом различном восприятии реальности лежала подлинная причина гибели египтян и спасения евреев.

С помощью казней Всевышний пытался донести до фараона весть о своем существовании, но фараон не смог измениться, не смог в Него поверить. Это и значит, что его сердце ожесточилось. Фараон не мог поверить в то, что такое действительно возможно: что в последнем пределе мироздание управляется любящим и гневающимся Отцом, а не безличными силами, олицетворениями которых являются все языческие божества, одним из которых считался сам он – царь Египта. Да, фараон верил в то, что он является божеством. Но в том смысле, в каком он являлся божеством, Всевышний им не являлся.

Это в какой-то мере напоминает ту ситуацию, которая возникла с появлением атеизма. Атеист утрачивает веру еще раньше, чем узнает что-либо о религии. Он высмеивает «религиозные предрассудки», нимало не смущаясь словами своих оппонентов: «Мы бы тоже не поверили в того бога, которого вы описываете». Но описать кого-то другого он не способен.

Атеист думает, что ни мысли, ни боли, ни наслаждения не существует, что все это – не более чем различные нейронные цепи с бегающими по ним импульсами натриево-калиевой помпы. И это при всем том, что ему бывает и больно и приятно, а человеческая мысль может поставить под сомнение вообще всякое существование нейронных цепей, но не способна поставить под сомнение саму себя!

Фараон искал силу против силы, он обратился к помощи волхвов, которые смогли повторить две первые казни. Однако уже с третьей у них возникли затруднения. После этого египетские волхвы отказались продолжать состязания. «Это перст Божий», – сказали они (8.15). Впрочем, эти слова не означают еще, что они поверили во Всевышнего. По мнению Ибн-Эзры, они также никак не связали кары, посланные на Египет, с евреями и их Богом.

Но в любом случае фараон в своем упорном неверии решил пойти до конца. Поэтому до конца был доведен и суд над ним, а евреи были спасены.

Под знаком Овна

«И сказал Господь Моше: войди (Бо) к Паро, ибо Я отягчил сердце его...» (10.1) – такими словами начинается недельное чтение «Бо», посвященное описанию трех египетских казней, последняя из которых – гибель первенцев – завершилась исходом евреев из Египта.

При этом знаменательно, что один из египетских первенцев все же не погиб. И это был сам фараон: «Но для того Я оставил тебя, чтобы показать тебе силу мою и чтобы возвестить имя Мое по всей земле» (9.16).

Это явилось главным эпизодом того суда над египетскими богами, который осуществил Всевышний в пасхальную ночь: «Я пройду в эту ночь по земле Египетской и поражу всякого первенца в земле Египетской, от человека до скота, и над всеми богами египетскими совершу суд» (12.12). Фараон остался в живых для того, чтобы самолично приказать евреям: «Встаньте и выйдите из среды народа моего» (12.31). Только после того, как сама нечистота в лице фараона подчинилась Всевышнему, исход состоялся.

Исход сопровождался закланием пасхального ягненка. Его кровью мазался косяк двери. Это был пароль: тех, кто так поступил, последняя казнь не коснулась.

«Пусть съедят мясо в ту же самую ночь, жаренным на огне, с опресноками...» (12.8) – повелел Всевышний.

Пасхальный агнец и опресноки. В чем смысл этих двух основных компонентов трапезы, предшествовавшей исходу?

Овны были в Египте священными животными («Скот, которому поклоняются египтяне, мы принесем в жертву Богу», Шмот 8.22), а месяц нисан соответствует зодиаку Овна. Таким образом ночь полнолуния с 14 на 15 нисана – время максимальных энергетических возможностей этого созвездия. Тем самым заклание и поедание пасхального ягненка являлось частью суда над религией египтян, частью суда над фараоном. Божества Египта оказались развенчаны в ночь исхода.

Ну а что означали опресноки? Какой смысл имела маца?

Магараль пишет в «Гвурот ашем» (36), что «невозможно было вывести Израиль из рабства с помощью посредника, но только сам Пресвятой, да будет Он благословен, мог это сделать. А потому Израиль вышел не на временном уровне, но на том уровне, где время отсутствует. Все предметы преходят и возникают, все, кроме Пресвятого, который неподвластен времени. И поэтому евреям был запрещен квасной хлеб, для приготовления которого требуется время, и было заповедано есть опресноки, на получение которых время не требуется».

Таким образом, маца призвана свидетельствовать о том, что в момент исхода в нашем временном мире на мгновение проступила вечность. Но проступила она для того, чтобы до конца уже никогда не исчезнуть. Специфическое соприкосновение времени и вечности в момент исхода послужило началом истории. Мир начал свое существование не только в тот момент, когда он вышел из рук Творца, но и в тот момент, когда евреи вышли из египетского рабства. Во всяком случае, можно сказать, что в тот момент началась собственно человеческая история.

Новая эра

Это двуначалие истории неизбежно оборачивается двуначалием Торы. Совсем не случайно Раши задается вопросом: почему Тора начинается со слов «В начале сотворил», а не со слов «Месяц сей будет для вас началом месяцев», т. е. не первой заповедью, полученной евреями непосредственно перед исходом?

Знаменательно, что эта первая заповедь, данная евреям при выходе из Египта, была связана с отсчетом времени, причем в приуроченности к суду над египетской религией: «Месяц сей да будет для вас началом месяцев... В десятый день сего месяца пусть возьмут себе каждый по агнцу и т. д.» (Шмот 12.3).

Суд над египетскими богами, суд над язычеством вообще, начался в ночь исхода, и это можно признать иным началом человеческой истории, началом новой эры.

Современное человечество, правда, отсчитывает время не от сотворения мира и не от исхода евреев из Египта. Современное человечество отсчитывает его от рождества Иисуса из Назарета. Но не будем забывать, что сам Иисус пользовался другой хронологией. А именно сочетанной хронологией двух новолетий: всеобщего, начинающегося в месяце тишрее, и израильского, начинающегося в месяце нисане.

Трудно поверить, что человечество когда-нибудь откажется от христианского летосчисления – слишком уж многое с ним связано и к нему применено. Это летосчисление заставило уважать себя все народы мира, включая народ еврейский. Но вместе с тем можно надеяться, что когда-нибудь народы заметят, что эта хронология не вполне самостоятельна, что в основе ее лежит прежде всего хронология еврейская: а именно хронология, соотносящая сотворение мира и исход.

В пасхальной агаде сказано: «Господь Бог наш вывел нас оттуда рукою крепкою и мышцею простертою. Если бы Пресвятой, благословен Он, не вывел наших предков из Египта, то мы, и дети наши, и внуки наши остались бы порабощенными фараоном в Египте».

Кому-то это утверждение может показаться крайне наивным. Ведь египетского царства давно уже не существует, как же евреи могли в нем оставаться до сего дня? Неужели составитель пасхальной агады не знал историю?

Однако все дело в том, что если бы евреи не вышли из Египта, то человеческая история была бы совершенно иной, точнее говоря, никакой истории не было бы вообще.

Еврейская история – это мировая история, это единственная история мира, в которую тем или иным образом включаются другие народы, но которые сами по себе, по своей природе живут вне истории. Евреи, и только евреи, задают общечеловеческое историческое пространство.

ТАНАХ, семейная хроника еврейского народа, одновременно представляет собой мировую историю. Но соответственно и всеобщая мировая история оказывается осмысленной лишь в контексте еврейской истории, в контексте этой семейной хроники.

И это признают отнюдь не только евреи. Так, Владимир Соловьев писал: «Евреи прошли через всю историю человечества, от самого ее начала и до наших дней, чего нельзя сказать ни об одной другой нации, еврейство представляет собой как бы ось всемирной истории». А Николай Бердяев в книге «Смысл истории» пишет: «...еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало «исторического». И я хочу обратиться вплотную к самой исторической судьбе еврейства и его значению во всемирной истории как одного из непрерывно действующих и до наших дней мировых начал, обладающих своей специфической миссией. Еврейство имеет центральное значение в истории».

Но что вообще имеется в виду под историей?

История – это длящийся суд над языческими богами, это исход из того космического существования, в которое погрузился человек после его изгнания из рая. И начало этому исходу положено именно исходом евреев из Египта.

Мирча Элиаде пишет: «Главное отличие человека архаического и традиционного общества от человека современного, на которого сильный отпечаток наложил иудео-христианский комплекс, заключается в том, что первый ощущает себя неразрывно связанным с космосом и космическими ритмами, тогда как сущность второго заключается в его связи с историей».

Итак, история – это выход из того циклического существования, в которое Адам сорвался после грехопадения.

Еврейство вместе со всем человечеством продолжает существовать в условиях природного мира, оно вынуждено действовать внутри циклических структур. Но в то же время «у Израиля нет судьбы».

В циклическом, космическом мире все предрешено. Человек ничего не может в этом мире изменить, он лишь может приобщиться к потусторонним истинам, которые к нему совершенно безразличны.

В мире же историческом – все открыто, все подвержено обновлению, а мир грядущий, мир истины самым живым образом зависит от земного бытия.

Космическая жизнь – это жизнь, полностью регламентированная «свыше». Жизнь историческая – это жизнь, строящаяся на презумпции взаимозависимости двух миров: земного и потустороннего, нынешнего и грядущего.

В земной жизни человек вынужден совершать поступки, при том, что он никогда не знает всех их последствий, не знает наверняка к добру ли они. В грядущем мире, напротив, все известно, все исполнено, но зато если там что-то и происходит, то в каком-то совершенно ином смысле.

Те догадки, те прозрения, которые прорываются свыше к смертному человеку и реализуются в его поступках, – ткут полотно истории. Бытие грядущего мира обеспечивается поступками тех, кто, прислушиваясь к голосу совести, находил правильное решение вопреки всей своей неосведомленности.

Человек, связующий два мира – духовный и материальный, – открывает высшие смыслы в нижнем мире и одновременно дает существование этим смыслам в мире верхнем.

Итак, история – это непрекращающийся процесс созидания новых смыслов, и начало этому процессу было положено исходом евреев из Египта.

Теодицея

В главе «Бешалах» описывается прохождение сынов Израиля через воды Ям-Суф: «И простер Моше руку свою на море, и отворил Господь море сильным восточным ветром всю ночь, и сделалось море сушею; и расступились воды. И пошли сыны Израилевы внутри моря по суше: а воды были им стеною справа и слева от них. И погнались египтяне, и вошли за ними все кони Паро, колесницы его и всадники его в средину моря… И простер Моше руку свою на море, и возвратилось море при наступлении утра к природной силе своей, а египтяне бежали ему навстречу. И опрокинул Господь египтян среди моря» (14.21–27).

В этой главе рассказывается и о других чудесах, среди которых в первую очередь следует назвать выпадение мана (16.14–19) и выведение воды из скалы (17.5–7). И все же разделение моря выделяется на общем фоне чудес.

Действительно, не нужно быть профессором термодинамики, чтобы понять, что долгое время держать огромный вал воды в вертикальном положении «трудно». Иудаизм фактически признает это своеобразной единицей «трудности», говоря по поводу разных – уже вполне естественных – событий (например, о соединении суженых или о пропитании мира), что «это так же трудно, как разделить море». Но именно из этих слов особенно ясно, что в целом религия не склонна так уж радикально разделять между чудесными явлениями и явлениями естественными.

Как пишет Магараль в предисловии к своей книге «Гвурат Ашем», всякое чудо совершается по каким-то своим законам, которые предусмотрены божественным замыслом.

Вместе с тем наука также оставляет определенное место чуду, именуя его «флуктуацией». Действительно, хотя и с некоторыми оговорками, наука допускает любое самое немыслимое событие, главное только, чтобы оно произошло единократно. Коль скоро молекулы двигаются случайно, то случайно они могут устремиться все в одну сторону и даже некоторое время образовывать стоящий водный вал. У этого события имеется своя вероятность.

Итак, практически любое чудо можно объяснить естественно, не прибегая, как выражался Лаплас, «к гипотезе Бога». И религия, и наука в принципе согласны с тем, что чудеса вполне «естественны».

Но тут возникает главный вопрос: как Всевышний участвует в судьбе мира? Как соотносится естественное развитие мира со сверхъестественным? Другими словами, каким образом, никак не вмешиваясь в мир, Всевышний этим миром все же управляет?

А ведь, согласно вере иудаизма, Он управляет им именно таким образом – не вмешиваясь напрямую. Действительно, главный пафос иудаизма состоит в идее того, что Всевышний нигде не «подыгрывает» человеку, что Всевышний ждет от человека самостоятельных свершений. Всевышний «вдохновляет» человека, поддерживает его в испытаниях, но отнюдь не балует его чудесами.

Вот в каких словах выражает эту мысль Мартин Бубер: «В других учениях душа Бога, посланная с неба на землю или отпущенная на землю, могла бы быть вновь отозвана на небо и освобождена, и творчество, как и искупление, могло бы идти в одном направлении – сверху вниз; но это невозможно для иудейского учения, которое целиком основано на взаимоотношении между человеческим Я и божественным Ты, на реальности этого взаимоотношения, на встрече. В нем человек, этот ничтожный жалкий человек, по предвечному назначению своему, является помощником Бога. Ради него, избирающего Бога, создан мир. Внешняя видимость мира для того существует, чтобы через нее человек доискивался самого ядра. Сферы для того раздвинулись, чтобы он их вновь сблизил. Творение ждет его. Сам Бог его ждет. И от него – «снизу» должен изойти призыв к искуплению. Благодать – будет ответом Бога».

И в то же время Всевышний признается Царем мира, полностью определяющим его судьбу. Как же это совмещается? Как, «не вмешиваясь напрямую», Всевышний все же управляет миром по Своему усмотрению?

В своей знаменитой работе «Теодицея» Лейбниц в следующих словах выражает свое понимание управления миром со стороны Всевышнего: «Бесконечность возможностей, сколь бы большой она ни была, не больше, чем бесконечность мудрости Бога, который знает все возможное. Можно даже сказать, что если эта мудрость не превосходит эти возможности экстенсивно, так как предметы разумения не могут выйти за рамки возможного, являющегося в некотором смысле исключительно сверхчувственным, то она превосходит их интенсивно по причине бесконечного числа комбинаций, которые она осуществляет с этими возможностями, а также по причине столького числа размышлений, которым эта мудрость предается. Мудрость Бога не довольствуется тем, что заключает в себе все возможности, она их постигает, сравнивает, заставляет их воздействовать друг на друга с целью определить степень их совершенства или несовершенства, силы и слабости, добра и зла; она даже выходит за пределы конечных сочетаний, она создает из них бесконечное множество бесконечных вещей, т. е. бесконечное множество возможных следствий универсума, каждое из которых содержит бесконечное число созданий. Тем самым божественная мудрость распределяет все возможности, которые она уже частично рассмотрела, по нескольким универсальным системам, которые она также сравнила одну с другой; результатом всех этих сравнений и размышлений явился выбор наилучшей из всех этих возможных систем, который осуществила мудрость для полного удовлетворения благости; вот это и есть поистине замысел нынешнего универсума» (2.225).

Картина, изображенная Лейбницем, впечатляет, а его идея, будучи столь общим образом сформулированной, я думаю, не вызовет возражений никакой монотеистической религиозной системы. Между тем эта картина подразумевает вполне конкретный механизм управления миром, а именно вероятностные закономерности.

Всевышний действует там, где все зависит от случая, т. е. там, где возможны разные события, а поэтому Он может выбрать то, которое пожелает, оставляя это событие во власти «естественных законов» и оказываясь полностью незамеченным для нас. Всевышний действует там, где все зависит от случая, а так как от случая, как мы выяснили, зависит все, то мы вправе сказать, что посредством случая Он может действовать повсюду. Однако как в рамках этой гипотезы Божественного управления миром человеческая свобода может влиять на выбор Всевышнего?

Сеанс одновременной игры

Да, Эйнштейн безусловно прав, Бог не играет в кости, но зато Он, возможно, играет во что-то наподобие шахмат.

Создается впечатление, что естественный ход истории, который внешне выглядит имманентным и обходящимся без «гипотезы Бога», вполне может обеспечиваться законами вероятности.

Всевышний может использовать вероятностные события, просчитывая их последствия, как шахматный игрок. Не нарушая глобального вселенского баланса случайных событий, не нарушая «законов вероятности», Всевышний незаметно для людей может определять развитие истории, сознательно выбирая одни варианты и отвергая другие. Используя законы вероятности, мы легко можем представить, как, «напрямую не вмешиваясь» в управление миром, Всевышний в то же время является его полноправным владыкой.

Согласно простой вере, Всевышний может все, в частности, Он может сделать так, что у человека, бросающего монету, сто раз подряд выпадет решка. Более того, Он может устроить такое чудо даже и для всех шести миллиардов обитателей земного шара.

Возможно, это и так, но я бы хотел предложить здесь другую гипотезу, согласно которой Всевышний связывает Себя законами вероятности и посылает людям стократное выпадение орла только в соответствии с его математическим ожиданием. Всевышний решает, кто, где и когда получит «приз», но количество «призов» Он согласен признать ограниченным.

Таковы правила этой игры, и в соответствии с этими правилами Всевышний полностью определяет ход истории, не нарушая законов природы и оставаясь никем не замеченным.

В рамках предлагаемой гипотезы «явные чудеса» совершаются Всевышним на основании именно этих правил. «Явные чудеса» совершаются за счет тех ничтожных вероятностей, которые имеются у всякого события, и эту вероятность Всевышний «накапливает» за счет того, что не допускает никаких «флуктуаций» в других областях.

Кто знает, может быть, для того Всевышний и создал эти гиганские миры, эти миллионы галактик, двигающихся по жестко предначертанным траекториям, чтобы в нашем земном мире выявить некоторое пространство свободы, в котором возникла бы жизнь, в котором были бы возможны «флуктуации» и «случайности»!

Но с кем играет Всевышний? Кто сидит по другую сторону «доски»? Конечно же, человек, который силится все предвидеть и планы которого Всевышний постоянно взвешивает и либо дает им реализоваться, либо нет. По существу, это сеанс одновременной игры. Один Всевышний играет с миллиардами людей одновременно, причем совершенно незаметно для многих из них.

Всевышний играет с людьми, как сами люди играют в шахматы. Он просчитывает ходы и решает судьбу каждого. Как сказано: «Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом» (Мишлей 19.21).

Мы часто говорим о возможностях предсказывать и провидеть события, но мы мало отдаем себе отчет в том, что результаты нашего предсказания, по меньшей мере в некоторых случаях, могут влиять на ход истории.

Писание прямо говорит об этом. «Восстают цари земли и властелины совещаются вместе – против Господа и против помазанника Его: «Разорвем узы их и сбросим с себя путы их?» Сидящий на небесах усмехается, Господь посмеется над ними» (Тегил 2.4). Или: «Замышляет нечестивый злое против праведника… Господь посмеется над ним» (37.13).

Действительно, как еще можно понимать слова: «Господь посмеется над ними»? Разве они не означают того, что планы – а тем самым и прогнозы некоторых – Всевышний намеренно разрушает? Ну, а что, если в каких-то деталях планы народов совпадали с Его планами? Разве не значит это, что Он иногда может поменять даже Свой собственный план только для того, чтобы «посмеяться» над предсказателем? Судя по тому, что мы постоянно загадываем и предсказываем, а происходит обычно то, чего никто не предвидел, Всевышний весьма любит «посмеяться».

В самом деле, люди тщательно просчитывают варианты развития событий и вроде бы сами их организуют, но в то же время они сплошь и рядом попадают пальцем в небо. Создается впечатление, что Всевышний внимательно следит за тем, чтобы каждый раз придумывать что-то такое, чего не мог предвидеть даже мудрейший из аналитиков. Могли ли, например, мудрые люди подумать, что большевики удержатся у власти? А потом, после того как большевики удержались, могли ли мудрые люди предвидеть, что коммунисты заявят о самороспуске? Мудрые люди читали исследование диссидента Юрия Орлова и соглашались, что тоталитарный режим не может разрушиться изнутри. Все пытались предвосхитить события, но тех немыслимых и «абсурдных» вариантов, которых избрал Господь, не предвидел никто. Про Израиль я уже не говорю, на этой земле «очевидные» прогнозы превращаются в «нерелевантные» в течение нескольких часов.

Чтобы Всевышний не погнушался предсказанием аналитика и согласился придать именно такое развитие событиям, которое этот аналитик предвидел, этот аналитик, по всей видимости, должен быть большим праведником.

Но в то же время есть и другая доска, или, точнее, это та же доска, но в другой плоскости, на которой отражается вся картина целиком, и здесь Всевышнему противостоит «мозговой центр» мира – Ангел смерти, который работает точно так же, как сам Всевышний в описании Лейбница.

Всевышний играет «белыми», сатана – «черными». Люди здесь уже не столько игроки, сколько фигуры, наделенные талантами и собственными достижениями. Но при этом эти фигуры, которые не определяют собственных ходов, обладают единственной свободой – произвольно менять цвет и переходить на сторону противника. Так, например, Всевышний рассчитывал на какую-нибудь «ладью», но она согрешила. Или наоборот, Сатана полагал сделать удачный ход, но его «офицер» раскаялся и полностью изменил картину сражения.

Как много говорят нам в этом отношении скупые слова из протокола последнего допроса Жанны д’Арк: «Спрошенная, слышала ли она после четверга свои голоса, отвечала, что да. Спрошенная, что они ей сказали, отвечала, что Господь передал через святых Екатерину и Маргариту, что Он скорбит о предательстве, которое она совершила, согласившись отречься, чтобы спасти свою жизнь, и что она проклинает себя за это».

На этой «доске» фигуры полностью предопределены в своих возможностях, но цвет они выбирают сами, причем каждое мгновение. Как сказано об этом в Гемаре: «Господь решает над каплей, кто из нее произойдет – мужчина или женщина, слабый или сильный, бедный или богатый, низкорослый или высокий... а также решает все, что с ним (человеком) случится. Но будет ли он праведным или нечестивым – этого не решает, а отдает (выбор) в руки самого человека, одного его...» (Нида)

И все же, исходя из антиномического определения рабби Акивы «все предопределено, но свобода дана», Всевышний – лучший из шахматистов, ибо в определенном смысле Он предвосхищает даже и цвет «шахматных фигур», как сказано: «Все соделал Всевышний для Себя, также и грешника на день зла» (Мишлей 16.4).

Дарование Торы

В недельном чтении «Итро» рассказывается о даровании Израилю Торы, или, точнее, тех десяти заповедей, которые услышал еврейский народ, стоящий у склона горы Синай. Позже эти десять заповедей будут записаны самим Всевышним на отдельных нерукотворных каменных скрижалях.

Десять заповедей признаются основой всех остальных предписаний Торы, но примечательны они еще и тем, что их слышал весь народ, а не только Моше, после того как он уединился на горе Синай.

Начинаются Десять заповедей следующими словами: «Я Господь Бог твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства». Иными словами, вначале Всевышний представился народу, явился ему. Лишь после этого явления прозвучали сами заповеди. На языке Талмуда этот порядок определяется словами: «Иго небес» предшествует «игу заповедей».

Это одна особенность, сопровождавшая дарование Торы, особенность, которую мы отмечаем со стороны Всевышнего: Он начинает не с предписания, а с откровения, не с общего поучения, а с личного обращения.

Другая особенность дарования Торы состоит в том, что со своей стороны народ также открылся Всевышнему, т. е. выразил готовность принять на себя «иго заповедей», каким бы оно ни оказалось. Вот как описывается в Торе этот эпизод: «Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим дражайшим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля. А вы будете у Меня царством священников и народом святым. Вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым. И пришел Моше, и созвал старейшин народа, и изложил им все эти слова, которые заповедал ему Господь. И отвечал весь народ вместе, говоря: все, что говорил Господь, исполним» (Шмот 19.5–9). Слова: «Я Господь» прозвучали для евреев уже после того, как они согласились принять на себя Тору, не спрашивая наперед, что в ней говорится.

В следующем недельном чтении «Мишпатим» (24.7) мы прочтем еще более выразительную фразу: «И взял книгу завета, и прочитал вслух народу, и сказали они: все, что говорил Господь, сделаем и поймем». Эти слова однозначно понимаются комментаторами в том смысле, что преданность Всевышнему, выполнение Его предписаний опережает понимание их смысла.

Правда, в книге Дварим (5.24) приводится иной порядок: «мы будем слушать и исполнять». Но характерно, что согласно существующей традиции считается, что «сделаем и поймем» евреи сказали, когда услышали обращение к ним Бога, а «будем слушать и исполнять», когда Моше пересказал услышанное от Бога по их просьбе.

Итак, мы видим, что Всевышний и народ шли навстречу друг другу. Евреи сначала доверились Всевышнему, но и Всевышний все же сначала Сам открылся, а уже потом дал заповеди.

Существует агада, согласно которой Тора предлагалась также и другим народам. Сначала Всевышний предложил Тору эдомитянам. «А что там написано?» – спросили эдомитяне. «Там сказано не убий», – последовал ответ. И эдомитяне отказались, ибо сочли эту заповедь для себя невыполнимой. Тогда Всевышний обратился к ишмаэлитам. Они также поинтересовались, что там записано, и отвергли предложение из-за запрета на воровство. Тогда Всевышний предложил Тору Моаву, но и моавитяне отказались принять Тору, на сей раз из-за заповеди «не прелюбодействуй». И лишь Израиль сразу согласился. Только Израиль ответил: «сделаем и поймем»; только еврейский народ сказал: «все, что говорил Господь, исполним».

Таким образом, в основе дарования Торы стояла готовность еврейского народа исполнить ее вне зависимости от того, что в ней написано. Именно эта же готовность явилась той отличительной чертой еврейства, которая позволила сохранить преданность Торе на протяжении веков и выполнять ее в наше время, когда множество заповедей выглядят «устаревшими».

Герменевтический круг

При этом стоит обратить внимание на то, что приведенная выше агада повествует не просто обо всех народах, а о народах, произошедших из той же семьи, что и Израиль, о народах, которые произошли от направившегося в землю Канаан отца Авраама Тераха. Иными словами, описанным в агаде народам Тора так или иначе действительно предлагалась. Во всяком случае, праотцам этих народов предлагалось то самое призвание, на высоте которого Тора была открыта миру.

Всевышний выбирал между Авраамом и родоначальником моавитян Лотом, между Ицхаком и Ишмаэлем, между Иаковом и Эсавом, родоначальником эдомитян. Но Он выбирал во многом также и на основании того, как выбирали они («если ты налево, то я направо», Берешит 13.9).

Агада рассказывает о том, что эти народы не получили Тору из-за присущих им пороков, из-за того, что они были одержимы страстями к убийству, воровству и прелюбодейству. Но разве Израиль свободен от страстей? Разве сластолюбивым моавитянам не удалось впутать сынов Израиля в блуд, так что народ оказался на краю гибели? («И начал народ блудодействовать с дочерьми Моава», Бемидбар 25.1). Мы учим, что Первый Храм был разрушен за три греха: за грех идолослужения, за грех убийства и за грех блуда. Иными словами, по меньшей мере два греха из названных в агаде проявились также и в еврейской среде.

Но может быть, тогда дело все же не в самих страстях, а в чем-то другом, в несогласии этих народов приобретать «кота в мешке»?

И Авраам, и Ицхак, и Иаков готовы были принять требования Всевышнего заранее, не выясняя наперед, в чем эти требования будут состоять, и не рассчитывая, справятся они или нет. Но Лоту, Ишмаэлю и Эсаву это в голову не пришло. Они по-человечески пожелали заранее разобраться в том, что им предлагается, и соизмерить со своими силами и возможностями.

В евреях есть какая-то ревность, какая-то восторженная преданность, которая оказалась почему-то очень дорога Всевышнему. Однако и желание сначала «во всем разобраться» также не выглядит для Него кощунством.

Действительно, как тогда можно объяснить, что две родственные иудаизму религии – христианство и ислам – зародились в недрах именно упомянутых в агаде народов? В этом отношении эту агаду можно даже назвать пророческой, ведь она записывалась еще тогда, когда ислам не возник, а христианская церковь еще не связывалась с Эдомом (в ту пору с ним связывался еще только языческий Рим).

В этой агаде действительно важно и интересно, что тем народам, которым Всевышний так или иначе предлагал Тору, но которые от нее отказались, все же некоторым образом была открыта Его религия. Те народы (или те патриархи, которые эти народы породили) выработали свое отношение к Всевышнему, выработали свой образ веры, получили свои религии откровения, к которым примкнуло подавляющее число народов. И другой Мидраш опять же пророчески рассказывает, что 70 народов земли разделились; что 35 народов последовали за Эсавом и 35 за Ишмаэлем.

Не заглядывая в суть этих религий, можно вместе с тем заметить одно – они рефлексивны: понимание и вера соотносятся в них иначе, чем в иудаизме. Так, если в иудаизме вера, исполнение заповедей однозначно предшествует пониманию, то в христианстве понимание и вера строго сбалансированы. Это выражено в знаменитом парадоксе Августина, именуемом герменевтическим кругом. Звучит этот парадокс так: «Понимай, чтобы поверить… веруй, чтобы понять».

Подробнее о продуктивности этого парадокса и еврейском отношении к нему я расскажу в связи со следующей недельной главой. Пока же замечу, что ситуация обратная еврейской, при которой понимание предшествует вере, соответствует в лучшем случае философии (как говорил Сократ, для того чтобы быть добродетельным, надо знать, что такое добродетель), в худшем – идеологии. И когда христианство стало отказываться от своего парадоксального подхода, то оно породило именно такую рационалистическую культуру. Вот в каких словах описывает ее становление Шестов: «Философы строили более или менее сложные философские здания, а с их трудами знакомились другие философы, как с образцами умственной оригинальности, единственно и предназначенной для того, чтобы пленять ученых. Жизнь шла своим чередом и не давала философам править собой... И в конце концов сами философы вовсе не думали о том, чтобы их книги переделали что-нибудь в жизни. Но уже в XVIII веке произошло неслыханное явление. Философы ворвались в жизнь. Книжная мудрость вышла к людям и овладела их умами. То, что прежде было исключительно предназначено для ученых, по своему призванию долженствовавших не жить и потому требовавших для себя специальной духовной диеты, было провозглашено лучшей пищей для всех людей. Философия – с одной стороны – нашла себе блестящих, гениальных адвокатов, с Вольтером во главе, а с другой стороны, она пришлась по вкусу времени, искавшему всяких взрывчатых веществ, чтобы скорее освободиться от давно всех тяготивших общественных цепей. Произошло великое событие во Франции. Отрубили голову Богу, чтобы иметь право отрубить голову королю».

Но какова в этом контексте позиция ислама, как в нем соотнесены понимание и вера? На первый взгляд может показаться, что точно так же, как и в иудаизме. Ведь даже слово «ислам» означает «покорность». Между тем есть основания опасаться, что в этом аспекте ислам лишь внешним образом имитирует иудаизм, оставаясь противоположным ему по сути. Создается впечатление, что понимание в исламе представлено верой, выдано за веру, и таким образом в основе ислама лежит именно некоторое произвольное понимание.

Я вовсе не собираюсь утверждать, что Мухаммад был обманщик. Я вполне могу допустить, что он получил Коран из другого мира, что Коран имеет мистическое происхождение. Но вместе с тем хорошо известно, что еще задолго до своих мистических переживаний Мухаммад знакомился и с иудаизмом и с христианством, набираясь разного рода идей, которые явственно в Коране отражены. И это понятно, откровение преломляется через ту культуру и то мировосприятие, в которые погружен пророк. Иными словами, нет никакого противоречия в том, что Мухаммаду открылся тот самый дух, который был сроден его комплексам перед иудаизмом и христианством.

Что действительно противоречиво, так это то, что книга, которая претендует на последнее совершенство, претендует на то, что она предшествует миру и является «божественным атрибутом», что эта книга содержит мелочные полемики с двумя религиями, которые пришли в мир намного раньше самой этой книги! По форме являясь чем-то вроде Мидраша (т. е. исследования), Коран не желает удовлетвориться этой служебной ролью и претендует быть самим первоисточником!

Итак, если еврей ставит во главу угла веру и порой не дорожит пониманием вовсе, а христианин их парадоксально уравнивает, то мусульманин, похоже, лукаво подменяет своим пониманием саму веру, выдвигая это понимание на первый план.

Ислам спорит с иудаизмом и христианством, объявив свои аргументы откровением свыше. Иногда это носит характер неприкрытого изменения первоначального текста Торы, который ислам объявляет искаженным. Вот, например, как представляет Коран реакцию евреев на дарование Торы: «Вот Мы взяли договор с вас и воздвигли над вами гору: «Возьмите то, что Мы вам даровали, с силой и слушайте». Они сказали: «Мы услышали и не повинуемся» (2.87).

Продуктивный парадокс

Глава «Мишпатим» начинается словами: «И вот законы, которые ты разъяснишь им» (Шмот 21.1). Знаменательно, что помимо самих законов, которые изложены в главе «Мишпатим» и которые Моше было поручено записать, ему одновременно дается и дополнительная заповедь их устно разъяснить. Ведь буквально сказано: «И вот законы, которые ты разложишь перед ними».

Раши трактует это выражение в том смысле, что заповеди следует разъяснить столь ясно, чтобы они были приспособлены для исполнения так же, как пища, поданная к столу. Опираясь на это понимание, рабби Йосеф Каро (1488–1575) назвал свой свод уточненных законодательных правил «Шулхан арух» – т. е. «Накрытый стол».

Как бы то ни было, в этой первой фразе главы «Мишпатим», с которой, по сути, начинается изложение законов Торы (если Десять заповедей рассматривать стоящими особняком), нам ясно указывается, что существует Тора Письменная и Тора Устная, что Устная Тора дается отдельно от письменного текста, параллельно ему.

Мало знать четко сформулированный закон, нужно знать и как его трактовать во множестве жизненных обстоятельств в соответствии с волей Законодателя.

В сущности, это общее правило. Уголовный кодекс любого государства в своем рабочем состоянии – это Кодекс, снабженный комментариями к нему. Но Тора не обычный «Уголовный кодекс» – это план мироздания, и адекватное раскрытие смысла Торы по праву приравнивается по значению к самому ее тексту.

Устная Тора (Мидраш Шмот Раба) говорит, что после того, как Бог научил Моше всей Торе, Он сказал ему: «Обучи теперь Торе Израиль». Моше сказал Ему: «Владыка мира! Я запишу ее для них». Сказал Господь: «Я не хочу давать ее в письменном виде, ибо знаю, что в будущем народы мира будут править евреями, и присвоят себе их Тору, и станут презирать их. Поэтому ТАНАХ Я даю им в письменном виде, а Мишну, Талмуд и Агаду Я даю им в устном виде. И когда придут народы мира и поработят евреев, то не смогут их покорить духовно».

Итак, мы видим, что без Устной Торы Тора Письменная теряет силу, что это устойчивая пара, что Устная Тора – это тот ключ к сокровищнице Торы Письменной, без которого воспользоваться самим сокровищем невозможно.

Но это уравнивание Торы Письменной и Торы Устной, по существу, отражает логику герменевтического круга. Паритет Письменной Торы и Торы Устной полностью соответствует тому паритету веры и понимания, о котором говорил Августин Блаженный: «Понимай, чтобы поверить… веруй, чтобы понять». (Августин неоднократно возвращается к этой тайне постижения. В другом месте он пишет: «Вера в Бога должна предшествовать пониманию некоторых вещей. В то же время вера, которой в Него верят, помогает больше понимать…»)

У меня нет возможности показать, в какой мере сформулированный Августином парадокс оказался продуктивен, в какой мере «герменевтический круг» сказался на всем дальнейшем развитии научно-философских европейских программ. Поэтому я лишь голословно отмечу, что среди историков философии именно паритет рационального и иррационального начал (столь ясно провозглашенный Августином в его герменевтическом парадоксе) признается истоком того современного мышления, которое в философской сфере зовется «субъект-объектной различенностью», в юридической области – тем, что именуется «правами человека», а в политологии – «разделением властей».

В прошлой статье я указывал, что иудаизм однозначно предпосылает «веру» «пониманию», однако, как мы видим, это не значит, что иудаизм ничего не знает о «герменевтическом круге». Представление о равноправности Письменной Торы и Торы Устной – яркое подтверждение того, что этот парадокс знаком также и еврейской традиции.

Кто-то может возразить, что в любой религии имеется своя Письменная и Устная составляющая, т. е. что во всякой религии имеется свое Писание и свое Предание, и иудаизм в этом отношении не оригинален.

Формально это так, но имеется и одно существенное отличие. Предания других религий признают, что исходно их традиция была устной и лишь потом была записана. Это характерно в равной мере и для Вед, и для Авесты, и для Евангелия. Исходно эти источники не являются письменными текстами, они возникали и существовали в устной форме. В какой-то мере запись для них – такое же занижение, каким оно признается в отношении Устной Торы. Иными словами, в этих традициях письменная и устная стороны учения противопоставлены не как две тотальности, а лишь как два относительно равноценных и взаимозаменяемых средства коммуникации, а потому они не могут быть представлены как герменевтический круг.

Исключение представляет собой лишь ислам. В исламе действительно Писание (Коран) радикально отличается от Предания (хадис), которое хотя и записано, но вовсе не претендует на то, чтобы являться «неподражаемым» «атрибутом Всевышнего». Пожалуй что, это противопоставление Книги и комментария к ней в исламе заострено даже сильнее, нежели в иудаизме. Во всяком случае, иудаизм не знает столь радикальных и категорических утверждений относительно предвечности Торы, которые позволяет себе мусульманское предание в отношении Корана.

Однако заимствование здесь достаточно очевидно. Если бы ислам с его идеей предвечного Корана возник бы в полной изоляции (как возникали религии «осевого времени»), если бы Мухаммад ничего не слышал о синайском откровении, то его представления о Коране еще можно было бы засчитать за что-то оригинальное и поделить славу их открытия с Моше, подобно тому как Ньютон и Лейбниц поделили славу доказательства одной знаменитой теоремы.

Но ислам формировался в среде, где идея «предвечной Книги» была общепринятой на протяжении веков. Вера в то, что Всевышний даровал Израилю на Синае письменный текст (а значит, что письменный текст предшествует устной традиции, а не наоборот), была в равной мере принята и иудеями и христианами. Таким образом, в самобытности исламской идеи принципиальной выделенности Корана из всех прочих текстов вполне уместно усомниться.

Более того, устная традиция ислама признает Коран текстом не параллельным Торе (что можно было бы понять из самого Корана, где в адрес Израиля и Торы иногда еще высказываются положительные отзывы), а ее – Торы – истинным прояснением и замещением. Ведь устная традиция ислама считает масаретский текст Торы искажением (иными словами, ислам отрицает восьмой постулат Маймонида: «Верую полной верой, что вся Тора, которая ныне обретается в наших руках, есть та, которая дана была Моше учителю нашему, мир его праху»).

Аналоги герменевтического круга

Итак, аналогом герменевтического круга Августина в иудаизме является круг постижения Письменной и Устной Торы. Устная Тора – Талмуд и последующие комментарии к нему (равно как и каббалистические тексты) соответствуют «пониманию», тогда как текст Письменной Торы соответствует «вере». При этом связь между «записыванием» и «разъяснением» является парадоксом.

Ведь исходно Письменную Тору запрещено произносить наизусть, а Устную Тору запрещено записывать. Это положение Талмуд обосновывает словами Торы: «Напиши себе слова эти, ибо по словам этим заключил Я союз с тобою» (Шмот 34.27). Сославшись на слова Псалма (119.126): «Время действовать ради Господа: они нарушили Тору твою», рабби Иегуда Ганаси счел возможность записать Мишну. Для того чтобы нарушение было минимальным, одним из условий этой записи стал лаконизм, т. е. определенная условность записи. Мишна представляет собой как бы предельно сжатый конспект, который подразумевает целый пласт следующих истолкований, записанных (опять же предельно конспективно) в следующем поколении. Это разъяснение именуется Гемарой. Причем разобраться в этих текстах без навыка, приобретенного долгим и усердным трудом (с помощью именно «устного» пояснения!), совершенно невозможно.

Как бы то ни было, но лишь после того, как произошла кодификация, лишь после того, как между текстами, относящимися к Письменной Торе (т. е. не только к Пятикнижию, но и ко всему ТАНАХу), и текстами, комментирующими их, наметилась пропасть, лишь только после этого стало возможно записывать устную Тору. Но парадокс сохранился даже и на этом формальном уровне. Можно сказать, что основой всего является Письменная Тора, что Письменная Тора является планом мироздания, но парадокс состоит в том, что только Устная Тора берется это утверждать. В самой Торе такого нигде не написано.

Итак, Письменная и Устная Тора в такой же мере исходны и равноправны, в какой равноправны «вера» и «понимание» в герменевтическом круге Августина, не говоря уже о том, что эти понятия и формально друг другу соответствуют.

Но в этой связи уместно обратить внимание еще на один «круг», который обнаруживает наше недельное чтение. Дело в том, что глава «Мишпатим» содержит в себе изложение преимущественно тех законов Торы, которые как раз и относятся к категории «мишпатим», т. е. к тем законам, которые выглядят естественными, которые, как говорится в Талмуде, следовало бы выполнять, даже если бы они не были даны на Синае.

Вместе с тем комментаторы отмечают, что именно в этой главе приводятся слова, которые произнес еврейский народ, готовящийся принять на себя Тору: «сделаем и поймем» (24.7). Т. е. именно в этой главе, где приводятся достаточно рациональные законы Торы, выражена иррациональная готовность довериться Всевышнему (т. е. сделать все, что Он повелевает, и лишь потом понять каков в этом смысл).

Это считается не случайным. За этим стоит идея, что мы должны выполнять «естественные» заповеди не потому, что мы выполняли бы их, даже если бы они не были даны на горе Синай, но потому, что они именно были нам даны. В последнем счете «естественная» заповедь о необходимости выплаты компенсации («око за око») восходит к той же «сверхъестественной» мотивации, что и «искусственная» заповедь о недопустимости ношения одежды, сотканной из льняной и шерстяной ткани («шаатнез»).

Это лишний раз подтверждает, что рациональные естественные законы («мишпатим») в действительности не более рациональны и естественны, нежели те, которые кажутся заведомо бессмысленными или чудесными («хуким»). Таким образом, законы категории «хок» и категории «мишпат» образуют круг, проявляя и оттеняя значение друг друга.

Это касается и чудес. Мы считаем чудесным отклонение от естественного порядка мироздания, но в действительности эти отклонения только подтверждают, что сами естественные законы не менее чудесны, ибо они имеют тот же самый Источник, что и отклонения от них.

Законы природы и чудеса так же соотносятся между собой, как соотносятся между собой «мишпат» и «хок», а именно они наполняют друг друга смыслом, порождая некий круг, аналогичный герменевтическому.

Излишне упоминать, что эта действительность, в свою очередь, коренится в двух Именах Единого Бога – Элоким (законы природы и законы Торы категории «мишпат») и Тетраграмматон (чудеса и законы Торы категории «хок»).

Дерево шиттим

Глава «Трума» посвящена описанию строительства Мишкана – переносного шатра завета. Начинается глава повелением собрать пожертвования на строительство: «И сказал Господь Моше, говоря: Скажи сынам Израилевым, чтобы собирали для Меня приношение; от всякого человека, благорасположенного сердцем, берите приношение Мне. И вот приношение, которое вам принимать от них: золото, серебро и медь; и синету, и багряницу, и червленицу, и виссон, и козью шерсть, и кожи бараньи красные, и кожи тахашевые и дерева шиттим» (25.1–5).

Далее рассказывается, как должны изготовляться различные детали. По мнению Рамбана и Ибн-Эзры, это описание шатра завета было дано Моше в его первое пребывание на Синае. Однако согласно более принятому мнению, которое разделяют, в частности, Раши и Сфорно, заповедь шатра завета была получена в Йом-Кипур, т. е. после того, как Моше второй раз спустился с горы Синай.

Таким образом, Мишкан содержит в себе не только чисто позитивные смыслы, например идею света мира, которую, в частности, символизирует Семисвечник, но также и предметы, которые могут намекать на совершение греха. Во всяком случае, такие намеки традицией постоянно усматриваются. Например, в Мидраше, признающем, что шатер завета был создан в результате греха, говорится, что «золото шатра завета искупает то золото, из которого был отлит телец».

Однако даже и те, кто считают, что заповедь шатра завета никак с золотым тельцом не связана и была дана, когда Моше поднялся на Синай в первый раз, соглашаются, что шатер завета предназначен для очищения от грехов, а потому какие-то его детали могут напоминать о грехе и искуплении. В частности, это относится и к дереву шиттим. В Мидраше утверждается, что саженцы дерева шиттим (обычно это название переводят как «акация») были взяты на берегу реки Шиттим, воды которой дурно повлияли на сынов Израиля и подтолкнули их к греху («И жил Израиль в Шиттиме, и начал блудодействовать с дочерьми Моава», Бемидбар 25.1). То, что это дерево использовалось при постройке шатра завета, таким образом, должно было помочь искуплению греха, совершенного на берегу реки Шиттим.

Существует также традиция связывания слова «шиттим» со словом «штут» – «глупость», а далее с соответствующим местом в Талмуде: «Человек грешит лишь тогда, когда им овладевает безумие («руах штут»)» (Сота 3.а).

Фактически это толкование означает, что дерево шиттим должно было намекать на связь преступления и безумия. И эту связь я бы и хотел сейчас рассмотреть.

На первый взгляд приведенное высказывание Талмуда «Человек грешит лишь тогда, когда им овладевает безумие («руах штут»)» кажется противоречивым. Ведь мы привыкли радикально различать преступление и безумие по одному основному признаку – ответственности. Убийство, совершенное преступником, возмущает и потрясает нас именно тем, что смерть здесь обусловлена человеческой волей. Однако если убийство совершено сумасшедшим, то мы относимся к этому как к несчастному случаю. Причем в подавляющем большинстве случаев внешне схожие действия преступника и сумасшедшего сразу безо всякой экспертизы опознаются нами как разные сущности.

Между тем стоит отметить, что в нашей повседневной речи, говоря о том или ином преступнике, особенно о каком-нибудь тиране, мы часто прибавляем к нему эпитет «сумасшедший». Мы редко стремимся занести сумасшедшего в разряд преступников, но многих преступников невольно называем безумцами. Во всяком случае, мы как бы признаем, что какой-то элемент безумия в их деяниях присутствует. Что это означает? Где пролегает различие между безумием и преступлением?

Синдром Дон Кихота

Прежде чем ответить на этот вопрос, стоит отметить, что в наш век – век идеологий – связь безумия и преступления приобрела особый характер. Верующих в какую-либо схему (будь то вера в «победу коммунизма», «палестинскую революцию» или в «новый Ближний Восток») и желающих «облагодетельствовать» своей верой весь свет, всегда хочется назвать сумасшедшими.

Идеология возникает в том мире, где разрушается первичное мифологическое сознание, где возникает зазор между идеалом и практикой, где все неоднозначно. В этой ситуации для поддержания работающего мировоззрения требуются постоянные усилия, постоянная работа ума, любое пренебрежение этой задачей немедленно порождает самые причудливые и странные духовные химеры. Со всем блеском эта новая ситуация была диагностирована в романе «Дон Кихот». С той поры как появилась эта книга, любой человек, пытающийся примирить высокий идеал с повседневной жизнью, так или иначе всегда напоминает этот литературный персонаж. Миллионы идеалистов, идущих напролом во имя своей Идеи, постоянно останавливают на себе изумленный взгляд своих более прагматичных собратьев: кто они – святые, сумасшедшие, злодеи?

Что же касается широких «трезвых» масс, то их сумасшествие в новой ситуации и более однозначно, и более страшно. Массы в мире идеологии действуют по свои законам, а именно под воздействием страха принимают как самоочевидные любые самые вздорные доводы. В идеологии все построено точно так же, как в обычном нормативном мышлении. Идеолога так же трудно упрекнуть в жестокости, как и всякого нормального человека, соглашающегося, например, с существованием пенитенциарной системы или даже смертной казни для тяжких преступников. В самом деле, сердце нормального человека справляется со зрелищем слез матери, жены и дочери, прощающихся с ликвидированным террористом. Мы понимаем, что чувствительность в таких вопросах неуместна, и мы ее в себе успешно подавляем. Идеолог внешне воспроизводит тот же механизм: он не бесчувственен, он никого не желает мучить, но он непреклонен по отношению к истинным «носителям зла», т. е. по отношению к «врагам народа», евреям, сионистам и пр. Чем, в самом деле, отличается человек, подавляющий чувство жалости к родственникам осужденного бандита и даже радующийся суровому приговору над ним, от главы СС Гиммлера, который произнес в 1943 году перед своими сотрудниками следующие примечательные слова: «Я хочу поговорить с вами об эвакуации евреев и уничтожении еврейского народа. Об этом легко говорить. Каждый член партии заявляет: «Еврейский народ будет уничтожен, это ясно, это часть нашей программы: уничтожение евреев – мы сделаем это», а потом они приходят, восемьдесят миллионов добрых немцев, и у каждого есть свой «хороший» еврей. Разумеется, все остальные – это свиньи, но этот, это еврей высшего качества. Никто из тех, кто рассуждает таким образом, не видел трупов, ни один не был там. Большинство из вас знают, что означает видеть груду из ста трупов, или из пятисот, или из тысячи. Пройти через это и тем не менее, с учетом некоторых слабостей человеческой природы, остаться честными людьми – вот что нас закалило. Это славная страница нашей истории».

Итак, чем отличается член СС от нормального человека, соглашающегося с необходимостью наказывать преступников? По всей видимости, тем последовательным отказом от мышления, который невольно побуждает нас занести такого человека в разряд безумцев. Человек вправе быть заморочен, вправе поверить во всемирный еврейский заговор (в какой-то момент эту веру разделял весь цивилизованный мир, включая Британию и США), однако при этом он, по меньшей мере, останется «добрым немцем», выгораживающим своего «хорошего еврея», а главное, гора из тысячи трупов непременно натолкнет его на известные размышления.

Способность видеть гору из трупов тысячи гражданских лиц и верить при этом в свое моральное превосходство – значит помрачиться умом. Примесь безумия в этом поведении настолько заметна, что невольно возбуждает в каждом вменяемом человеке мучительный вопрос: а вдруг и в моей голове незаметно для меня происходит нечто столь же страшное, но за чем я просто не способен проследить?

И этот страх столь же оправдан, сколь и спасителен. Почти в каждом человеке при желании можно обнаружить элементы какой-то страшной одержимости, зоны какой-то упорной некритичности. Вот, например, как описывает Блез Паскаль не нацистских преступников, а самых обыкновенных людей: «Ничто так не важно для человека, как его положение; ничто ему так не страшно, как вечность. Поэтому совершенно противоестественно, что находятся люди, равнодушные к утрате своего бытия и к опасности вечного ничтожества. Совсем иначе относятся они к любой другой вещи: боятся всего вплоть до сущей безделицы, стараются все предусмотреть, всему сочувствуют; и тот самый человек, который проводит столько дней и ночей в досаде и отчаянии по поводу потери должности или какого-нибудь воображаемого оскорбления своей чести, – тот же самый человек, зная, что со смертью он потеряет все, не беспокоится об этом. Чудовищно видеть, как в одном и том же сердце, в одно и то же время уживаются такая чувствительность к мелочам и эта странная бесчувственность к самому важному. Эта непостижимая завороженность и сверхъестественное отупление свидетельствуют о всемогущей силе, которая их вызывает».

По-видимому, эта «всемогущая сила» Паскаля вполне может быть отождествлена с «руах штут», упомянутым в Гемаре: «Человек грешит лишь тогда, когда им овладевает безумие («руах штут»)».

Итак, мы видим, что чистого преступления не бывает, что преступление – это всегда одновременно и одержимость, умопомрачение, безумие, т. е. некая внешняя сила, покоряющая человека. Но чем же тогда преступник все же отличается от сумасшедшего? Существует ли между ними принципиальное различие?

Вне всякого сомнения. Преступник покоряется своему безумию добровольно, в его воле сбросить этот гнет. В его власти стать вменяемым человеком, который живет в постоянном страхе ошибиться, который периодически ужасается своему отуплению и перепроверяет свои убеждения и поступки.

Сумасшествие и преступление – это такие же две различные и с первого мига узнаваемые сущности, как женщина и мужчина. Причем логика их соотношения, по всей видимости, именно такая же. В связи безумия и преступления действует та же логика дополнительности, которую иудаизм усматривает лежащей в основе всего сущего, а именно логика сочетания брачных пар. Мне не раз уже доводилось обращать внимание на специфику этой логики, согласно которой один из полюсов парадоксально включает в себя оба – ведь внешне сочетающееся с женским началом начало мужское само уже образовано сочетанием двух начал (Х- и У- хромосомы), в то время как женское начало простое и далее неразложимо (ХХ- хромосомы).

Мужское начало противостоит женскому не просто как правое противостоит левому (хотя и так тоже), а как начало, исходно содержащее в себе и левое и правое; мужское – это всегда уже сочетание мужского и женского. Но то же самое мы видим и во взаимоотношениях безумия и преступления. Безумие – это только безумие и ничего больше, но «чистого» преступления не бывает, преступление всегда представляет собой сочетание «безумия» с «преступлением». Преступник всегда одержим «руах штут», он всегда находится под его влиянием, но окончательное слово всегда за ним, и его справедливо рассматривают как человека, действующего совершенно свободно. В отличие от безумца, которому в принципе не дано видеть своих границ, у преступника такая возможность сохранена. Подчиняться или не подчиняться «руах штут» – в последнем счете зависит только от него.

Природа и культура

В недельном чтении «Тецаве» продолжается описание заповедей, связанных с устройством Храма, его священной утварью и храмовым служением.

Начинается глава с описания священнических одежд: «И сделай священные одежды Аарону, брату твоему, для почета и благолепия. И поговори со всеми мудрыми сердцем, которых Я исполнил духа мудрости, чтобы они сделали одежды Аарону для посвящения его на священнослужение Мне. Да возьмут они золото, синеты и багряницы, и червленицы, и виссона. И сделают эйфод… два оплечника» и т. д.

Галаха уделяет немалое внимание одежде человека. Не только священнику, но и всякому человеку приличествует соответствующая ему одежда. Вот, например, что пишет Рамбам о том, как должен одеваться ученый: «Одежда ученого должна быть красивой и чистой. Нельзя, чтобы на его одежде была грязь и жирные пятна. Он не должен одевать царские одежды из золота и пурпура, которые привлекают внимание. Он не должен носить нищенскую одежду, которая унижает того, кто ее одевает. Но его одежда должна быть простой и красивой. Его тело не должно просвечивать под тканью. В летнее время он не должен одевать многократно латанную обувь, хотя в период дождей это дозволено».

Очевидно, что, помимо утилитарного смысла – предохранения от холода и зноя, одежда несет также и очень важный социальный и культурный смысл. Первым созидательным действием человека, описанным в Торе, явилось создание «опоясаний», смысл которых исходно не утилитарен. Уже из одного это первого акта создания одежды видно, что одежда призвана скрыть первозданное тело. Однако при этом одежда должна определенным образом также и раскрыть смысл тех частей человеческого тела, которые она скрывает.

Как известно, писатели старательно по своему вкусу одевают своих героев и подробно описывают детали их туалета. Причем за этим нередко скрывается целая философия. Как отмечает Лев Шестов: «Лермонтов видел признак духовного аристократизма в ослепительной белизне белья и всегда заставлял одеваться своих любимых героев со вкусом. Достоевский, наоборот, презирал «внешность»; на Дмитрии Карамазове грязное белье, и это ставится ему в заслугу или почти в заслугу».

В некоторых традициях принято именовать тело «одеждой души», а сама душа оказывается «астральным телом». Таким образом, можно усмотреть даже некую триаду: душа, тело, одежда, в которой тайна туалета окажется сродни психофизической тайне, т. е. тайне соединения души с телом.

Во всяком случае, можно сказать, что, пожалуй, нигде природная и культурная сферы так не сближаются между собой, как в одежде, прикрывающей человеческое тело. Нигде Природа и Культура не соседствуют так близко, как в рубахе, притертой к телу.

Кому-то такого рода рассмотрение может показаться нелепым: разве мертвая материя может продолжать живое тело, подобно тому как живое тело продолжает душу?

Прежде всего следует отметить, что радикальное различение между органической природой и произведениями искусства и техники – особенность исключительно Нового времени. Еще несколько веков назад отношения к различным «реликвиям» как к живым существам встречалось сплошь и рядом. Люди невольно одухотворяли неживые предметы, подобно тому как и сегодня некоторые дети воспринимают своих кукол как живых и верят, что по ночам те приходят в движение.

Это, разумеется, вовсе не значит, что противопоставление живого и неживого в Новое время является каким-то недоразумением. Напротив. В способности различать эти миры опознается интеллектуальная и духовная зрелость современного человека. Причем дело даже не в том, что современная наука проникла в тайну живых существ и умеет показать, насколько биохимические процессы сложнее обычных химических.

Дело в том, что человек обнаружил зазор между собой и миром, заметил, что его знания – это лишь его знания (т. е. все та же культура), а природа остается «природой в себе». Уже Кант обнаружил, что разумность (целесообразность) предметов культуры принципиально отличается от разумности (целесообразности) предметов природного мира, прежде всего живых организмов. И эта разница существенней той разницы, которую можно усмотреть на химическом уровне.

Однако важно понимать, что такая секулярная кантовская трезвость адекватна именно земному эмпирическому миру, в то время как в «ином мире» мы вроде бы должны оказываться среди самих «вещей в себе».

Сам собой напрашивается вывод, что в «ином мире» дистанция между разумом и его предметом должна исчезать. А значит, должна исчезнуть и та природно-культурная различенность, которая так характерна для нашего мира.

И то, что это действительно так, как раз особенно хорошо видно на примере одежды. Во всяком случае, в отношении одежды наблюдается один характерный астральный эффект, который широко знаком практически всем религиозным традициям.

Иов сетует: «Нагим вышел я из чрева матери моей, нагим и возвращусь туда, куда назначено мне» (Иов 1.21). Исходя из этого соображения, мы должны были бы ожидать, что душа, как известно, сохраняющая тот облик человека, который он имел при жизни, – что душа («астральное тело») должна выглядеть нагой. Но в действительности этого почти никогда не бывает. Из многообразного мистического опыта как раз хорошо известно, что души усопших практически всегда являются одетыми!

Например, мы читаем в первой книге Шмуэля (28.10–14), в эпизоде, где заклинательница вызвала душу пророка Шмуэля: «И он сказал: вызови мне Шмуэля. И сказала та женщина Шаулу: зачем ты обманул меня? Ты же Шаул. И сказал ей царь: не бойся, что же видела ты? И сказал он ей: каков вид его? И сказала она: поднимается старый человек, и окутан он в плащ. Тогда узнал Шаул, что это Шмуэль».

То, что в этом мире представляло собой две радикально различные действительности, то, что в этом мире принципиально различалось по своему «химическому составу», в мире ином выглядит как однородное духовное образование.

Из этого опыта мы ясно видим, что в так называемом «интеллигибельном мире» противопоставление между «природным» телом и продуктом «культуры» теряет всякое различие, что в ином мире одежда так же тесно связана с (астральным) телом, как в этом мире тело связано с душой.

Но какова же логика связи одежды с телом?

Органопроекция

У русского философа Флоренского имеется одно интересное исследование под названием «Органопроекция». Автор пишет: «Орудия расширяют область нашей деятельности и нашего чувства тем, что они продолжают наше тело. Эта мысль опирается на прямое наблюдение, но… как нечто неживое может продолжать живое, а следовательно, в каком-то смысле входить в состав его жизненного единства?.. ответ на поставленный вопрос дан в термине органопроекция – слове, предложенном в 1877 г. Эрнстом Каппом в его «Философии техники»… Суть мысли Каппа – уподобить искусственные произведения техники естественно выросшим органам… По образцу органов устраиваются орудия. Технические продукты, как, например, зрительная труба, фортепиано, представляют собою несовершенные органопроекции глаза, уха, горла, а глаз, ухо, горло – органические первообразы… Наши руки и плечи, в сущности, вся фигура в целом проектируется в технику как обыкновенные весы… Рука, или как поверхность, или как схватывающая пальцами, или как сжимающая, «есть мать всех орудий, совершенно так же, как осязание есть отец всех ощущений». Напомним, что даже благороднейшее из ощущений, зрительное, есть утонченнейшее осязание, на что указал уже Аристотель: зрение есть осязание ретиной… Гладило для разравнивания, утюг, станки шлифовальные и полировальные для дерева, металла, стекла, камня… – все это ладонь руки, одна и та же ладонь, то согнутая, то распрямленная, то чрезвычайно увеличенная, то, напротив, весьма уменьшенная… Нервная система проецируется электрическими приборами, с которыми она имеет, по-видимому, более чем только формальное сходство… Кости – с их упругими искривлениями, с двумя видами костной ткани, плотной и губчатой, с пластинками, расположенными по линиям наибольшего сопротивления, и с их чудесной, сравнительно с количеством вещества, крепостью – это прототип железных и железобетонных сооружений… Жилище имеет своим первообразом все тело, в его целом. Тут мы припоминаем ходячее сравнение тела с домом души, с жилищем разума. Тело уподобляется жилищу, ибо самое жилище есть отображение тела…»

Заключает свой обзор Флоренский следующими словами: «Орудия создаются жизнью в ее глубине, а не на поверхности специализации… в глубине своей каждый из нас имеет потенциально многоразличные органы, не выявленные в его теле, и может, однако, выявить их в технических проекциях. Отсюда следует и обратное: жизнь может технически осуществить проекцию некоторого органа раньше, чем станет он нам известен анатомо-физиологически, у нас самих или даже у других организмов».

В своей статье Флоренский ничего не пишет об одежде, между тем одежда является проекцией как раз именно такого органа, который человеку совершенно «неизвестен анатомо-физиологически»! Одежда представляет собой проекцию органа, полностью отсутствующего в человеческом организме, и этот орган – волосяной покров!

Человек, в сущности, единственное млекопитающее (если не считать некоторые виды домашних животных), которое лишено волосяного покрова. Иными словами, человек лишен естественных одежд, естественного покрова собственной кожи (проекцию которой уместно представить самого разного рода покрытиями – штукатуркой, обоями, обивкой и т. д.). Человек умышленно гол.

Создав человека исходно голым, Всевышний лишний раз намекнул на то, что у человека как бы нет собственной природы, что его «внешний покров», т. е. значительная часть его «внешности» должна быть достроена им самим. И в многообразии измышленных и созданных человеком одежд проступает основа культуры. Отнюдь не случайно первый описанный в Торе созидательный творческий акт связан с созданием одежды.

Всевышний не предписал людям, как конкретно они должны одеваться. Описание священнических одежд, которое предлагается в нашем недельном чтении, имеет в виду только священников и только в момент Богослужения. Во всех же прочих ситуациях действуют лишь самые общие правила, связанные со скромностью, опрятностью, социальной адекватностью и т. п. Но свой облик человек призван выработать сам. Причем вырабатывается этот облик, насколько опять же можно судить из многообразного религиозного опыта, на всю вечность.

Два заклятия

Предыдущая недельная глава «Тецаве» начиналась словами: «Ты же вели сынам израилевым, чтобы они доставляли тебе елей чистый, выбитый из маслин для освещения» (27.20).

Обращение «ты» адресуется, разумеется, Моше. На протяжении всей этой главы Всевышний и далее продолжает отдавать Моше Свои распоряжения: «Сделай гнезда для золота» (28.15); «Сделай ризу к эйфоду» (28.31); «Возьми одного молодого бычка» (29.1) и т. д. и т. п.

Между тем во всех этих обращениях имеется одна странная особенность. Баал Ха-турим (рабби Яаков бен Ашер, 1270–1343) обратил внимание на то, что в главе «Тецаве» ни разу не упомянуто само имя Моше. Это тем более странно, что его имя упоминается во всех недельных главах трех книг Торы: Шмот, Ваикра и Бемидбар. Во всех, кроме главы «Тецаве»!

Что означает эта странность? Существует объяснение, согласно которому в этой главе как бы сбываются слова Моше, произнесенные им в нынешней недельной главе «Тисса» (начинающейся как раз характерными словами «И сказал Господь Моше так»), а именно: «Не простишь ли Ты грех их? Если же нет, то сотри и меня из книги Твоей, которую Ты писал» (32.32).

Согласно этому мнению, такое страшное и сильное заклятие, которое употребил Моше, просто не могло как-то не сказаться. И отсутствие имени Моше в главе, предшествующей этой истории, как раз и является этим символическим стиранием имени.

Между тем в этом эпизоде Моше произносит также и другое заклятие, которое, на мой взгляд, привело к не менее своеобразному «эффекту», чем предложение стереть имя.

Действительно, в диалоге Моше со Всевышним присутствовал также и другой критический момент, а именно Моше фактически отказался стать родоначальником избранного народа!

«И сказал Господь Моше: вижу Я народ сей, и вот, народ жестоковыйный он. А теперь оставь меня, и возгорится гнев Мой на них, и Я истреблю их, сделаю тебя народом великим. И Моше стал умолять Господа, Бога своего, и сказал: зачем, Господи, возгораться гневу Твоему на народ Твой, который Ты вывел из земли Египетской силою великой и рукою крепкой? Зачем же египтянам сказать: «со злостью вывел Он их, чтобы убить их в горах и чтобы истребить их с лица земли»? Оставь пыл гнева Твоего и откажись от погубления народа твоего. Вспомни Авраама, Ицхака и Израиля, рабов Твоих, которым клялся Ты Собою и говорил им: «умножу потомство ваше, как звезды небесные, и всю землю эту, о которой Я сказал, дам Я потомству вашему, и будут владеть вечно». И отказался Господь от зла, о котором сказал, что сделает его народу Своему» (32.11–14).

Как известно, это событие – изготовление золотого тельца – произошло семнадцатого тамуза, а девятого аба произошло другое событие – народ поверил ложному свидетельству разведчиков и отказался входить в Эрец Исраэль. Это вызвало повторный гнев Всевышнего. Причем в этой истории Всевышний опять же пожелал произвести избранный народ от Моше, а тот опять же, прибегая к тем же аргументам, отказался и добился от Всевышнего прощения для еврейского народа.

Вот что сообщает об этом Тора: «И Господь сказал Моше: доколе будет гневать Меня народ сей? И доколе не уверятся они во Мне при всех знамениях, которые делал Я в среде их? Поражу его мором и истреблю его, и произведу от тебя народ многочисленнее и сильнее его. И сказал Моше Господу: услышат египтяне, что вывел Ты силою Твоею народ этот из их среды. И скажут жителям земли этой, которые слышали, что Ты, Господи, в среде народа этого, что лицом к лицу являлся Ты, Господи, и облако Твое стоит над ними, и в столпе облачном идешь Ты пред ними днем, и в столпе огненном ночью. Если умертвишь народ этот, как одного человека, то скажут народы, которые слышали славу Твою, так: «Из-за недостатка силы у Господа привести народ сей в землю, которую Он клятвою обещал им, погубил Он их в пустыне». Пусть же теперь возвеличится сила Господня, как Ты сказал говоря: «Господь долготерпелив и многомилостив, прощает вину и преступление, но очистит (раскаявшихся), не очистит (нераскаявшихся), Он вспоминает вину отцов и детям и внукам до четвертого поколения». Прости же грех народа этого по великой милости Твоей и как прощал Ты народ этот от Египта и доселе. И сказал Господь: простил Я по слову твоему» (14.11–20).

Итак, Всевышний дважды предложил Моше произвести от него избранный народ, а Моше дважды от этого отказался!

Что может значить это беспрецедентное предложение и что может значить его невольное игнорирование?

Цена отказа

Желание Всевышнего произвести от Моше избранный народ вроде бы должно было навести нас на мысль, что Моше этого избрания как-то особенно заслуживал, что его потомки должны были как-то объективно выделяться среди прочих людей. Иначе разве бы стал всеведущий Создатель разбрасываться такими предложениями? Но удивительное дело, отпрыски Моше практически никак в Торе позитивно не отмечены и даже вообще почти никак не фигурируют.

Приведу те несколько скупых стихов Торы, в которых упоминаются дети Моше: «И согласился Моше жить у того человека, и он выдал за Моше дочь свою Циппору. И она родила сына, и он нарек ему имя Гершом» (Шмот 2.22). Далее, когда Моше отправился в Египет, то говорится уже о «сыновьях»: «И взял Моше жену свою и сыновей своих, и посадил их на осла, и вернулся в землю Египетскую» (4.20).

Позже мы выясняем, что сыновей этих у Моше было двое: «И взял Итро, тесть Моше, Циппору, жену Моше, после отослания ее, и двух сыновей ее, из которых имя одному Гершом, потому что сказал: пришельцем стал я в земле чужой, а имя другому Элиэзер» (18.2–3).

Это единственные упоминания сыновей Моше, которые встречаются в Торе. Что же касается ТАНАХа, то в нем потомки Моше не упоминаются ни разу и ни в каком качестве. Как будто бы их след простыл.

Существует, правда, исключение, представляющее собой даже не «пасук», а одно традиционное истолкование этого «пасука»: «И поставили сыны Дановы у себя тот истукан; и Ионатан сын Гершома, сына Менаше, сам и сыновья его были священниками в колене Дановом до дня изгнания из этой земли. И поставили у себя истукан Михи, который он сделал, и стоял он во все дни пребывания дома Божия в Шило» (Шофтим 18.30).

В этом «пасуке» в слове «Менаше» буква «нун» приподнята над строкой. Так вот, традиционное истолкование этой аномалии состоит в том, что в действительности этот «нун» добавлен, что на самом деле речь идет о Ионатане, сыне Гершома, сыне Моше (а не сыне Менаше). Иными словами, здесь упоминается потомок Моше Рабейну. «Нун» же добавлен для того, чтобы закамуфлировать то печальное обстоятельство, что отпрыск величайшего из пророков был идолослужителем.

Итак, мы видим, что потомки Моше не только объективно никак в положительную сторону не выделялись, но если как-то вообще выделялись, то как раз в негативном аспекте. И это их всевидящий и всеведущий Господь хотел избрать?!

В книге Бемидбар (3.1) имеется еще один любопытный «пасук», связанный с «потомством Моше». В этом «пасуке» после слов: «вот родословная Аарона и Моше» упоминаются только сыны Аарона, но не Моше. Предупреждая наше недоумение по этому поводу, Раши говорит: «Моше учил сыновей Аарона Торе, а тот, кто обучает Торе сыновей своего ближнего, будто родил их».

Нет сомнения, что Моше действительно довелось стать отцом в этом возвышенном духовном смысле, и мы бы могли этим объяснением вполне удовлетвориться, если бы не дважды выраженное самим Всевышним желание произвести от Моше избранный народ.

Впрочем, дело даже не только в этом. От самого этого объяснения веет некой «христианской закваской», напрочь отрицающей духовный смысл рода. Христианство противопоставляет рождению физическому так называемое «рождение свыше» и с похвалой отзывается лишь о тех, «которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин 1.13).

Но в том-то и дело, что иудаизм в равной мере признает важность двух рождений. В том-то и дело, что иудаизм ценит (в духовном смысле!) также и кровнородственные узы, как сказано: «Вот наследие Господне – дети, вознаграждение – плод чрева» (Тегил 127.3). Избранники Всевышнего – это не только «рожденные свыше», но также и рожденные от Авраама, Ицхака и Иакова. Более того, согласно вере Моше, вообще нельзя родиться свыше, не родившись одновременно от Авраама, Ицхака и Иакова. Так что тот инородец, который «рождается свыше», рождается также и от Авраама. В этом отношении знаменательно, что галаха разрешает прозелиту сохранить свое старое нееврейское имя, например Игорь, но в то же время лишает его имени его природного отца. Обрезавшись, он обретает имя Игорь бен Авраам.

Мы помним, что рав Броер обращает внимание на то, что еще до того, как Всевышний обратился к Аврааму с призывом: «Выйди из земли твоей» (Берешит 12.1), тот уже двигался в этом направлении со своим отцом, как сказано: «И взял Терах Авраама… и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Канаанскую» (Берешит 11.31).

Броер считает, что это обстоятельство отражает универсальный дихотомизм бытия: естественное (продолжение дело отца) в определенном отношении дублирует сверхъестественное (следование призыву Всевышнего). Причем сам этот дихотомизм Броер укореняет в дихотомизме имен Всевышнего – в Четырехбуквенном имени, отражающем сверхъестественное начало (милость), и в имени Элоким, отражающем начало естественное (суд).

Но может быть, два эти эпизода, в которых Всевышний предлагает Моше избрать его потомков, а тот отказывается, дополнительно свидетельствуют о великом значении «происхождения», об осмысленности не только «сверхъестественного рождения свыше», но и «естественного» рождения по воле Всевышнего?

Моше спас еврейский народ, но в силу этого лишился собственного потомства. Мы читаем: «Вот родословная Моше»… и далее ничего. Моше отказался от предложения Всевышнего произвести от него избранный народ. И при всем том, что это заступничество Моше за народ Израиля считается величайшим из его заслуг, был в нем все же, по-видимому, и свой негативный аспект. Потомство Моше, потомство, которое могло бы явиться избранным народом, – это потомство исчезло!

В отличие от своего брата Аарона, Моше не только не породил особого священного, обособленного рода; его потомство не просто не сохранилось в качестве избранного – его потомство исчезло, а единственный упомянутый в Писании отпрыск Моше оказался отступником. Такова была цена отказа от беспрецедентного предложения Всевышнего.

Бывают ситуации, в которых, как бы мы ни поступили, мы проигрываем, но тем не менее не можем не выбрать, и не выбрать чего-то определенного. Моше не мог поступить иначе, чем он поступил, но и Всевышний, по всей видимости, тоже не мог поступить иначе.

Святость и покой

Недельная глава «Ваикахель» начинается заповедью соблюдения субботы: «И собрал Моше все общество сынов Израилевых, и сказал им: вот слова, которые велел Господь исполнять: Шесть дней можно делать работу, в день же седьмой да будет освящение полнейшего покоя Господу; всякий производящий в оный работу, предан будет смерти. Не зажигайте огня во всех жилищах ваших в день субботы» (35.1–3).

В предыдущем недельном чтении «Тисса» также давалась заповедь соблюдения субботы: «И сказал Господь Моше так: Ты же говори сынам Израиля так: однако субботы Мои соблюдайте, ибо это – знамение между Мною и вами в роды ваши, чтобы знали, что Я Господь, освящающий вас. Соблюдайте же субботу, ибо святая она для вас: кто осквернит ее, смерти да будет предан, ибо кто будет в оную работать, та душа истреблена будет из среды народа своего. Шесть дней пусть делается работа, в день же седьмой – суббота покоя, святыня Господу: всякий делающий дело в субботний день, смерти да будет предан. И пусть соблюдают сыны Израилевы субботу, чтобы установить субботу в роды их заветом вечным. Между Мною и сынами Израилевыми она – знамение вечное, что в шесть дней создал Господь небо и землю, а в день седьмой перестал работать и отдыхал» (31.13–17).

Итак, мы видим, что суббота отмечена двумя важнейшими особенностями – святостью и покоем, и что при этом святость и покой тесно переплетены. Что эта переплетенность означает? Почему было бы не посвятить Всевышнему труд? Почему со святостью связан именно покой?

Попытаемся сначала понять, что Тора понимает под «святостью» и «покоем».

«Кадош», «святое» – в буквальном смысле слова значит отделенное, посвященное Всевышнему, принадлежащее Ему. В христианстве и в порожденной им культуре «святость» в первую очередь ассоциируется с праведностью. В еврейском сознании определенную связь между этими понятиями также можно уловить, и все же в еврейском мире святость лишь вторичным образом связывается с моралью. Слова Всевышнего: «Будьте святы, ибо свят Я» (Ваикра 19.1) в еврейском контексте означают прежде всего – будьте отделены, как Я отделен. Причем это понимание недвусмысленно подчеркивается самой Торой: «Будьте же Мне святы, ибо свят Я, Господь, и Я выделил вас из народов, чтобы быть Моими» (20.25).

Милосердие, прямота и все прочие нравственные качества, разумеется, святости (выделению) сопутствуют, но само понятие «святость» первичней любых моральных категорий и к ним не сводится. Напомню в этой связи, что в религии почитаются не просто моральные поступки, а поступки, совершенные по воле Всевышнего, даже тогда, когда внешне они однозначно аморальны (вспомним жертвоприношение Ицхака).

Святость – это некоторая явленность самого Всевышнего, это корень и источник всякой духовной реальности, которая дана людям посредством какой-то специально отделенной части этого мира. Поэтому неудивительно, что святость характеризуется прежде всего именно отстраненностью, трансцендентностью, неотмирностью.

Ну а чем примечателен покой? По всей видимости, это также определенный аспект Всевышнего, просто не столь личный, не столь персонально обращенный к человеку как святость. Покой – это невозмутимость, это неподверженность страстям, коренящимся в изменчивой действительности. Мы невольно отмечаем, что покой – это чувство, которое возвышается над суетой этого мира. Иными словами, мы ясно видим, что покой также предполагает отделение от мира. Как и святость, покой – это некое неотмирное и внешнее по отношению к человеческой морали состояние.

Но при этом важно напомнить, что святость и покой спарены: «День же седьмой – суббота покоя, святыня Господу». В этих словах Торы, посвященных субботе, мы ясно видим, что покой и святость тесно переплетены, что они выглядят как два модуса некоего единого состояния. При этом нетрудно сообразить, что эта пара в своем пределе сводится все к той же паре имен Единого Бога: Святость присуща Четырехбуквенному имени, переводимому на русский язык словом «Господь» (отражающим качество милости), а покой присущ имени Элоким (отражающим качество суда) и переводимым на русский словом «Бог».

Труд и отдых

При этом знаменательно, что традиция вспоминает о покое в первую очередь в связи с двумя опытами: в связи с субботой и в связи с загробным существованием. И это обстоятельство заслуживает отдельного рассмотрения.

Когда мы молим о душах умерших, то говорим именно об их «упокоении («менуха») под сенью Шхины». Но при этом опять же характерно, что ничто так надежно не отделено от чего-то другого, как наш мир от мира загробного. Если говорить об отделении, то все согласятся с тем, что отделение, связанное со смертью, самое надежное, можно даже сказать – образцово-показательное отделение.

Однако, как и всякое другое отделение, отделение этого мира от мира грядущего вполне уместно рассмотреть в контексте разделения между святым и будничным, а тем самым соотнести с отделением субботы от будних дней.

Мир земной, мир исторический подобен будним дням недели. В этом мире мы не покладая рук трудимся, но в мире грядущем мы именно покоимся. Тот, кто присматривался к лицам трупов, неизбежно отмечал в них какую-то неземную умиротворенность. То выражение покоя, которое нередко проступает на лице трупа, не дано отобразить живому человеку. Все мы умеем притвориться спящими, но не родился еще такой актер, который своей мимикой сумел бы сыграть мертвеца.

В этой связи опять же понятен запрет вызывания мертвых. По существу, это такое же нарушение, как рубка дров в субботу: и то и другое – это именно нарушения покоя. Причем запрет этот, по-видимому, действенен и для самих духов, которые в обычных условиях никогда не появляются. Нарушители этого запрета, привидения, очевидно далеки от мира истины и одержимы земными проблемами. Это души, которые именно не «упокоились». Они продолжают жить страстями будничной жизни.

Иудаизм признает, что можно вызвать душу умершего, т. е. с помощью заклинаний как бы принудить душу усопшего явиться в этот мир. Но с одной стороны, это однозначно запрещено (Ваикра 19.31; 20.27), а с другой – для упокоившейся души соприкосновение с земным миром – это тревожное и нежелательное испытание. Об этом красноречиво свидетельствует эпизод, приводимый в Первой книге Шмуэля (28.10–14), в котором заклинательница вызвала душу пророка Шмуэля: «И сказал Шмуэль Шаулю: зачем ты потревожил меня, поднимая меня?»

Итак, упокоившаяся душа тревожится, т. е. лишается своего покоя, при соприкосновении с нашим миром. Грядущий мир, таким образом, – это мир покоя и мир святости одновременно. И суббота в этом отношении подобна грядущему миру – ей присущи покой и святость.

Это подобие субботы грядущему миру дополнительно просматривается также и в том, что в этом мире мы трудимся, а в грядущем отдыхаем. Вот как пишет о соотношении трудов этого мира и отдохновения мира грядущего рабби Моше Хаим Луцато: «Поскольку периоды труда и получения награды различны, то следует, чтобы статус человека и все происходящие с ним события были различными в этих двух периодах. Ибо все время труда необходимо, чтобы человек был в таком качестве, когда могло существовать все необходимое ему для этого труда. Объяснение: необходимо, чтобы в нем происходило противоборство между разумом и материей и чтобы не было бы ничего такого, что мешало бы материи властвовать и делать то, что подобает, и ничего такого, что мешало бы разуму властвовать и поступать по собственному усмотрению. Не должно быть ничего, что повлекло бы чрезмерное усиление материи. Ибо, хотя, с одной стороны, кажется лучше, чтобы разум был сильнее материи, но в свете истинной цели человека и того, что Бог желает от него – приобрести своим старанием совершенство, – это нехорошо.

А в период получения награды человеку надлежит быть в обратном положении. Ведь любая власть материи в то время будет только затемнять душу и препятствовать ей прилепиться к Создателю. Поэтому следует, чтобы тогда властвовала только лишь душа, а материя полностью влеклась за нею, совершенно ей не препятствуя. И поэтому были сотворены два мира: этот мир и мир Грядущий. Место и природные законы этого мира таковы, как подобает человеку во время труда; а место и законы Грядущего мира таковы, как подобает ему во время получения награды» (I.3.4).

День седьмой

Таким образом, мы видим, что суббота – это как бы некий остров вечности во временной жизни. Создание в субботу чего-либо нового или изменение статуса уже существующих вещей является привнесением в вечность элементов временного мира. Это грубое нарушение замысла Творца, и поэтому всякий труд в субботу запрещен.

Суббота и Грядущий мир служат прообразами друг друга. Рабби Барух из Меджибожа говорил: «Законоучителя наши так объясняли (Брахот 57б): суббота – шестидесятая часть будущего мира; суббота подобна будущему миру. А в святом Зогаре (Берешит 48а) сказано: суббота – подобие будущего мира. Я же говорю – будущий мир есть подобие субботы».

Разумеется, в седьмой день мы не покидаем временного мира, седьмой день принадлежит общему временному ряду, суббота – это аллегория вечности, которая присутствует именно во времени. И поэтому недельный цикл содержит именно семь, а не шесть дней.

Однако общий смысл этого праздника таков, что святой седьмой день противостоит шести будничным дням не как полноценный день, принадлежащий общей временной последовательности, а как отблеск вечности, вырванный из общего календарного ряда. Действительно, мы говорим: «первый день, второй день, третий день, четвертый день, пятый день, шестой день, шабат». И потом опять начинаем сначала: «первый день» и т. д.

Словосочетание «день седьмой», разумеется, также вполне легитимное понятие, которое используется в приведенных «пасуках». И все же тенденция вынесения этого дня из общего ряда также присутствует. Произнося после перечисления шести дней недели слово «шабат» – т. е. «покой», мы фактически подчеркиваем, что этот день как бы не в счет, что мы отсчитываем седьмицы так, как если бы это были шестерицы!

Само по себе это даже вполне естественно. Во всяком случае, число шесть в связи с измерением периодов времени не представляется чем-то странным. Мы привыкли, что время, временные периоды измеряются дюжинами и шестерками (двенадцать часов, шесть страж, шестьдесят минут часа и т. д.). Поэтому естественно, что в неделе именно шесть дней, равно как и то, что творение мира совершалось в течение шести дней (замечу попутно, что, если бы неделя действительно являлась шестерицей, тогда число полных недель в году составляло бы 60). Почему измерение времени связано с дюжиной, достаточно понятно: в течение года луна рождается на небосводе двенадцать раз. Но это отдельный разговор. Здесь я рассматриваю лишь проблему соотношения шести дней с седьмым днем.

Магараль, говоря о числе шесть («Гвурат Ашем» 1), обращает внимание на то, что это совершенное число, так как оно соответствует числу координат, по которым все в мире распространяется (вверх – вниз, вправо – влево, вперед – назад). Но тогда число семь как бы символизирует выход в иное – четвертое измерение, т. е. в вечность.

Число семь самой своей природой отделено от числа шесть, символизирующего полноту. Седьмое направление находится вне этого мира, это следующее измерение. И это обстоятельство дополнительно подчеркивает, что Седьмой день, Суббота – это символ вечности, символ грядущего мира, который принадлежит Израилю.

ХРАМ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Иудаизм как вселенская религия

Если в главах «Трума» и «Тецаве» даются подробные предписания постройки Мишкана и богослужебной утвари, то в главах «Ваикахель» и «Пкудей» рассказывается главным образом о том, как эти заповеди выполнялись. Например, в одной из этих глав описывается, как собирался строительный материал для Мишкана.

В связи с этими главами уместно отметить, что не только значительная часть текста Торы посвящена теме Храма, но и большая часть из общего числа 613 заповедей связаны именно с Храмом и с храмовым богослужением. Значение Храма в еврейской религиозной традиции огромно, и при всем том, что задача восстановления Храма сталкивается в настоящий момент с чрезвычайными трудностями, вера в то, что когда-нибудь обитель Всевышнего на Храмовой горе вновь будет возведена (пусть даже и чудесным образом), является в иудаизме непререкаемой.

Мне бы хотелось обратиться к теме Иерусалимского Храма в свете его вселенского предназначения. Ибо важно отметить, что Храм являлся таким культовым местом еврейской религии, которое претендовало на универсальность, особенно в грядущей перспективе: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7).

Мы привыкли воспринимать иудаизм как «узконациональную» религию, которая хотя этносом и не ограничивается (ибо всякий нееврей может стать евреем), но в то же время вполне эгоцентрична. Заповеди Торы даны только евреям и не распространяются на остальную часть человечества.

Евреи отличны от других народов, и это отличие достигается именно посредством заповедей. «Возлюблены сыны Израиля, которых Писание окружило заповедями: Тфиллин на головах их, тфиллин на руках их, мезуза на их дверях, кисти – цицит на их одежде… Так сказал Господь Пресвятой Израилю: …дети Мои, отличайтесь в заповедях, чтобы быть угодными Мне» (Сифрей. Дварим 36).

Итак, еврейская община мыслит себя «угодной Всевышнему» в качестве обособленной и отличенной. Однако при этом редко обращается внимание на то, что эта отличенность имеет и свою обратную сторону, что эта обособленность носит вполне вселенский характер.

Дело в том, что иудаизм, предполагающий отделение евреев от народов, в действительности в равной мере имеет в виду как тех, так и других, в равной мере ориентируется на обе стороны. Всесвятой – Бог Израиля, но одновременно Он и Царь над всеми людьми («Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь мира…» – многократно в день произносят евреи). Отделенный Израиль не существует в иудаизме как-то сам по себе, вне всякой связи с тем целым человечеством, от которого он отделен. Напротив, Израиль познается как отделенный именно в соотнесении с остальным человечеством. Магараль (в 67-й главе книги «Гвурат Ашем») сравнивает положение Израиля среди народов с положением головы и мозга среди прочих частей человеческого тела, которые все по-своему осмыслены.

Позитивно или негативно, но в каждой из своих 613 заповедей Тора подразумевает нееврея наравне с евреем. Ведь Тора запрещает инородцу выполнять многие специфические заповеди, которые предписывает еврею. Именно запрещает, а не остается к нему равнодушной. «Отличив» евреев заповедями, Всевышний одновременно запретил народам уподобляться евреям этими заповедями, т. е. запретил им накладывать тфиллин, носить цицит или прикреплять мезузу.

Одна и та же заповедь, таким образом, дана и тем и другим. Одним как предписание, другим как запрет. Даже когда человек принял решение стать евреем и приучает себя соблюдать субботу, он все же должен сделать хотя бы одно запрещенное в субботу действие (например, зажечь спичку) для того, чтобы не нарушить запрет соблюдать субботу, данный ему как нееврею.

Но разумеется, связь Всевышнего с неевреями не ограничивается одними только запретами. Как известно, на народы распространяются семь заповедей, предписанные сыновьям Ноаха. Таким образом, вполне справедливо сказать, что в качестве конфессии иудаизм включает в себя неевреев наравне с евреями, что данная евреям Тора имеет в виду также и народы, ориентируется также и на них.

Всему человечеству Всевышний предписал выполнение заповедей Ноаха, но это – предписания не какой-либо другой религии, а все того же иудаизма. В этом смысле можно сказать, что не только сыны Израиля, но и все сыны Адама призваны к иудаизму, просто каждый к своей форме.

При этом стоит отметить, что иудаизм традиционно признает право на существование не только монотеистических религий – ислама и христианства, но даже и религий откровенно языческих, если они практикуются вне Эрец Исраэль и не носят изуверского характера: «Идолослужители за пределами земли (Израиля) не совершают «чужого служения», ибо для них это – обычай предков», – говорится в Талмуде (Хуллин 13б), но соответственно в Эрец Исраэль идолослужение запрещено в любых его видах.

Это положение порождает интереснейший вопрос, каким образом иудаизм соотносится с мировой культурой, но этот вопрос, как и другие нюансы этой проблемы, заслуживает отдельного рассмотрения. Сейчас я бы хотел лишь отметить, что, в сущности, иудаизм предоставляет право каждому народу быть таким, каков он есть, но в то же время считает его также призванным и к своей вере.

У католической церкви имеется один интересный теологический принцип. Именуя себя вселенской, эта церковь заранее оговаривает, что все истинные с ее точки зрения религиозные культы являются ее достоянием. В этом смысле католическая церковь считает всех вообще христиан – католиками, относит их к себе, что бы они сами о католицизме ни говорили.

Однако после того, как католицизм отказался от идеи крестить евреев и признал их служение достаточным для спасения, стало возможным распространить этот принцип также и на иудаизм: еврея, соблюдающего заповеди Торы (и вместе с тем отказывающегося не только креститься, но даже входить в католический храм), получается, позволительно квалифицировать в качестве католика.

В этом отношении можно сказать, что подход иудаизма сродни католическому. Иудаизм – это именно вселенская религия. Иудаизм – религия не только еврейского народа, но также и всех сыновей Ноаха. Как сказано в Талмуде: «Праведники народов мира имеют удел в мире грядущем».

С одной стороны, Тора давалась только евреям, но с другой стороны, традиция признает, что ангелы всех народов присутствовали при ее даровании и что одновременно Тора звучала на всех семидесяти языках, чтобы быть понятной для всех народов земли (Танхума Хакодум).

Дом молитвы для всех народов

Но пожалуй, ни в чем эта универсальная миссия иудаизма так однозначно себя не проявляет, как в Иерусалимском Храме. В отличие от тфиллин, которые нееврею накладывать запрещено, в отличие от субботы, соблюдать которую народам нельзя, Иерусалимский Храм всегда был открыт для всех сыновей Ноаха. Иерусалимский Храм предназначался всем народам земли в той же мере, как и евреям.

Богослужения Иерусалимского Храма ясно свидетельствуют, что иудаизм – это именно всечеловеческая религия, что иудаизм – религия не только евреев, но и вообще всех людей (которым при этом предоставлена возможность оставаться такими, какие они есть).

Построивший первый Иерусалимский Храм царь Шломо предусматривал, что неевреи будут поклоняться в нем Всевышнему наравне с евреями: «И чужеземца, который не из народа Твоего Израиля, а придет из страны далекой ради имени Твоего, – ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной, и о Твоей мышце простертой, – и придет он, и будет молиться в доме этом, Ты услышь с небес, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к тебе чужеземец, дабы знали все народы земли имя Твое, дабы боялись Тебя, как народ Твой Израиль, и дабы знали, что именем Твоим называется дом этот, который я построил» (Первая книга Мелахим 8.41–43).

Более того, в Иерусалимском Храме еврейские священники приносили жертвы за все народы земли (это делалось в течение недели в праздник Суккот).

Об универсальном предназначении Храма многократно говорили пророки. Помимо уже приведенного изречения: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7), можно, например, привести следующее знаменитое пророчество: «Вот слово, что видел Иешайя, сын Амоца, об Иудее и Иерусалиме: И будет, в последние дни утвердится гора дома Господня как вершина всех гор, и возвысится над холмами, и устремятся к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: «давайте взойдем на гору Господню, в дом Бога Иакова, чтобы он научил нас путям Своим и чтобы пошли мы стезями Его». Ибо из Сиона выйдет Тора и из Иерусалима – слово Господа. И рассудит Он народы, и даст поучение многим народам, и перекуют они мечи свои на орала, и копья свои – на садовые ножницы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Иешайя 2.2–4).

Итак, мы ясно видим, что иудаизм всегда считал свой Храм не узконациональным, а вселенским Храмом, куда были приглашены все сыновья Ноаха и за которых в этом Храме приносились жертвы.

В Гемаре (Суккот 55а) говорится, что «народы мира не знают, сколь многого они лишились с разрушением Иерусалимского Храма, ибо в те времена, когда Храм стоял, их грехи очищались, а теперь кто очистит их?»

В семи милях от Вашингтона в 1960 году был построен Храм Взаимопонимания. Шесть крылообразных построек исходят из центра. В каждом из этих шести залов находится часовня, выставочный зал и библиотека шести наиболее представительных мировых религий: иудаизма, христианства, ислама, буддизма, индуизма, конфуцианства. В центре, куда все залы имеют выход, расположен зал Размышления.

Мне бы вовсе не хотелось занижать значение этого малоизвестного начинания. Но все же я не могу не отметить, что, возможно, куда полезней было бы направить такого рода экуменическое усилие на восстановление Иерусалимского Храма, который хотя и не претендовал на роль Храма Взаимопонимания, но в то же время всегда являлся всемирным религиозным центром.

Перед судом разума

Третья книга Торы «Ваикра» начинается следующими словами: «И призвал Бог Моше и сказал ему: обратись к сынам Израилевым и скажи им: когда кто из вас захочет принести жертву Богу, то из скота крупного и мелкого приносите жертву вашу» (1.1–2).

Книга «Ваикра», да и не только она одна, полна такого рода предписаниями. Внушительная часть текста Торы посвящена жертвоприношению, т. е. той области иудаизма, практика которой полностью прервана на протяжении уже почти двух тысячелетий и которая, как быть, может ни одна другая, подвергается критике с самых разных сторон.

Действительно, кровавый характер храмовых жертв у многих вызывает предубеждение. Причем это предубеждение может носить как «патологический», так и «адекватный» характер. «Патологическое» предубеждение приписывает евреям сатанинскую жестокость, в частности, храмовые жертвы всегда служили одним из обоснований кровавого навета. Еще в ХХ веке Розанов писал: «Если израильский Бог любит «обонять запах жертв», то евреи неужели же этого не любят? ...Всем им хочется крови ягненка ли, Ющинского ли».

«Адекватная» неприязнь не видит в храмовой службе ничего, кроме отжившего свой век изуверства. Современный просвещенный человек еще готов воспринимать жертвоприношения в «контексте эпохи», однако любое намерение возродить их в наши дни неизбежно вызывает у него сопротивление и недоумение.

Современные западные христиане отмежевываются от «патологических» реакций, но вместе с тем я не сомневаюсь, что многие из них подпишутся под следующим «адекватным» высказыванием католического теолога и мистика Бернара Клервоского (1090–1153): «единственная пища для их (иудеев) самодовольного ума – буква закона, а их богопочитание – бесконечное количество зверским способом забитого скота».

Это с одной стороны. С другой стороны, негативные чувства по отношению к «гекатомбам» испытывают не только современные христиане и либералы, их испытывали и некоторые иудеи, причем даже во времена св. Бернара. Так, тот же Рамбам, который утверждал в «Мишне Тора», что Третий Храм будет отстроен, и даже учил, как это должно делаться, в «Путеводителе заблудших» утверждал, что храмовые службы являлись снисхождением к слабой человеческой природе, что они были призваны лишь помочь ему воздерживаться от идолослужения.

Но если это так, то стоит ли возвращаться к этому сомнительному кровавому культу? Не правильнее было бы от него в принципе отказаться? Например, идя навстречу человеческой слабости, Тора допускает многоженство, но тем не менее рабби Гершом бен Йегуда (960–1028) отменил это дозволение.

Зачем же возобновлять забытые кровавые жертвы, если они также были всего лишь уступкой человеческой слабости? При этом стоит принять во внимание, что «гекатомбы» вроде бы исходно осуждены Торой.

Заповедь вегетарианства

В самом деле, в первых же строках Тора предписывает питаться исключительно растительной пищей: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, и овладейте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, движущимся по земле. И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву семяносную, какая на всей земле, и всякое древо, у которого плод древесный, семяносный, вам это будет в пищу. А всем животным земным и всем птицам небесным, и всякому движущемуся по земле, в котором душа живая – вся зелень травная в пищу. И стало так. И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (1.28–31).

Хотя в этом стихе ничего не говорится о запрете питаться животными, традиционно эти слова Торы понимаются именно в таком смысле. Приведенное предписание употреблять растительную пищу рассматривается традицией одновременно как запрет мясоедства. Описание сотворения мира, предпоследнее речение («И сказал Бог»), по существу, завершается заповедью вегетарианства!

Согласно преданию иудаизма эта древняя заповедь не потеряла силы и после изгнания человека из рая. Она была отменена только после потопа.

Предание сообщает, что от изгнания из рая и до потопа люди нарушали этот запрет. Они ели мясо точно так же, как и разбойничали, но, запретив разбой и даже покарав за него людей потопом, Всевышний легализовал мясоедство. Мы читаем: «И благословил Бог Ноаха и сынов его, и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю. И боязнь и страх перед вами будет на всяком звере земли и на всякой птице небесной, на всем, что движется на земле, и на всех рыбах морских, в ваши руки преданы они. Все движущееся, что живет, будет вам в пищу, как зелень травную даю вам все. Только плоти при жизни ее, крови ее не ешьте» (9.1–4).

Мясоедство было принято Всевышним как неизбежное зло, Он позволил людям есть мясо точно так же, как впоследствии позволил многоженство, рабство, ведение войн и т. д., ограничив эти явления определенными законами.

В отношении употребления мяса евреям предписаны весьма строгие законы (кашрута), для народов же, как мы только что прочитали, существует лишь один главный запрет – запрет живоедения.

Еврейская кухня широко использует мясо. Можно даже сказать, что евреи смотрят на вегетарианцев с некоторым подозрением. Особенно после Вагнера и Гитлера. Да и сейчас вегетарианство ассоциируется у вменяемой публики прежде всего с дурной правозащитной деятельностью: раз защищает права зверей, то наверняка защищает также и права убийц.

Действительно, среди тех, кто устраивает демонстрации в защиту животных, немало тех, кто поддерживает права террористов, женщин, умерщвляющих плод, однополые «браки» и т. п. Однако в значительной мере защита прав животных является как раз вполне благородным делом. Тора запрещает причинять страдания животным, а еврейские мудрецы отмечали, что эти страдания ничем не отличаются от людских и ограждение животных от такого рода страданий должно быть безусловным.

Не удивительно поэтому, что среди защитников животных встречаются также и искренние враги террористов. В этом отношении достаточно напомнить, что знаменитая радетельница животных Бриджит Бардо в своей книге «Крик в тишине» призывает гильотинировать арабских террористов и осуждает гомосексуализм. Перед гомосексуалистами она впоследствии, правда, извинилась. Сказала, что у нее много «голубых» друзей, но в отношении терроризма осталась непреклонна.

Трудно найти человека, который бы никогда в жизни не испытывал отвращения к поданному ему в тарелке поджаренному фрагменту расчлененного животного. И стоит ли удивляться тому, что совесть многих людей заставляет их полностью отказываться от употребления мясной пищи.

Вместе с тем стоит обратить внимание на то, что, если бы в наше время существовал Храм, совесть вегетарианцев испытывала бы дополнительные серьезные соблазны. Дело в том, что, хотя мясоедство только дозволено Всевышним, жертвоприношение Им предписано!

Тора специально оговаривает право евреев есть мясо, тем самым дополнительно демонстрируя радикальное различие между бытовым мясоеством и жертвоприношением. Так, мы читаем: «Только на том месте, которое изберет Господь в одном из колен твоих, там возноси всесожжения твои, и там делай все, что я заповедую тебе. Но сколько угодно душе твоей можешь резать и есть мясо по благословению Господа, Бога твоего, которое Он дал тебе во всех вратах твоих; нечистый и чистый могут есть сие, как газель и как оленя. Только крови не ешьте; на землю выливайте ее, как воду» (Дварим 12.14–16).

Заклание и трапеза

Итак, приведенное высказывание подчеркивает, что жертвоприношение отличается от простого мясоедства, т. е. должно отличаться в глазах вегетарианца: в случае жертвоприношения его совесть должна быть готова признать то, что отказывалась признать в случае обычной трапезы.

Доводы вегетарианской совести, и даже более того, ссылка на древний запрет Торы питаться мясом в расчет не принимается, когда дело доходит до храмового богослужения. В случае некоторых жертвоприношений (в частности, пасхального агнца), хочет он того или не хочет, но есть мясо еврей обязан, т. е. он должен отведать ягненка даже в том случае, если мясоедство противно его ощущениям и внутренним принципам.

Вопрос этот гораздо глубже, чем он может показаться на первый взгляд, причем со всей своей парадоксальностью он возникает уже на первых страницах Торы. Действительно, разрешив питаться только растительными продуктами, Всевышний вдруг принял убийство животного, когда оно было совершено в Его честь! Мы читаем: «Был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. И было, спустя несколько времени принес Каин от плодов земли дар Господу. И Авель также принес от первородных овец своих и из тучных. И Господь обратил внимание на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не обратил внимания» (4.3–5).

В следующем недельном чтении «Ноах» этот парадокс повторяется. Сразу после потопа, еще до того как Ноах получил заповеди – и в том числе разрешение на мясоедство, – он устроил жертвоприношение.

«И устроил Ноах жертвенник Господу, и взял из всякого скота чистого и из всех птиц чистых, и принес жертву всесожжения на жертвеннике. И обонял Господь благоухание, и сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека…» (8.20)

Итак, мы видим, что и Авель и Ноах поступили вроде бы против заповеди Всевышнего, они убили животных. Но Всевышний принял их жертвы. В чем здесь дело?

Возможно, в данном случае обыгрывается то соотношение Всевышний – человек – животное, в котором человек стоит относительно животного в такой же позиции, в какой Всевышний стоит по отношению к нему.

Человек не может убить человека, поскольку это образ Божий, поскольку это он сам. Покушаясь на жизнь другого, человек в первую очередь убивает самого себя, отсекает себя от собственного корня. Однако убийство животного, первоначально также запрещенное, в условиях греховного мира находит для себя извинение в силу того, что животные несут на себе образ Всевышнего в самой отдаленной степени, и в силу слов «владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, движущимся по земле» (1.28).

Действительно, владычество человека над животными представляется таким же абсолютным, как владычество Бога над человеком. И после того как Всевышний посчитал себя в праве покарать человека смертью, человек также ощутил себя вправе предавать смерти животных.

Запрет мясоедства оставался в силе, но само право на убийство животного, которое древний человек ощутил как свое естественное право, было им использовано для учреждения жертвоприношения.

Знаменитый франко-американский исследователь Рене Жирар, считающий, что жертвоприношение являлось механизмом отведения насилия, пишет: «Верующие не осознают и не должны осознавать роль насилия. Ясно, что это непонимание обеспечивается в первую очередь теологией жертвоприношения. Считается, что это бог требует жертв; это только он, в сущности, наслаждается дымом всесожжений; это ему нужны груды мяса на его алтарях». «Людям удается избавляться от своего насилия постольку, поскольку процесс избавления предстает им не как их собственное действие, а как абсолютный императив, приказ Бога, требования которого настолько же страшны, насколько мелочны».

Однако, как мы видим, Тора вовсе не считает, что жертвоприношение пришло свыше. Или точнее сказать, Тора считает точно так же, как считает Жирар! Согласно Торе, жертвоприношение первоначально было изобретено именно человеком, а не предписано Всевышним! Потом Тора заповедует жертвоприношение, но, как мы видим, на первых порах она представляет его именно как изобретение самого человека.

Жертвоприношению, казалось бы, не было места в созданном Всевышнем мире, но Авель и Ноах проявили дерзновение и все же изобрели его. И это изобретение нашло отклик у Всевышнего – Он «обонял благоухание».

Но почему? Что нашел Всевышний ценного в жертвоприношении, тем более если предположить, что Ему Самому оно исходно вовсе не нужно?

Спасительный грех

Мы вправе предположить, что Всевышний потому принимает человеческое изобретение жертвоприношения, что в своей основе оно прямо противоположно мясоедству, хотя внешне и напоминает его. Если в мясоедстве человек предельно отделяет себя от животного, предельно «материализует» его, то в жертвоприношении он его, напротив, предельно «одухотворяет» и сближает с собой, ибо в жертвоприношении человек отождествляет себя с животным.

В самом деле, признавая, что животное может пострадать вместо него, человек признает свое коренное единство с животным. Человек признает, что на определенном глубинном уровне он и животное – это одно существо; т. е. одно существо в том самом смысле, в котором являются одним существом люди, сознающие, что «по ком бы ни звонил колокол, он звонит по тебе».

Но как же он тогда вообще может принести животное в жертву? Или наоборот, почему тогда человек не вправе принести в жертву также и своего собрата? Противоречие это разрешается тем, что, помимо коренного тождества между человеком и животным, между ними сохраняется также и коренное отличие, предоставляющее человеку право убить животное. В жертвоприношении парадоксально обыгрывается соотношение глубинного тождества между человеком и животным с радикальным различием между ними.

Если в мясоедстве человек лишь безразлично использует животное, если он остается равнодушен к его страданиям и не интересуется ими, то в жертвоприношении все прямо наоборот. Человек приносит в жертву ягненка, именно понимая, что ягненок таков же, как и он, что ягненок страдает как он и вместо него. И по-видимому, именно это сознание делает жертву «благоуханной» для Всевышнего.

Рабби Бахья бен Ашер (XIII–XIV век) пишет в связи со словами Торы «принести жертву Богу» (Ваикра 1.2): «Когда человек, искренне сожалея о содеянном, приносил в Храм животное из своего стада, он исповедовался в своем грехе. Наблюдая за ходом жертвоприношения, он всем сердцем осознавал: все, что проделывается с жертвенным животным, на самом деле должно было бы быть проделано с ним самим».

Та самая совесть, которая побуждает человека стать вегетарианцем, вынуждает его послушаться Всевышнего и съесть животное во искупление собственных грехов, ибо такова скорбная правда падшего мира.

Как и мясоедство, жертвоприношение – это зло, с которым Всевышний мирится. Как и мясоедство, жертвоприношение – это также действительность греховного мира. Но в отличие от мясоедства жертвоприношение строится на парадоксальной солидарности с животным, а не на безразличии к нему.

Поэтому жертвоприношение – это не только грех, но также и путь его преодоления. Во зле жертвоприношения восстанавливается единство всего живого. Поэтому последующим поколениям Всевышний предписывает заклание животных. В жертвоприношении Всевышний принуждает человека убить животное и съесть его, как бы это ни было тому противно. Всевышний вынуждает человека сделать это именно в порядке осознания его греховности и покорности путям искупления, предусмотренным Всевышним.

Здесь идет игра на том отличии человека от животного, которое делает возможным убийство последнего, которое, являясь злом, в то же время не является злом смертельным. Искупительность жертвоприношения держится на этой игре, на этой диспропорции грехов.

Таким образом, в жертвоприношении парадоксально взаимодействуют суд и милость, парадоксально сочетаются два имени Единого Бога.

Последнее пристанище

«И говорил Бог, обращаясь к Моше, так: «повели (цав) Аарону и его сыновьям – вот закон о жертве всесожжения» (6.1).

Такими словами начинается недельное чтение «Цав», в котором главным образом рассматриваются различные аспекты храмовой службы: порядок поддержания огня, принесения жертв – огнепалимых и мирных, священнические облачения. Завершается же глава «Цав» описанием семидневной подготовки к богослужению Аарона и его сыновей. В свою очередь следующее недельное чтение, «Шмини», начинается описанием начала этого служения.

«И было, на восьмой («шмини») день призвал Моше Аарона и сынов его и старейшин израилевых и сказал Аарону: возьми себе бычка молодого для грехоочистительной жертвы и овна для всесожжения без порока и представь пред Господа».

К этому времени с момента исхода прошел ровно один год. «И было: в первом месяце второго года, в первый день месяца, был воздвигнут шатер завета» (Шмот 40.17). Это совпадение трудно признать случайным. Шатер завета давно был построен, и Всевышний мог бы и раньше повелеть начать жертвоприношения. Но Он явно приурочил начало служения к первому нисана.

Первого нисана евреи получили свою первую заповедь – заповедь исчисления времени: «месяц сей да будет у вас началом месяцев», а через год, первого же нисана, началось регулярное ежедневное жертвоприношение в шатре завета.

Пожелание Всевышнего, чтобы прошел ровно год, говорит о том, что годовой цикл несет в себе определенный религиозный смысл. Но при этом знаменательно также и то, что тот годовой цикл, который обновился в этот «первый день первого месяца», одновременно был и «восьмым днем» («шмини») – то есть днем, символизирующим собой в иудаизме прорыв в святость, о чем подробнее я буду говорить в связи с главой «Шмини» и «Тазриа». Таким образом, приурочив восьмой день (священнических приготовлений) к новолетию, Всевышний как бы показывал, что священная история, история Израиля, история Шатра завета и Храма (т. е. история пришествия Шехины и ее последующего изгнания) – это история в собственном смысле слова, которая подлежит хронологии.

Еврейская религия – это религия времени. Достаточно отметить, что все еврейские праздники – это воспоминание об исторических событиях, а не воспроизведение предшествующих истории архетипических драм. Но иудаизм – это также и религия вполне определенного места – Земли Израиля, и в первую очередь Храмовой горы.

Когда Всевышний впервые явился Моше на Синае в горящем кусте, то Он сказал ему: «Не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Шмот 3.5).

Итак, гора Синай – это святая земля, земля, на которой вскоре после явления Всевышнего в неопалимом кусте терновника была дана Его Тора. Между тем после постройки Шатра завета эта святость была горой Синай утрачена. Вся та слава Всевышнего, которая некогда явилась на Синае, переместилась в Шатер завета. В настоящее время гора Синай с точки зрения своей культовой значимости ничем не отличается от любой другой горы.

Как же перемещалось «святое место» впоследствии?

После своего создания Шатер завета 39 лет скитался с евреями по пустыне. Сразу после вхождения в Эрец Исраэль она была помещена в Гилгале (14 лет). Затем ее перевезли в Шило, где Шатер завета находился 369 лет. Оттуда Шатер завета был перевезен в город Нов (13 лет) и потом в Гивон (44 года). После этого на горе Мориа был отстроен Иерусалимский Храм, простоявший 410 лет, а после его разрушения – второй, просуществовавший 420 лет.

Впервые жертвоприношение на горе Мориа совершил царь Давид, выкупивший это место (2 Шмуэль 24). Но лишь после того, как его сын, царь Шломо, отстроил там постоянную обитель Всевышнего, «святое место» завершило свой дрейф и укоренилось раз и навсегда.

Нееврей по-прежнему может принести жертву Богу Израиля в любом месте и тем не нарушить Его воли. Еврей со своей стороны призван разъяснить такому человеку, как правильно совершить жертвоприношение, но при этом сам он должен остерегаться принимать в нем участие. Для евреев единственным местом, «которое избрал Господь», является гора Мориа, место, в котором святость, явленная на Синае, нашла свое последнее и окончательное пристанище.

Основание для этого представления традиция усматривает в приведенных словах Торы: «Остерегайся, не приноси жертв всесожжения твоего в любом месте, которое увидишь. А только на месте, которое изберет Бог». Но главным текстом, на основании которого Храмовая гора признается окончательной обителью Шехины, считается следующий стих Псалма (132.13): «Избрал Господь Сион, возжелал его в обитель Себе. «Вот место покоя Моего вовеки, здесь обитать буду, потому что Я возжелал его». (Традиционно Храмовой горе присваивается также и имя соседствующей с ней горы – Сион.)

Итак, из простой последовательности событий, описанных в ТАНАХе, мы видим, что главная святыня иудаизма Храмовая гора возникла в ходе истории, а не предсуществовала ей. Иерусалим, Сион стали центром Израиля и мира, а не являлись ими от века.

Сущность истории

Некоторые исследователи усматривают в иудейских представлениях, связанных с Иерусалимом и горой Сион, типичный «мистериальный» архетип, архетип «центральной горы». Действительно, убеждение в том, что у мира есть центр и что этим центром является та или иная гора, характерно для очень многих религий. В греческой мифологии центром мира считалась гора Олимп, в индуизме таким центром признается гора Меру; согласно иранским верованиям такой центральной горой является Эльбрус. Обычно в этих центрах сходятся все миры: небеса, земля и преисподняя.

По мнению многих ученых, иудейские представления о Сионе целиком вписываются в эту общую структуру архаичных религий.

В пользу такой оценки говорит то обстоятельство, что вопреки Письменной Торе, Тора Устная вроде бы соглашается с тем, что у горы Мориа имеется своя «предыстория».

Письменная Тора не позволяет себе сказать что-либо большее нежели: «От Сиона, совершенства красоты, явился Бог» (Тегиллим 50.2). Однако устное предание заходит гораздо дальше и утверждает, что с этого «места» началось творение мира (точнее, с выступавшего из пола Иерусалимского Храма камня, против которого был установлен жертвенник). Устная Тора признает, что Храм – это место пересечения всех миров. Так, каббалист рабби Йешая Галеви Горовиц (1560–1630) пишет: «Храм, прообраз мироздания, назван «вратами небес», ибо Божественный свет исходит из горнего мира в дольний и наполняет Храм, а из Храма распространяется по всей земле».

А вот что сообщает о горе Мориа Рамбам: «Предание говорит, что место, где строили жертвенник Давид и Шломо – это место, где построил жертвенник и принес в жертву Ицхака Авраам, и там же построил жертвенник Ноах, выйдя из ковчега. И там же принесли жертву Каин и Авель, и на этом же месте принес жертву Адам».

Но все дело в том, что эта вера устного предания не только не отрицает «истории», но является ее собственным моментом.

Согласно коренному еврейскому представлению смысл истории не только ей не предсуществует, но вырабатывается по ходу этой истории. Если согласно космическому сознанию язычника «святое место» – это место мифического события или мифической связи, то по еврейскому разумению – это достижение, это плод взаимных усилий Бога и человека, это место их встречи.

Однако коль скоро встреча эта свершилась, коль скоро гора Мориа действительно стала последним пристанищем Шехины, то иудаизм чувствует себя вправе «мифологизировать» это место, а именно объявить, что с этого места началось сотворение мира.

И, утверждая так, он совершенно прав. Ведь смысл истории в том и состоит, что результат в ней мыслится как исток. И коль скоро этот результат достигнут, он входит в права истока. Так муж и жена, строившие свои взаимоотношения на протяжении десятилетий, а до той поры и вовсе не знакомые, в результате испытывают чувство, как будто бы они были едины исходно. И это чувство совершенно право.

Итак, в иудаизме «святое место» не предшествует истории, а в истории формируется, историей отвоевывается, но в результате этого отвоевания этому месту присваиваются черты вечности, в частности утверждается, что с этого места началось творение мира.

Из глубины

Итак, благодаря тому, что по ходу истории на горе Мориа был воздвигнут Храм, иудаизм считает себя вправе провозгласить, что с этого места началось сотворение мира, что это место является истоком бытия. Однако имеется еще один пункт, позволяющий отличить традиционное еврейское отношение к Храму и к Храмовой горе от архетипического отношения.

Даже в тех случаях, когда иудаизм в той или иной мере признает, что и у Храма и у Иерусалима существуют их небесные прообразы, что имеются «сущности», предшествующие бытию «святых» предметов, он привносит в эту общую платоническую схему одну поправку, приводящую к ее инверсии.

Если согласно Платону наиболее соответствующим идеальной «сущности» является наиболее красивый и совершенный предмет этого ряда, то для иудея – относительно неприметный: Бог производит свой народ от бесплодной старухи Сары и доносит свое Слово через косноязычного Моше.

Наибольшее развитие этот подход приобрел в христианстве: «Сказал мне Господь, – пишет апостол Павел во втором послании к Коринфянам (12.9), – ...Сила Моя в немощи совершается». Эта идея в считанные десятилетия завоевала сердца миллионов рабов Римской империи и продолжала покорять людей на протяжении веков. На вопрос брата Массео, почему именно за ним все идут вослед, св. Франциск Ассизский отвечает: «Потому что для свершения того дивного деяния, которое Он замыслил совершить, Он не нашел на земле более гнусного создания, и потому избрал меня для посрамления всех знатных и великих, и сильных, и прекрасных, и мудрых мира, да знают люди, что всяческая благодетель и всяческое благо от Него, а не от твари».

Нет сомнения, что своих предельных, ясных и чистых форм религиозная инверсия платонической мысли достигает именно в христианстве. Тем не менее патент на саму эту инверсию принадлежит все же иудаизму. «Камень который отвергли строители, стал главою угла», – сказано в книге Псалмов (118.22). Иудаизм готов усмотреть прообраз небесного чертога в великолепном царском дворце, но прежде того он видит явление «идеи дворца» в лачуге бедняка. «Вдова и сирота» занимают ум Всевышнего больше, чем цари и вельможи, а в Зогаре нищие именуются «двором Пресвятого».

В этом отношении характерно, что то «место», которое в конечном счете Всевышний «избрал в уделе одного из колен», заметно отличается от аналогичных мест языческих религий, в частности от упомянутых выше Олимпа и Эльбруса. И отличается гора Мориа прежде всего своей неказистостью – это не величественная заснеженная вершина, а невзрачный холм.

Да, Иерусалимский Храм был воздвигнут на горе, но на горе заведомого неприметной, заведомо более низкой, чем Олимп и Эльбрус. Но, что быть может особенно примечательно, Сион – это и не самая высокая гора в своем ближайшем окружении! В непосредственной близости от Храмовой горы расположены гора Наблюдения и Масличная гора, которые ее выше.

Уж если говорить о чем-то примечательном, так это о том, что облюбованная Всевышним «вершина» находится на склоне, уводящем к Мертвому морю, т. е. находится недалеко от самого глубокого места на земле. Она словно выражает порыв: «Из глубины я воззвал к тебе, Господи. Господи, услышь голос мой» (Тегиллим 130.1).

Способность различать

В недельной главе «Шмини» описывается, как на восьмой день ритуального очищения наконец в Шатре завета стали приноситься жертвы: «И было, на восьмой день призвал Моше Аарона и сынов его и старейшин Израиля. И сказал Аарону: возьми себе бычка молодого для грехоочистительной жертвы и овна для всесожжения без порока, и представь пред Господа» (9.1–2). Далее говорится: «И вышел огонь от Господа, и сжег на жертвеннике всесожжение» (9.24).

Что значит, что первое храмовое богослужение началось в «восьмой день»? Что значит, что вообще всякое очищение производилось именно в «восьмой день»? Какой смысл носит этот день в еврейской традиции?

Вопрос этот представляет заслуженный интерес, но я, пожалуй, обращусь к нему в следующий раз в связи с заповедью обрезания, которая также осуществляется в восьмой день. Сегодня же я коснусь другой темы, которая, как это будет видно в дальнейшем, определенным образом с темой восьмого дня все же связана. И это тема «отделения», тема различия.

В недельном чтении «Шмини» записаны такие слова: «И сказал Господь Аарону, говоря: Вина и шейхера не пей ни ты, ни сыны твои с тобой, когда входите в шатер собрания, дабы вы не умерли; это устав вечный в роды ваши, дабы могли различать между святым и будничным и между чистым и нечистым» (10.8–9).

Способность различать между святым и будничным однозначно связывается традицией с разумом, со способностью мыслить. Действительно, молитвенные слова «авдалы», т. е. обряда отделения субботы от будничных дней недели, приурочены к благословению, посвященному разуму. Иначе говоря, слова, произносимые при исходе субботы: «Раздели, Господи Боже наш, между святым и будничным, между светом и тьмою, между Израилем и народами, между седьмым днем и шестью трудовыми днями», вставляются в середину ежедневного благословения, посвященного разуму: «Ты даешь человеку знание, учишь смертного разумению. Даруй нам от Себя знание, разум и мудрость. Благословен Ты, Господи, дарующий разум».

Разум – это именно способность различать, способность разделять, но разум – это в то же время и трезвость, поэтому когда уже различаете, то «вина и шейхера не пейте».

Мне не раз доводилось говорить о различии между «святым» и «будничным» как о некоторой основе еврейского мировосприятия. «У Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благословил Господь, и избрал вас из всех народов» (Дварим 10.14). Святое – Израиль – это такой же мир, как и тот мир будничного, от которого он отделен. В избрании Израиля мир раздваивается, мир разделяется и соотносится сам с собой.

Но по меньшей мере в каком-то аспекте это разделение соответствует именно акту разумного постижения. Действительно, понимать, созерцать предмет умом – это значит соотносить его с другим предметом, это значит сопоставлять. И поэтому когда мы начинаем мыслить отдельный изолированный предмет, то неизбежно соотносим его с самим собой, расщепляем. Российский философ Бибихин придал этому положению следующий остроумный оборот: «Существом тождества оказывается различие – настолько, что если я буду отождествлять одно и то же с самим собой, оно, которое раньше было спокойно одним и тем же, от отождествления станет другим!»

Трудно отделаться от ощущения, что в избрании Израиля, в отделении его от мира скрывается именно эта же логика. И то, что традиция однозначно связывает избрание и отделение с разумом, дополнительно это подтверждает.

Однако мир разделен не только на святое и будничное, но и на чистое и нечистое. Какой же смысл носит это разделение? До определенных пределов логика отличия чистого от нечистого такая же, как и логика отличия святого от будничного. Чистое и нечистое держатся на сопоставлении. Они растут из одного корня и могут образовывать вполне продуктивные пары. Например, известно, что многие преступники – весьма даровитые люди, которые противопоставляют свой мир миру обыденности и в каком-то смысле действительно выше его, а потому праведник и злодей – по меньшей мере в этом смысле – оказываются лежащими в одной плоскости и образуют пару. Более того, осмысленную пару могут составлять свет и тьма (что прямо указано в приведенном выше благословении «авдалы») и даже жизнь и смерть (бытие и небытие). Вот, например, как это формулирует Тиллих в своем сочинении «Мужество быть»: «Бытие «объемлет» и себя и небытие. Бытие имеет небытие «внутри себя», как нечто такое, что вечно присутствует и вечно преодолевается в процессе Божественной жизни».

И все же мы ясно чувствуем, что в чем-то пара праведник – злодей существенно отличается от пары еврей – человек. Чем же?

Вопрос этот тем более кстати, что, как мы только что прочитали, Тора призывает нас уметь такое различие проводить. Действительно, приведенные слова Торы: «дабы могли различать» можно понять не только в том смысле, что важно уметь отличать святое от будничного, а чистое от нечистого, но и, что не менее важно, саму пару святое – будничное нужно уметь отличать от пары чистое – нечистое.

Итак, чем же эти пары, по существу, отличаются? Пара чистое – нечистое, при всем том, что она достаточно устойчива и осмысленна, является парой временной, парой, которая присуща только этому миру, но не миру вечности. Действительно, в грядущем мире не будет смерти и тьмы, но это не значит, что там не будет также жизни и света. Но это значит, что разумная жизнь будет там обеспечиваться только за счет разделения на святое и будничное (и сопряженного с ним разделения на святое и святое).

Пара чистое – нечистое в эсхатологической перспективе обречена на исчезновение, по меньшей мере между ней и парой святое – будничное произойдет полный разрыв. Эти пары друг для друга перестанут существовать. И это в то время, как пара святое – будничное обладает вечным и непреходящим значением. Эта так, потому что без различения нет не только рассуждения, но и существования.

Итак, приведенный «пасук» Торы позволительно понять в том смысле, что трезвый разум должен уметь различать не только между святым и будничным и между чистым и нечистым, но также и между самими этими парами, а именно святым и будничным – с одной стороны, и чистым и нечистым – с другой. Между тем мало кто о таком различии вообще задумывается.

Традиционная путаница

Во всяком случае, сам я никогда не видел, чтобы такое различие кто-либо последовательно проводил, и уж тем более строил бы на этом различии какую-то философию. Напротив, проблема эта как-то последовательно затушевывается.

Напомню, что даже автор книги «Перкей моадот» Мордехай Броер, который вроде бы специально касается этой темы, в определенный момент характерно сбивается.

Как мы помним, Броер обнаруживает, что расслоение на святое и будничное имеет осязаемую географическую интерпретацию. Автор пишет: «можно прояснить смысл земель, которые даны Аврааму и Иакову, с одной стороны, и Лоту и Эсаву – с другой. Ибо границу между этими странами начертил сам Всевышний. Земля на запад от Иордана дана сынам Авраама, Ицхака и Иакова, а земля, которая на востоке от Иордана, дана аммонитянам, моавитянам и эдомитянам, которые произошли от Лота и Эсава. Граница между этими землями – это граница разделения между святым и будничным, между светом и тьмой, между Израилем и народами»

Казалось бы, заповедь Торы «различать между святым и будничным и между чистым и нечистым» Броером блестяще выполнена. Броер предельно точно различил между святым и будничным. Однако не тут-то было. На одном дыхании автор продолжает: «И борьба между тем, кто на одной стороне, и теми, кто на другой, борьба «святой стороны» с «другой стороной» достигает своего апогея в вечной борьбе между Израилем и между Эдомом и Амалеком, и эта борьба символизирует дихотомическое устройство мира, в котором добро соседствует со злом, а чистое с нечистым».

Итак, дихотомия святого и будничного рассматривается Броером в последнем счете как дихотомия чистого и нечистого.

Это очень характерная сбивчивость, за которой стоит, в сущности, довольно цельная концепция: в эсхатологической перспективе будничное растворится в святом, народы, имеющие удел в мире грядущем, превратятся в евреев. Весь мир станет Израилем, все стянется к последнему единству, столь не свойственному для этого дихотомического мира.

Эта интуиция, противоречащая основному призванию иудаизма, редко выговаривается до конца, но подразумевается довольно часто.

Вот, например, что пишет Магараль в отношении трех субботних молитв: «Три молитвы добавили мудрецы Великого Собрания к субботней молитве, помимо обычных добавлений, «Ты свят», «Возрадуется Моше» и «Ты Един». И каждая из молитв сама по себе. И три эти молитвы соответствуют трем уровням шабата один над другим. Так, в молитве «Ты свят» не упоминается ничего, кроме святости шабата, что шабат исходит из Его царственности, и не упоминается ничего другого. И это первая ступень, в соответствии с которой Шабат свят перед Всевышним. В молитве «Возрадуется Моше» говорится: шабат дан Израилю, который отделен от всех народов. И так как Шабат отделен от шести дней недели, то он дан народу, который отделен от всех других народов. И это вторая ступень святости. А третий уровень в том, что Шабат единственен… Как вышний Израиль народ единственный и нет, кроме него, другого, который исполнит в будущем волю Всевышнего, так и Шабат единственный и нет кроме него» («Дерех Хаим»).

Иными словами, дихотомия исчезнет, все сольется в одно, разделение на святое и будничное упразднится, как если бы оно было разделением на чистое и нечистое.

Так что же, способность различать между святым и будничным нам больше не понадобится, так же как и способность различать между чистым и нечистым?

Слишком многое в еврейской традиции говорит, что это не так, что парность признается вечной основой бытия. Как же сторонники концепции последнего единства выходят из этой трудности? По-видимому, за счет различения между святым и святым.

Я бы сказал так: многие еврейские мыслители имеют склонность перемещать идейный смысл различения между святым и будничным в сферу различения между святым и святым, а формально логический смысл различия между этими категориями (святым и будничным) сводить к различию между чистым и нечистым.

Иными словами, фактически в обыденном религиозном сознании сохраняется лишь представление о разделении между святым и святым и чистым и нечистым, но при этом последнее разделение фактически отождествляется с разделением на святое и будничное, в тонкости же никто не вдается.

Но тут нам впору вернуться к вопросу: какая же разница существует между разделением, пролегающим между святым и будничным и святым и святым? И если есть одно, то зачем понадобилось второе?

Действительно, если уже имеет место разделение между святым и будничным, то зачем еще производить разделение внутри святого? А если внутри святого, внутри еврейского народа возможно добиться осмысленного разделения, то почему бы им не ограничиться, почему бы тогда действительно всем не стать евреями? Ведь главное требование – парность бытия – вроде бы соблюдена?

Дело в том, что мало разделить между чем-то и чем-то, нужно уметь разделить также и между самими разделениями. Если не будет существовать разделения между святым и будничным, то не будет возможности установить различения также и между святым и святым (и даже между чистым и нечистым).

В самом деле, если праведникам народов мира предстоит переродиться в евреев, если понятия «еврей» и «человек» станут синонимами (люди и человеки), то исчезнет сама та различенность, которая обеспечивает смысл всего сущего. В земных условиях, в условиях разделения на праведников и злодеев с этой логикой еще можно обойтись, так как есть с чем соотнестись. Однако, дотянув до конца времен, когда разделение на чистое и нечистое себя изживет, для того чтобы сохранить ценность инаковости, нам вновь потребуется как-то различить между человеком и человеком.

Когда упраздняется чистое и нечистое, различие между святым и святым может быть оттенено только за счет разделения на святое и будничное.

Дело в том, что два эти разделения подразумевают друг друга. Разделение на святое и будничное отражает принцип различия, принцип асимметрии, а разделение на святое и святое отражает принцип тождества, принцип симметрии. Нельзя установить различия, не установив тождества. Как говорил Гегель, «сравнение имеет смысл лишь при предположении наличного различия, и точно так же наоборот, различие имеет смысл лишь при предположении наличного сходства».

Эти общие азы логики представлены в еврейской традиции в спаренности двух разделений – разделения между святым и будничным и разделения между святым и святым. Они необходимы оба, и их ни в коем случае не следует путать с отделением чистого от нечистого.

Итак, если мы перестанем отличать между чистым и нечистым, с одной стороны, и святым и будничным – с другой, то мы также потерям и способность отличать между святым и святым.

И здесь как раз впору вспомнить о «восьмом дне», в который происходило очищение, т. е. переход из нечистого состояния в чистое.

Если седьмой день – это святое, то восьмой день – это святая святых. Это отделение святого от святого. Но этой темы уместно коснуться в связи с главой «Тазриа».

Шестоднев

Недельный раздел «Тазриа» начинается словами, посвященными заповеди обрезания: «И говорил Бог, обращаясь к Моше, так: скажи сынам Израиля так: если женщина зачнет («тазриа») и родит мальчика, то нечиста она будет семь дней... а в день восьмой пусть обрежут крайнюю плоть его» (12.1–3).

Предыдущее недельное чтение «Шмини» начиналось с описания очищения, также осуществляемого в восьмой день. Это не было какое-то отдельное исключительное действо, связанное с началом храмового богослужения. Во все времена, если человеку предстояло направиться в Храм, то любое очищение, вызванное соприкосновением с мертвым телом, длилось семь дней и завершалось в день восьмой. В писании неодно-кратно встречаются упоминания подобные следующему: «И принесет он их в восьмой день очищения своего» (14.23)

С этим счетом, как известно, связаны восемь дней праздника Хануки. «Все восемь дней Хануки свечи эти святы вам», – говорится в благословении этого праздника.

Восьмой день выделяется Торой и в некоторых других случаях. Например: «И сказал Господь Моше, говоря: Когда родится теленок или ягненок, или козленок, то семь дней он должен пробыть под матерью своею, а от восьмого дня и далее будет благоугоден для огнепалимой жертвы Господу» (Ваикра 22.26).

Праздник Шмини Ацерет (Симхат Тора), в который обновляется годовой круг чтения Торы, также является «восьмым днем»: «В пятнадцатый день седьмого месяца, когда вы собираете плоды земли, празднуйте праздник Господу семь дней: в день первый покой и в день восьмой покой» (Ваикра 23.39).

Что же значит этот восьмой день?

Можно понимать восьмой день как продолжение творения мира, которое тем самым никогда не прекращается. Такая идея высказана в книге американского писателя Торнтона Уайдлера «День восьмой»: «Природа не ведает сна. Жизнь никогда не останавливается. Сотворение мира не закончено. Библия учит нас, что в День Шестой Бог сотворил человека и потом дал себе отдых, но каждый из шести дней длился миллионы лет. День же отдыха был, верно, очень коротким. Человек – не завершение, а начало. Мы живем в начале второй недели творения. Мы – дети Восьмого Дня».

Можно проинтерпретировать день восьмой и несколько другим образом – не как продолжение творения, а как его возобновление, как выход из круга вечного возвращения. В самом деле, мы вправе понять грехопадение в том смысле, что из «исторического» диалогического сознания человек погрузился в сознание «космическое» – неподвижное и статическое. После седьмого дня не наступил восьмой день, а человечество вновь вернулось к первому дню, вошло в повторяющийся цикл. Не удивительно, что идея вечного повторения одна из самых популярных идей языческого мира.

Тогда мы вправе подумать, что восьмой день – это символ выхода из цикла, из семидневной периодизации.

Но в действительности уже седьмой день, суббота, является выходом из цикла. Как я отмечал, при подсчете времени в своей основе неделя – это шестоднев, суббота же выступает как нечто вневременное, дополнительное. Именно седьмой, а не восьмой день следовало бы понимать как вырывание из цикла.

Как бы то ни было, но наиболее созвучным еврейской традиции, по всей видимости, следует признать понимание восьмого дня как дня особенной предельной сгущенной святости.

Суббота по отношению к шести дням недели – это отделение святого от будничного, но восьмой день по отношению к субботе – это отделение святого от святого. Седьмого дня недостаточно, для полноты необходим также и день восьмой.

Заповедь восьмого дня

Действительно, Кли Якар заключает, что святость восьмого дня больше святости дня седьмого, исходя из того, что обрезание отодвигает субботу. Иными словами, если день обрезания приходится на субботу, то вступление в завет Авраама совершают в этот день, допуская все связанные с обрядом обрезания нарушения субботнего покоя.

При этом важно понимать, что речь в данном случае идет о доминировании (над субботой) не обрезания, а именно восьмого дня. В случае обрезания именно святость восьмого дня отодвигает святость седьмого!

В самом деле, гораздо естественнее было бы ожидать, что обрезание будет перенесено на девятый день, чтобы не нарушать субботы. Но Устная Тора настаивает на совершении обряда именно в восьмой день (при том, что по медицинским соображениям обряд обрезания зачастую откладывается).

Но как мы прочитали: «И говорил Бог, обращаясь к Моше, так: скажи сынам Израиля так: если женщина зачнет («тазриа») и родит сына, то нечиста она будет семь дней... а в день восьмой пусть обрежут крайнюю плоть его» (12.1–3). Устная Тора добавляет: «даже если это суббота».

Итак, заповедь и святость восьмого дня отодвигают заповедь и святость дня седьмого.

Что это значит? Если Седьмой день – это святость и покой, то день Восьмой – это как бы вторая производная святости и покоя, это святая святых и покой покоя. В этом отношении осмысленно обратить внимание на то, что ивритское слово «шева» – «семь» имеет один корень со словом «савеа» – «насыщение», в то время как слово «шмоне» – «восемь» имеет один корень со словом «шемен» – «тук», «жир».

В этом отношении понятно и то, что очищение – это явление именно восьмого дня.

В этой связи уместно отметить, что Магараль обращает внимание на то, что гематрия слова «аз» («тогда») – восемь. «Тогда» – это понятие той точки, когда все разрешается и раскрывается, когда истина выходит на свет во всей своей яркости и полноте. Слово «тогда» обычно невольно ассоциируется у нас со словом «последняя истина».

Итак, если седьмой день символизирует вечность, символизирует выход из временного ряда, то восьмой день (в связи с этим седьмым днем) призван дополнительно подчеркнуть и выявить эту вечность.

Восьмой день – это дополнительное сгущение дня седьмого, это квинтэссенция святости, это отделение святого от святого во времени.

Итак, святость субботы, символизируемая седьмым днем, отодвигается святостью обрезания, совершаемого в день восьмой. При этом любопытно отметить, что обрезание – знак завета, одна из тех немногих заповедей, которых придерживаются даже те евреи, которые практически полностью оставили иудаизм.

В трактате «Шабат» говорится, что заповеди, ради которых евреи шли на самопожертвование, сохранились у них навсегда.

Можно с полной уверенностью сказать, что такими наиболее выделяющимися, наиболее «сохранившимися» заповедями являются Обрезание и Суббота. Это те две заповеди, за которые народ более всего держался, – заповедь седьмого и заповедь восьмого дня. Действительно, согласно исследованию Института Гутмана 92% израильских евреев делают своим новорожденным мальчикам обрезание и для 77% встреча субботы является важным жизненным принципом (больше субботы почитается разве что только Песах. В пасхальной трапезе всегда принимают участие 78% израильских евреев).

Итак, восьмой день – это день, дополнительно отделенный от седьмого дня с целью «сгущения» его святости.

И здесь мы возвращаемся к тому вопросу, который был рассмотрен в прошлый раз. Зачем нужно отделение святого от святого, если уже имеется отделение святого от будничного? И наоборот, зачем нужно отделять святое от будничного, если уже произведено отделение святого от святого?

Святое и будничное – эта пара, члены которой сами могут быть рассмотрены как своеобразные пары. Для того чтобы уметь различать между святым и будничным и святым и святым, нужно уметь различать между самими различиями. Нельзя сравнить два предмета, только отождествив их или только различив. Два предмета можно сравнить, только осуществив две эти операции вместе – отождествление и различие. Сказать, что собака отличается от кошки, можно только при условии того, что мы признаем, что они в равной мере являются млекопитающими, и, более того, наиболее выразительными домашними животными.

Нет тождества без различия, нет изоморфизма без полиморфизма, нет симметрии без асимметрии. Мир геометрически правильных форм – это не мир Бога Израиля. Мир, созданный Всевышним, – мир асимметричный, но асимметрия, разумеется, предполагает симметрию.

Я многократно отмечал, что наиболее явственно и иллюстративно этот принцип cочетания симметрии с асимметрией (тождества и различия) прослеживается в брачных отношениях: мужчина содержит в себе мужское и женское начало (Х- и У- хромосомы), что соответствует принципу различия. Женское же начало несет в себе удвоенное женское, что соответствует принципу тождества.

Структурирование времени в иудаизме подчинено этому же самому принципу. Будничное – всегда сочетание будничного и святого. В будние дни человек не только работает, он также и молится и накладывает тфиллин. Будничное обязательно содержит внутри себя элементы святого. Само же святое не может внутренне сочетаться с будничным, и поэтому оно сочетается со святым же.

Будничными являются шесть трудовых дней недели, в которых имманентно присутствует святость. Со своей стороны святое время, как время обособленное и отделенное, представлено парой святых дней – седьмым днем и днем восьмым.

Проказа – этиология и патогенез

Недельное чтение Торы «Мецора» в значительной мере посвящено заболеванию, именуемому в Торе «цараат», что обычно переводится как «проказа». «И сказал Господь Моше говоря: Это будет закон о прокаженном, когда должно очистить его: да приведут его к священнику» (14.1–2).

На первый взгляд может показаться, что речь идет именно о какой-то кожной болезни. Однако имеются обстоятельства, позволяющие думать, что в данном случае говорится не просто о болезни, во всяком случае, не только. Во-первых, мы нигде больше не встречаем, чтобы священники как-то специально занимались диагносцированием каких-либо других заболеваний. А во-вторых, далее Тора описывает, что этими же самыми язвами могли поражаться также и стены домов: «Когда войдете в землю Канаанскую, которую я даю вам во владение, Я наведу язвы проказы (цараат) на дома в земле владения вашего» (14.34).

Устная Тора разъясняет, что описываемая болезнь была специфическим явлением, специфическим наказанием – наказанием за грех злословия, «лашон ара».

Рамбам посвятил вопросу о проказе целый раздел в своей книге «Яд Хазака». Он пишет там, что поначалу проказа поражала именно стены того жилища, в котором жил распространитель злобных слухов. Если этот человек не вразумлялся и продолжал злословить, то проказа распространялась на кожные изделия, хранящиеся в его доме. Если же он и тогда не одумывался, то язвы начинали поражать его одежду, и уже только под конец его собственную кожу.

Что же такого страшного можно усмотреть в злословии, что Всевышний наводит за него особую кару?

Молчание – золото

Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо пояснить, что под злословием в Устной Торе понимаются не просто распространение недостоверных или ложных сведений – в последнем случае это именовалось бы клеветой. Под злословием понимается распространение вполне правдивой и адекватной информации, однако заведомо не ставящей своей целью исправить ситуацию, но лишь способной обидеть и унизить человека.

Греху злословия посвящена обстоятельная работа рабби Исраэля Меира а-Когена (1838–1933) «Хефец Хаим» (1873). Эта книга приобрела в еврейском мире широкое распространение, так что именем этой книги, «Хефец Хаим», обычно именуют самого ее автора.

Хефец Хаим подсчитывает, что тот, кто не бережет свой язык от злословия, нарушает тридцать одну заповедь Торы, в частности: «Не ходи сплетником в своем народе» (Ваикра 19.16), «Не мсти и не храни злобу на сынов своего народа» (19.18), «Не бесчести Мое Святое Имя» (22.32), «Не обижайте один другого» (25.17).

При этом от человека ожидается не только то, что сам он не будет злословить других, но и что он не станет слушать чужого злословия. От того, кто стал невольным участником беседы, в которой распространялись дурные слухи, ожидается, что он не поверит сказанному: частный человек не уполномочен решать, справедливы ли показания того или иного свидетеля, а исходить он в любом случае должен из презумпции невиновности (на иврите «хезкат кашрут»). Верить дурным слухам можно лишь относительно того лица, которое уже было явно и публично уличено в такого рода нарушениях.

Согласно «Хефец Хаим» даже полностью правдивое высказывание негативного характера может быть произнесено только в лицо самому человеку, но не третьему лицу, для которого эта информация является избыточной. Позволительно высказать критику в адрес третьего лица только в том случае, если мы выражаем полную готовность повторить ему в лицо то же самое. Но что особенно примечательно, говорить о человеке чрезмерно похвальные вещи так же предосудительно, как и чрезмерно дурные.

Однако это вовсе не значит, что человек должен безучастно относиться к окружающему его злу. Напротив, столкнувшись с несправедливостью, человек должен сказать правду в глаза тому, кто ее допустил. В определенных условиях не возбраняется предупредить другого о том, что с тем или иным человеком небезопасно иметь дело.

Однако во всех тех случаях, когда наше слово не имеет своей целью непосредственно повлиять на ситуацию, – это злословие, грех, который приравнивается Талмудом (Арахин 15) к трем коренным грехам: идолослужению, убийству и прелюбодеянию.

Но почему все же такой естественный и на первый взгляд невинный грех так сурово оценивается традицией и при этом еще карается специфическим заболеванием?

Слово – это прежде всего средство общения, и в качестве такового оно не бывает нейтральным, оно всегда индикатор нашего подлинного отношения к людям. Человеческая речь ясно обнаруживает, уважаем или презираем мы окружающих, считаем ли мы их за людей или за вещи. И именно поэтому грех злословия сродни идолопоклонству, убийству и прелюбодейству, вместе взятым, – ведь всех их отмечает именно это – отношение к живому Богу и живому человеку как к предмету, как к средству, а не как к цели.

Идеологический фронт

Между тем с этим глубоким проникновением в гибельную природу злословия и заочных определений, когда они касаются других лиц, резко контрастирует та лихость, с которой выносятся моральные приговоры в адрес других мировоззрений и религий. В этой сфере все мудрые правила ограничения злословия неожиданно теряют всякую силу. Разумеется, существуют ситуации – причем ситуаций таких немало, – в которых правда находится лишь у одной из сторон. И в этих случаях обличение должно быть бескомпромиссным. Но это не значит, что нет ситуаций, в которых та или иная доля истины не находилась бы у обеих сторон. А это слишком часто игнорируется. Приверженцы любой религии исходно не желают вникать в положения других вер и обычно в полемическом задоре обращаются не к живым оппонентам, а к их карикатурным изображениям собственного производства. Из религиозных диспутов обе стороны в такой ситуации всегда выходят победителями, еще более окрепшими в своей вере. И это неудивительно. Для того, кто боксирует не с живым партнером, а с набитой опилками грушей, – победа гарантирована. В суть взглядов другого обычно никто не вникает, и в лучшем случае все завершается мудрым призывом к «взаимной терпимости».

Между тем в этой области проблема, в сущности, та же самая, что и в сфере бытового злословия (равно включающего в себя и хулу и похвалу): сживают ли религии друг друга со свету или снисходительно терпят – они грешат одним и тем же грехом. Как писал Томас Пейн: «Терпимость не противоположна нетерпимости, но всего лишь является ее перелицовкой. Обе представляют собой деспотизм, ибо если одна присваивает себе право лишать свободы совести, то другая предоставлять ее».

Итак, чрезмерная добрая молва и терпимость в своей основе не лучше чрезмерно худой молвы и нетерпимости. Не лучше – потому что в равной мере не заинтересованы в другом как в другом, в равной мере определяют другого вместо него самого.

Обнаружившие этот порок американские просветители заменили царившую до той поры концепцию веротерпимости концепцией религиозной свободы. Однако так стало лишь в политической сфере, в области же теологической картина начала меняться очень робко и лишь в последние десятилетия.

Долгое время после того, как светский мир провозгласил принцип религиозной свободы, он казался религиозному миру в лучшем случае функциональным, в худшем случае – ложным. Но из отрицательного примера ислама и положительного примера христианства мы ясно видим, что только та религия, которая оказывается способна пережить принцип религиозной свободы как свой собственный внутренний принцип, может сохраниться как религия, а не переродиться в бесовский легион.

Отношение церкви к религиозной свободе исходно было однозначно негативным. Во всяком случае, пресловутый «Силлабус», изданный Ватиканом в 1864 году накануне первого Ватиканского собора, именует свободу совести «безумием», а свободу слова – «мерзким заблуждением».

Однако в последнее время, по крайней мере, в западнохристианском мире ситуация стала существенно меняться. После второго Ватиканского собора католическая церковь прекратила ежегодное издание индекса запрещенных книг и вспомнила, что это именно она еще в XIII веке провозгласила, что «совесть выше папы». Более того, католическая церковь признала открытость принципом, согласованным с ее собственной религиозной позицией. Выделив иудаизм как религию наиболее к христианству близкую и из ряда вон выходящую, католическая церковь признала также значение всех прочих «нехристианских» культур и религий. Речь идет именно не о «терпимости», а о теологически обоснованной осмысленности иноверия (так называемая «теология свершения»). Излишне говорить, что в протестантском мире шли аналогичные процессы. Новые веяния практически никак не коснулись лишь православной церкви.

Не произошло никаких заметных сдвигов и в иудаизме. Иудеи хорошо помнят, как христиане публично сжигали в средние века Талмуды. Однако эта практика уже давно прекращена, в то время как преподаватель в израильской религиозной школе может и сегодня в назидательных целях прилюдно сжечь случайно подвернувшееся ему Евангелие.

Между тем иудаизм как раз имеет в своей традиции куда больше пунктов для обоснования плюрализма, нежели любая другая традиция. С точки зрения предоставляемых традицией возможностей, идеи религиозной свободы могут быть позитивно осмыслены и легко усвоены иудаизмом. В самом деле, идея избрания – это идея плюрализма в своей первозданной чистоте, ибо она предполагает, что неодинаковые в своей основе существа имеют одинаковое право на существование. Иудаизм признает, что десятая часть Божественной мудрости была передана не евреям, а народам, и традиционно никогда этой внешней мудрости не чурался. Наконец, иудаизм учит о рассеянных (в иных культурах) божественных искрах (самого иудаизма), которые не только можно, но и нужно извлекать.

Рав Кук пользовался этим положением как рабочим методом. Он полагал, что обращение к другому, даже атеистическому, видению мира может только обогатить иудея. В книге «Орот» рав Кук пишет: «Справедливо поступил Всевышний со своим миром, что не дал все таланты в одном месте, и не одному человеку, и не одному народу, и не в одной земле, и не в одном поколении, но распылив дарования среди всех. Так раскроется, что Он преимущественная идеальная сила, которая продолжит высшее единство». Или: «Тора Израиля должна явить великий свет духу других вер, других народов и сообществ, чтобы сбросить с них все второстепенное и незначительное и освятить их светом святости божественной чистоты». Тем самым признается осмысленность иных вер.

Рав Кук писал: «Божественная истина бесконечна, а потому никакая ограниченная человеческая истина не может объять ее целиком, а каждая частная истина ухватывает лишь часть общей Божественной картины. И поэтому для того, чтобы продвинуться в моем понимании Божественного, в моей истине, я должен научиться у тебя той частице истины, которую ты видишь лучше меня. Поэтому я не только признаю твое право на истину, но и хочу понять тебя, хочу научиться у тебя и обогатить свою истину за счет этого познания».

Можно только сожалеть, что последователи рава Кука, выхватив из его учения лишь то, что было связано с сионизмом и с политическим устройством государства Израиль, почти полностью пренебрегли теми общими принцами, которые развивались первым главным ашкеназским раввином Израиля.

Ислам в свете Торы

В недельном чтении «Ахарей» описывается богослужение праздника Йом Кипур: «И приведет Аарон козла, на которого выпал жребий для Господа, и принесет его в грехоочистительную жертву. Козла же, на которого выпал жребий – к Азазелу, пусть поставлен будет живым пред Господа, чтобы совершить через него искупление, для отправления его к Азазелу в пустыню» (16.9–10).

Как уже в свое время говорилось, эти законы жертвоприношения двух козлов имеют одну интересную параллель. Во всяком случае, Броер соотносит их с принесением в жертву Ицхака и Ишмаэля.

«И встал Авраам рано утром, и взял хлеба и мех воды, и дал Агари, положив ей на плечи, и ребенка, и отослал ее. И пошла она и заблудилась в пустыне Беер-Шева», – читаем мы о судьбе Ишмаэля (Берешит 21.14). И тут же, на другой странице описывается совершенное Авраамом с Ицхаком: «И встал Авраам рано утром, оседлал осла своего и взял с собою двух отроков своих и Ицхака, сына своего, и наколол дров для всесожжения, и встал и пошел на место, о котором сказал ему Бог» (22.3).

Эта драма столь непохожих между собой жертв двух сыновей Авраама прообразуется и раскрывается именно в богослужебной практике Йом Кипура. Ицхак, вознесенный (в жертву) на горе Мориа и замещенный жертвенным животным, как бы возносится каждый год на том же месте в лице жертвенного животного. Разве что с одной поправкой. Связывание Ицхака произошло в день Суда над миром, в Рош Ашана, описываемая же жертва приносилась через десять дней после этого, в день Искупления мира, в день Милости. Что же касается второго козла, изгоняемого к скале Азазела, то он соответствует изгнанному в пустыню второму сыну, Ишмаэлю.

Как это изгнание произошло? Через десять лет совместной жизни (после божественного обетования даровать Авраму детей) Сарай оставалась неплодной и пожелала, чтобы Аврам вошел к ее служанке Агари.

Аврам был милосерден. Он не мог отказать жене и вошел к ее служанке. Агар родила Ишмаэля, но и после того, как у Сары родился Ицхак, она продолжала считать себя и своего сына единственными наследниками Авраама и его благословений. Авраам был милосерден, он долго терпел Агар и Ишмаэля, но в какой-то момент все же вынужден был их прогнать.

Жертва Азазелу, изгнание козла в пустыню, – это символ изгнания собственных грехов, плода собственных грехов, это желание порвать со своими слабостями. Жертва на горе Мориа – это жертва всесожжения, это жертва чистой любви, жертва непорочная, уже после того, как грехи отделены.

Однако просто удивительно, как с точностью до отдельных деталей воспроизведен этот древний семейный конфликт на уровне двух великих народов! За эти тысячелетия Ишмаэль не изменился, он также желает быть единственным сыном Авраама, желает один наследовать всю его землю и его избрание. Он продолжает отстаивать свою правоту всеми доступными ему средствами. И ни в чем это так явственно не проявляется, как в превращении Храмовой горы из святыни еврейской в святыню мусульманскую.

По преданию, Иерусалимский Храм был воздвигнут на том месте, где Авраам связал Ицхака и занес над ним нож. И именно здесь вместо Ицхака из года в год в Йом Кипур должен был приноситься в жертву козел. Но второй сын Авраама, Ишмаэль, изгнанный в пустыню и в лице кочевника-бедуина проведший там два тысячелетия, вернулся из этой пустыни и овладел Храмовой горой.

При этом весь религиозно-исторический контекст был им от начала и до конца переиначен. С одной стороны, ислам объявил, что в жертву Авраам вознамерился принести не Ицхака, а Ишмаэля (правда, не на горе Мориа, а неподалеку от Мекки), но с другой – гора Мориа все же была у евреев отнята, так как именно на ней Мухаммад получил заповедь молитвы. Первая святыня Израиля превратилась в третью святыню Ишмаэля.

Теология замещения

В христианстве довольно давно была разработана теология замещения: новый духовный Израиль пришел на место Израиля по плоти. Однако во-первых, в последние десятилетия эта теология полностью пересмотрена целым рядом церквей, включая католическую, а во-вторых, если христиане и пытаются заместить иудаизм, то замещение это все же всегда происходило за счет его переосмысления и переопределения. Источник – Тора – признается безусловным, а потому внутри христианства всегда остается голос и для самого иудаизма. Но в отношении ислама термин «теология замещения» применить как раз вполне уместно. Мусульмане пришли с тем, чтобы заместить иудаизм (и христианство) целиком, т. е. предложив другой источник – Коран.

Формально признавая авторитет Торы (и Евангелия), Коран пришел не затем, чтобы с ними соотнестись, а затем, чтобы их устранить. Отнюдь не случайно в мусульманской традиции признается, что жертве подлежал не Ицхак, отец Иакова и Эсава, т. е. евреев и христиан, а Ишмаэль (в соответствующем месте Корана – Сура 37.99–106 – имя сына попросту не называется). Отнюдь не случайно на месте святая святых Иерусалимского Храма стоит не церковь, а мечеть. Жребий, выпавший каждому из козлов, поменялся: жертвенное животное, предназначенное для изгнания в пустыню, поднимается на гору Мориа, а предназначенное для всесожжения изгоняется вон. Потомки отправленного в пустыню сына овладевают жертвенником, а потомки вознесенного в жертву не допускаются к нему.

Часто можно услышать от религиозных евреев, что спор иудеев с христианами – это спор по существу, в то время как их спор с мусульманами – это всего лишь спор о деталях. Мне трудно согласиться с этим утверждением.

После того как в мир пришел деконструктивизм, после того как французский философ Жак Дерида разъяснил нам, что все возможные понимания текста являются адекватными, споры между иудеями и христианами в известном смысле стали выглядеть анахронизмом. Евреи и христиане понимают ТАНАХ по-разному, но его святость равно неоспорима для них обоих. В этом отношении Новый Завет не только не противопоставляет себя Ветхому, но чистосердечно признает свою текстуальную производность и вторичность.

Например, в Нагорной проповеди Иисус говорит: «Вы слышали, что было сказано: «Возлюби ближнего своего и возненавидь врага твоего». А я говорю вам: любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас». Очевидно, что эти слова являются цитатой из Торы: «возлюби ближнего своего, как самого себя» (Ваикра 19.18), очевидно также и то, что цитата неверна. Но христиане как раз признают это. Они никогда не скажут, что Иисус пришел переиначить текст Торы, что приведенная им цитата правильнее, чем масоретская версия Пятикнижия. Они признают, что в имеющемся у них Евангелии (являющемся к тому же не оригиналом, а переводом) могут содержаться такого рода досадные ошибки.

Тора в свете Корана

Однако позиция Корана в этом отношении совершенно другая. С одной стороны, Коран вроде бы признает авторитет Торы, но с другой – позволяет себе спорить с Торой именно как с источником. Делается это, следует отметить, с большим искусством, и поймать Коран на фактическом и явном противоречии с Торой не всегда просто.

Между тем в тех случаях, когда Коран позволяет себе явно противоречащие Торе высказывания, он в отличие от Евангелия не только не может уступить в спорном месте, но даже настаивает на неточности Торы.

Одно вероучение вправе ошибочно интерпретировать другое вероучение. Нет ничего странного в том, что в описании одной веры другая вера обычно выглядит в карикатурном виде. Само по себе это дурно, это свидетельствует о нежелании человека задумываться, но тем не менее это поправимый порок. Однако когда карикатурное описание входит не в комментарий, а в сам религиозный источник, когда это карикатурное описание претендует на то, чтобы быть более подлинным, нежели оригинал, то конфликт выглядит неразрешимым.

Например, в Коране (9.30) говорится: «Сказали иудеи: «Узайр (Эзра) – сын Аллаха». И сказали христиане: «Мессия – сын Аллаха». Эти слова в их устах похожи на слова тех, которые не веровали раньше. Пусть поразит их Аллах!»

Ислам относится к этим словам Корана как к достоверному свидетельству. Вот что, например, говорит крупнейший экзегет ислама Ал-Табари (838–923): «Было велено этим иудеям и христианам... поклоняться только Аллаху, отдавая Ему одному свою веру... Тогда как иудеи придали сотоварища своему Господу, говоря, что Узайр – сын Аллаха, а христиане – говоря подобное о Мессии».

Если бы Коран не претендовал заместить Тору, если бы он предполагал являться лишь чем-то вроде Мидраша, т. е. чем-то вроде исследования, поясняющего и дополняющего текст источника, то никаких проблем не возникало бы. Это видение в наше время легко бы вписалось в общий деконструктивистский метод прочтения текста.

Но Коран не согласен на такую роль. Коран для ислама – это именно первоисточник, причем существенно более совершенный и подлинный, нежели Тора.

В исламе существует понятие «Иджаз ал-Куран», понятие, подразумевающее чудесность и неподражаемость Корана как текста. Этот подход коренится в самом Коране. В некоторых сурах подлинность посланничества Мухаммада обосновывается именно невозможностью открыть что-либо подобное Корану: «Если вы в сомнении относительно того, что Мы ниспослали Нашему рабу, то принесите суру, подобную этому... если же вы этого не сделаете – а вы никогда этого не сделаете! – то побойтесь огня» (2.21).

В исламе какое-то время велась полемика относительно несотворенности, предвечности Корана, причем именно этот подход победил и закрепился в традиции. Но даже те, кто считали Коран сотворенным, никогда не спорили с тем, что он сотворен «неподражаемым». Само собой разумеется, что Коран (так же как в иудаизме Тора) считается «непереводимым».

Однако при этом существенно, что ислам отказывает в «неподражаемости» Торе. На протяжении веков этот отказ использовался мусульманами как аргумент в полемике с иудаизмом и христианством. Причем эту полемику ислам вел как с каждым из них порознь, так и с обоими вместе, воспринимая евреев и христиан как некую единую общину «сынов Ицхака».

Если с христианами евреи имеют общую Книгу, то с мусульманами лишь общую Тему. Если с христианами евреев разделяет понимание текста, то с мусульманами сама его версия. А это значит, что если диалог евреев и христиан герменевтически закономерен и продуктивен, то их общий диалог с исламским миром всего лишь герменевтически возможен (как отыскание такого единого истолкования Торы и Корана, которое бы оказалось приемлемым для них обоих).

Условность смысла заповеди

В недельной главе «Кдошим» приводятся законы, расцениваемые традицией как не имеющие видимого рационального смысла: «Уставы Мои соблюдайте; скота твоего не своди с иною породой, поля твоего не засевай двумя родами семян, и одежда смешанной ткани из шерсти и льна, да не покрывает тебя» (19.19).

Раши так и пишет: «Эти заповеди – установления Владыки мира, смысла которых мы не знаем». В недельном чтении «Кдошим» приводится немало других аналогичных законов, однозначно квалифицируемых традицией как «хуким», т. е. как такие законы, непосредственный смысл которых сокрыт, и об их значении нам остается только гадать. Например, мы читаем: «Отличайте же и вы скот чистый от нечистого и птицу нечистую от чистой, и не оскверняйте душ ваших скотом и птицею, и всем, что ползает по земле, которых Я выделил вам как нечистое» (20.25).

Почему, в самом деле, одни животные выделены Им как чистые, а другие, биологически весьма близкие к ним – нет, и почему только в отношении евреев, а не всех людей?

Более того, по сути, традиция запрещает приписывать однозначный смысл даже вполне понятным заповедям. Например, в Дварим (22.6) дается такая заповедь: «Если попадется тебе птичье гнездо на дороге, на каком-либо дереве или на земле с птенцами или с яйцами, и мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери вместе с детьми; Отпустить должен ты мать, а детей можешь взять себе, чтобы продлились дни твои».

Казалось бы, смысл этого предписания достаточно ясен: следует проявлять милосердие к животным. Во всяком случае, именно так трактуется смысл этой заповеди Рамбамом в «Путеводителе заблудших» и рабби Аароном Галеви в «Сефер Хинух». Между тем в мишне Брахот сказано: «Говорящего: «На гнездо простирается Твоя милость» заставляют замолчать».

Рав Кук объясняет противоречие между требованием Мишны и объяснениями Рамбама в следующих словах: «Мишна вовсе не отвергает объяснения заповеди в таком именно смысле, а осуждает только внесение толкования в текст молитвы. Само по себе это толкование позволительно, без сомнения, приводить в качестве возможного объяснения заповеди Господа, среди множества прочих трактовок Торы: если допустимы различные мнения в исследовании Торы, есть, следовательно, место и мнению «Путеводителя заблудших» – но вовсе не в качестве окончательного решения, однозначно объясняющего смысл заповеди. Разве кто-нибудь знает тайну Господню?»

Итак, осмысливаться могут и даже должны любые заповеди, но первичная живая вера всегда будет признавать их условность. Может быть так, но может быть и иначе. Во всяком случае, суть не в «понимании сути», суть именно в том, чтобы исполнить повеление Создателя. Причем с этой точки зрения выполнить непонятную заповедь даже почетнее, чем понятную, ибо в этом случае мотив исполнения вполне чист, к нему не примешиваются никакие побочные соображения моралистического, гигиенического или какого-либо другого характера. Таково первичное отношение еврейской религии.

Мистическая оппозиция

Между тем в еврейском мистическом учении акценты совершенно иные. Автор каббалистического текста сосредотачивается прежде всего на истолковании, причем на истолковании зачастую тайных побудительных мотивов Всевышнего. Книга Зогар (3.159а) в следующих выражениях говорит о рабби Шимоне бар Йохае, к мудрости которого себя считают причастными все последующие каббалисты: «Нет позволения сыну человеческому произносить сокрытые слова и объяснять их, исключая Светоча Святого, рабби Шимона, которому дозволил Святой, благословен Он, и поэтому он говорит эти слова в открытую».

Разумеется, это лишь тенденция. Человек веры и «мистик» формально в равной мере могут признавать и то, что последний смысл от нас сокрыт, и то, что искать его необходимо. Тем не менее их общие подходы будут противоположны. Обычный религиозный еврей считает проникновение в тайны Всевышнего неуместным любопытством. Один из традиционных комментариев поясняет, почему Тора начинается с буквы «Бет», тем, что эта буква открыта спереди и закрыта снизу, сверху и сзади. Это трактуется в том смысле, что человек Торы не должен исследовать ни того, что было до сотворения мира, ни того, что под миром (преисподняя), ни того, что над ним (небеса).

Мистическое учение занято как раз преимущественно этими трансцендентными сферами. Однако в той мере, в какой каббала занята посюсторонним миром, ее интересует прежде всего истолкование тайных смыслов заповеди. Например, запрет на смешение льняной и шерстяной нити каббала связывает с жертвоприношениями Каина и Авеля, один из которых был скотоводом, а другой земледельцем. Убийство Авеля Каином привело к тому, что плоды их труда оказались несовместимы в будничном мире. Они совместимы лишь в мире искупленном, например в одежде священников, в которой эти нити как раз сочетались, а также в храмовом богослужении, в котором приношения жертвенных животных сочетались с мирными жертвами, с приношениями первинок урожая.

Тот смысл заповеди, который скрыт от естественного разума, раскрывается в мистических учениях. Может быть, это не единственная задача этих учений, но эта цель в них явно присутствует. Во всяком случае, мы видим, что массовое увлечение каббалой в значительной мере вдохновляется именно желанием видеть все исчерпанным и ясным.

Эта особенность характерна прежде всего для еврейской мистики, уделяющей немалое внимание осмыслению заповедей, однако при этом она выявляет и вообще некоторые свойства мистики как таковой, а именно некоторую отстраненность мистического подхода.

Если религиозное отношение в своей основе представляет собой диалог, интимную личную связь Творца и творения, если для религии личная обращенность является ее сутью, то в мистическом переживании эта обращенность почти полностью нивелируется. Мистик не вступает в диалог, мистик созерцает, созерцает как бы со стороны. Мистик подобен наблюдателю, и простое религиозное чувство не может не смущаться этим обстоятельством. Разве внешнее наблюдение за близким другом, не сопровождающееся диалогическим к нему отношением, не покажется профанацией дружбы?

Возвращаясь к моменту интерпретации заповеди, к моменту «разгадывания» последних тайн, это смущение первичного религиозного чувства еще более возрастает.

В самом деле, желает ли Всевышний быть понятым в Своих замыслах? Если даже своего ближнего «вычислять» оскорбительно и ложно, потому что последнее слово только за ним, то как можно «вычислять» самого Пресвятого, претендовать на то, что ты знаешь Его волю, да еще обуславливать ее теми или иными соображениями, т. е. чем-то стоящим над Ним самим?

Многие религиозные люди не только не интересуются каббалой, но настроены по отношению к ней однозначно враждебно. Простая религиозная душа стремится соединиться со Всевышним через исполнение заповеди, через молитву, через раскаяние, через знаки, ниспосылаемые с небес. Такая душа не проявляет чрезмерного интереса к тайным знаниям, она хочет быть послушной Всевышнему – Ему одному, а не какому-то «общему смыслу», по которому в мистических учениях Бог выглядит подчиненным.

Но все же главное, что смущает религиозную душу, это именно то, что отношение мистика ко Всевышнему отстраненно. Разумеется, очень часто мистики рассказывают или об опыте своего слияния со Всевышним или о растворении в Нем. Но даже эти, на первый взгляд, непосредственные переживания мы всегда отличим по их оторванности от повседневных духовных жизненных проблем. Во всяком случае, героям ТАНАХа Всевышний открывался совершенно иначе. Все откровения ТАНАХа полны драматизма, они связаны с теми или иными жизненными коллизиями, живо включаются в них.

Для мистика же как будто не существует экзистенциальных проблем, он как будто «выше» их. Даже в описании «слияния» со Всевышним можно всегда отличить мистический аспект от собственно религиозного.

Мистик, разумеется, тоже любит и страшится, более того, воспитанию этих чувств посвящено немало мистических опытов. Однако дополнительные к этим обычным религиозным чувствам собственно мистические переживания – восторг, торжество, восхищение – ближе к тем переживаниям, которые испытывает душа, созерцающая красоты природы, душа, наблюдающая гармонию. Не говоря уже о том, что эти чувства характерны также и для научного созерцания. Красота теоремы волнует душу так же, как и красота природы. Религиозных людей настораживает, что восторг, испытываемый читателем текста о динамике взаимоотношения десяти сфирот, зачастую ничем не отличается от того восторга, который испытывает человек, изучающий цикл Кребса или доказывающий теорему Пифагора. Это чувства, сопутствующие познаванию, а не религиозному служению.

Неудивительно, что многие отмечают, что живая вера в чем-то конкурентна с мистическим исследованием. Вот, например, как описывает Лев Шестов отношение Кьеркегора к мистике, отношение, которое сам он полностью разделял: «Кьеркегор отстранял от себя не только Гегеля и умозрительную философию, но отгораживался и от мистиков; и вряд ли мы ошибемся, если скажем, что от мистиков его больше всего отталкивало как раз то, что делает их столь привлекательными для большинства – даже современных культурных людей: их земное, доступное уже здесь, на земле, человеку блаженство. Он этого нигде прямо не говорит, но, по-видимому, чем торжественнее и вдохновеннее передает мистик свою радость о слиянии с Богом, тем унылее и нетерпеливее становится Кьеркегор. Мистик уже получил награду свою, сам, своими силами добыл ее себе... Не подменяют ли мистики, как древние мудрецы, плоды с дерева жизни, которые им недоступны, плодами с дерева познания, ставшими после падения первого человека доступными для всех?»

Коллизия двух Имен

И все же этот конфликт между верой и мистикой не столь антагонистичен, как может показаться на первый взгляд. Во всяком случае, два этих типа отношения легко вписываются в общие иудейские представления о двух именах единого Бога.

Два имени, два лика Всевышнего, которыми Он обращен к человеку, закономерно порождают и два типа отношения – религиозное и мистическое. «Отстраненность» мистики вовсе не является профанацией религии, это заведомо другое дополнительное отношение. Причем отношение вполне доброкачественное. На самом деле не мистика выглядит «научной», а, напротив, наука – «мистичной».

Любовь и страх, с одной стороны, и восхищение и изумление, с другой, – это два адекватных отношения, которые просто адресуются к двум различным началам Единого Бога, обнаруживающимся в двух его именах – в Четырехбуквенном имени (переводимом на русский словом «Господь») и в имени Элоким (переводимом словом «Бог»).

В своей книге «Жизнь после жизни» Раймонд Моуди пишет, что когда душа оказывается в ином мире, то выясняется, что ценным представляется лишь, любила ли она кого-то и стремилась ли к знанию. Но так и должно быть, исходя из еврейского представления о двух именах единого Бога.

Мне не раз доводилось приводить вопрос Сократа из диалога Евтифрон: «Почему добро – добро, потому ли что его любят боги, или потому боги любят добро, что оно добро?» Этот вопрос – своеобразный индикатор, позволяющий отличить еврея от язычника. Еврей скажет: добро потому добро, что его заповедал Бог. Язычник скажет – боги любят добро, потому что оно добро (т. е. признают безусловность добра, возвышающегося даже над богами).

В целом эта антиномия оправдана: в еврейском мировоззрении Божественная личность является высшей инстанцией, устанавливающей все, и в том числе безличные законы, в то время как в языческом мире божества подчиняются универсальному надличному порядку. Но все же этот подход является определенным упрощением, действительность сложнее. В действительности в иудаизме соседствуют оба ответа. Для Господа (Четырехбуквенное имя) добро – это функция Его воли, но в Боге (Элоким) Он и добро совпадают.

Два имени единого Бога Израиля предполагают два религиозных отношения – любовь и страх по отношению к Господу и восхищение и изумление по отношению к Богу.

К этому уместно добавить, что Четырехбуквенное имя отражает мужское начало Всевышнего, а имя «Элоким» – женское. Это лишний раз подтверждает общий характер двух подходов – религиозного и мистического. Если отношение к мужчине просто и однозначно, если отношение к мужчине совпадает с отношением к нему как к человеку, то в женщине человек и женщина могут быть разделены и восприняты безотносительно друг к другу (феминизм является реакцией на эту общеизвестную данность). Причем второе – собственно женское – начало воспринимается именно как тайна, как своеобразное отображение мистического отношения. Как сказал поэт: «И прелести твоей секрет разгадки жизни равносилен».

Народ в народе

Недельная глава «Эмор» в значительной мере посвящена законам священства, законам, определяющим жизнь священников.

«Святы дожны они быть Богу своему, и да не оскверняют имени Бога своего, ибо жертвы Господни, хлеб Бога своего, приносят они, и потому они должны быть святы. Жену блудницу и обесчещенную нельзя им брать, и жену, отверженную мужем своим, нельзя им брать, так как свят он (священник) Богу своему. И ты святи его, ибо хлеб Бога твоего приносит он (в жертву); свят да будет он у тебя, ибо свят Я, Господь освящающий вас»(21. 6–8).

Итак, мы видим, что внутри самого святого народа, народа отделенного от всего человечества, происходит еще одно отделение. К священникам предъявляются дополнительные требования, им даются дополнительные предписания. Помимо запрета жениться на разведенных женщинах, Тора налагает на священников и некоторые другие ограничения. В частности, священник не может соприкасаться с мертвым телом и вообще принимать участие в похоронах. Совершать богослужение мог только тот священник, который был лишен целого ряда физических пороков.

Итак, священники, когены, являющиеся потомками Аарона, дополнительно избраны внутри Израиля, они священники в «царстве священников» (Шмот 19.6), они народ в народе.

Избрание когенов внутри Израиля обычно рассматривается как аналог и углубление избрания Израиля внутри человечества. При этом на ум всем всегда приходит иерархическая трактовка этой данности. Когены, Израиль, сыны Ноаха (праведники народов мира) – это три уровня святости, три степени посвящения. Между тем в данном случае не менее продуктивно обратиться к иной, горизонтальной, а не вертикальной оси сравнения. Избрание когенов внутри Израиля адекватнее описывается в иных терминах, в терминах теории дополнительности, в терминах симметрии-асимметрии.

Между святым и святым

Итак, попробуем сравнить всеобщее священство Израиля со специальным священством когенов не как низ и верх, а как две стороны, как правое и левое.

Само по себе уподобление каких-либо персонажей священной истории (например, Моше и Аарона) правой и левой рукам в традиции встречается. Но, несмотря на то что я никогда не слышал, чтобы когены и Израиль уподоблялись паре рук, само это сравнение, на мой взгляд, более чем осмысленно.

В самом деле, отделение когенов от прочих израильтян именуется «отделением святого от святого» («авдала бейн кодеш лекодеш»). Очевидно, что соотнесение какого-либо предмета с ним же самим возможно только как констатация его парности, в противном случае отождествление окажется полностью бессодержательным.

Сопоставление объекта с самим собой возможно исключительно как сопоставление парных симметричных предметов, ведь тождество только таких предметов явственно и неоспоримо. Отличение руки от руки, ноги от ноги может быть произведено лишь в смысле их принадлежности единой симметричной структуре. Поэтому когда мы слышим об отделении «святого от святого», то невольно должны воспринимать это разделение как разделение между святым – левым и святым – правым.

На мой взгляд, такое диалогическое, дополнительное понимание миссии священства соответствует ему в большей степени, чем понимание иерархическое. К тому же это понимание в большей мере отвечает духу иудаизма.

В самом деле, философия, как известно, начинается с вопроса о «всеобщем». Человек мыслит сопоставляя. Пока мы сравниваем отдельные предметы, например «Аводу» с «Ликудом», торговую сеть Кооп с торговой сетью Суперсаль (или ту же правую руку с левой рукой), мы находимся в плоскости обычного мышления. Философия начинается тогда, когда мы обращаемся к первосмыслу, когда мы хотим понять и проанализировать мир как целое, т. е. когда мы пытаемся схватить «вообще ВСЕ». Тут наша мысль решительно пасует. Как быть? Ведь «все» сравнивать не с чем, ведь, помимо «всего», ничего уже не остается.

Как я уже указывал, существует два способа: первый путь эллинской философии, которая сравнила «все» (единое) со многим. Второй путь – сравнить «все» с одним из элементов этого «всего», представив этот элемент как другое «все», как другую тотальность. Этот диалогический образ мышления сложился в новой европейской философии, однако корни его лежат именно в иудаизме. Если бы с древних времен евреи разрабатывали свою оригинальную философию, то она должна была бы быть именно диалогической, а не иерархической.

Ведь избрание Израиля – это именно акт удвоения мира. Царь всего мира одновременно является Богом Израиля: «У Господа Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все что на ней, но только отцов твоих благословил Господь, и избрал вас из всех народов» (Дварим 10.14). Еврейская философия должна была бы основываться не на иерархическом разделении (хотя такой подход возможен и ничему не противоречит), а на диалогическом соотнесении всеобщего (весь мир) с его элементом, выступающим в качестве другого всеобщего (Израиль).

Загадочный закон

Между тем отделение Святого от Святого, подчиняясь этой же самой общей логике дополнительности, в то же время высвечивает отдельный аспект этой логики – аспект симметрии.

Законы, связанные с симметрией, – это одни из самых универсальных и загадочных законов мироздания. Симметрия – это одна из самых глубоких, самых базисных характеристик бытия, которая отмечается на ее самых разных уровнях. Симметрию (как и ее верную спутницу асимметрию) можно наблюдать в мире физическом, органическом, социальном и духовном. Симметрия фигурирует в квантовой физике (левый и правый спин электрона), в химии (левовращающие и правовращающие кристаллические структуры) и, разумеется, в биологии, которая имеет дело с объектами, практически всегда подчиненными законам симметрии.

Кроме того, эта действительность лежит в основе человеческого мышления. Ведь работа ума осуществляется за счет непрекращающегося сопоставления, за счет парадоксального единства тождества (симметрии) и различия (асимметрии). Как говорил Гегель, «сравнение имеет смысл лишь при предположении наличного различия, и точно так же наоборот, различие имеет смысл лишь при предположении наличного сходства».

В религии правая и левая сторона также имеют четкий духовный смысл. Правым, например, считается божественное качество милости, а левым – суда. Соответственно сатанинский мир, коренящийся в качестве суда, именуется в идуаизме «левой стороной». В этом смысле «левая сторона» – это своеобразное зазеркалье, это неподлинное, иллюзорное, отраженное существование.

Однако при этом важно подчеркнуть, что полная симметрия в реальном мире невозможна. Ситуация буриданова осла, умершего от голода по причине невозможности выбрать между двумя равными стогами сена, – идеальная ситуация. Всякая симметрия непременно отмечена каким-либо асимметрическим элементом.

Пастер в середине XIX века показал, что все живое, начиная с бактерии и кончая человеком, различает левые и правые формы химических веществ, например, отличает химически тождественную глюкозу и галактозу. Пастер пришел к выводу, что «симметрия между левым и правым в живой природе нарушена уже на молекулярном уровне». «Почему возникает определенная диссимметрия, а не противоположная, почему только правый сахар... и только левые белки?» – изумлялся великий ученый.

Итак, асимметрия – это необходимый элемент симметрии, это внесение принципа различия в принцип тождества, делающий возможным само это тождество.

Как бы то ни было, но мы вправе рассмотреть законы, связанные с когенами, как признак асимметрии в ситуации двух симметричных священств, правого и левого. Причем именно это разделение священства, на мой взгляд, может прояснить общий философский смысл такого фундаментального явления, каковым является симметрия-асимметрия.

Всевышний предназначил потомство Аарона для священнической миссии не сразу. Первоначальный Его план заключался в другом. Первоначально Всевышний желал, чтобы священники посвящались из первородных сыновей всех израильтян. Но в результате того, что Израиль поклонился золотому тельцу и лишь колено Леви (к которому принадлежал Аарон) от отступничества уклонилось, первоначальный план изменился: «Я ведь взял Левитов из среды сынов Израилевых вместо всех первенцев, разверзающих чрево, из сынов Израиля» (Бемидбар 3.11).

Между тем этот первоначальный план раскрывает нам внутренний смысл отделения Святого от Святого, внутренний смысл бытия в качестве симметричного.

Во-первых, этот план дополнительно подтверждает тезис о изначальной тождественности (симметричности) всеобщего священства (Израиль) и священства специального (когены). Ведь по своей «природе» первенец ничем не отличается от последующих детей.

А во-вторых, в этом замысле Всевышнего посвящать когенов из первенцев всех израильтян просматривается глубинный смысл самого принципа симметрии-асимметрии: она возникает как бы из самой еврейской идеи святости, святости как внутренней различенности.

В самом деле, первенец является первенцем только потому, что после него могут появляться другие дети. Первое предполагает второе, но одновременно, как говорит французский философ Жак Дерида: «второе своим запаздыванием делает возможным первое». Иными словами, первое и второе немыслимы друг без друга. Они возникают вместе, возникают парно. Но тогда первое и второе – во времени – соответствуют правому и левому – в пространстве. Таким образом, мы вправе сказать, что симметрично-асимметричные структуры, пронизывающие все уровни мироздания, основываются на еврей-ской идее святости, обнаруживают внутреннюю святость жизни, внутреннюю святость бытия.

Атеизм и солипсизм

В недельном чтении «Бегар» даются заповеди «шмиты», субботнего года: «Когда придете в землю, которую Я даю вам, тогда земля должна покоиться в субботу Господню. Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник и собирай плоды ее, а в седьмой год суббота покоя да будет для земли, суббота Господня, поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай» (25.2–4).

Заповедь седьмого года, когда всю землю (а не попеременно отдельные участки земли) следовало держать под паром – это своеобразный вызов. Ведь в исполнении этой заповеди земледелец как бы полностью отказывается от естественных аграрных соображений и полностью доверяется Создателю, о чем далее открыто в Торе говорится: «Если скажете: «что же будем есть в седьмой год, когда мы не будем ни сеять, ни собирать урожая нашего?» Я пошлю вам благословение Мое в шестой год, и он доставит урожай на три года» (25.20–21).

О том, что в это трудно поверить, признает сама же Тора. Действительно, в следующей недельной главе «Бехуккотай» утверждается, что заповедь эта будет евреями нарушаться: «Тогда наверстает земля субботы свои во все дни запустения своего, когда вы будете в земле врагов ваших; тогда будет покоиться земля и удовлетворит себя за субботы свои. Во все дни запустения своего она будет покоиться, сколько не покоилась в субботние годы ваши, когда вы жили в ней» (26.34–36).

В книге «Диврей г~ аямим» (2–36:21) в отношении семидесятилетнего вавилонского плена сказано: «Во исполнение слова Господня, сказанного устами Иермиягу: пока земля не искупила суббот своих (будет запустение). Все дни запустения отдыхала земля, пока не исполнилось семидесяти лет».

О том, что эта тенденция недоверия Всевышнему доходила до откровенного атеизма еще в период царей и пророков, мы ясно видим из слов псалма: (14.1): «Сказал «наваль» (т. е. безумец, негодяй, нечестивец) в сердце своем: нет Бога».

Человек легко доверяется имманентным силам этого мира и с трудом Всевышнему, хотя формально вроде бы признает, что над всеми этими силами стоит именно Он. Умирая, рабби Йоханан бен Закай благословил учеников словами: «Да будет воля Его на то, чтобы вы страшились небес, как страшитесь плоти и крови». Сказали ему: «Учитель, лишь настолько?» Сказал он им: «Дай то Бог. Ведь когда человек преступление совершает тайком, он думает, что его никто не видит» (Брахот 23.б).

Эти слова ясно показывают, что не только в наше время, но и во все времена вера составляла определенную проблему, что стихийный атеизм присущ человеческой природе. И все же звездный час атеизма пришел, как известно, только в Новое время.

Под атеизмом мы обычно привыкли понимать его воинствующую разновидность – агрессивный материализм. Между тем этот термин не вполне адекватен, так как агрессивный материализм – это как раз разновидность веры, по меньшей мере, мифа. В этой связи А.Ф. Лосев в «Диалектике мифа» справедливо замечает: «Материализм утверждает, что все в конечном счете управляется материей и сводится на материю. В таком случае все управляется мертвым трупом и сводится на него... Тут с полной убедительностью выясняется вся необходимость понимать материализм именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие... Мертвое и слепое вселенское чудище – вот вся личность, вот все живое и вот вся история живой личности, на которую только и способен материализм. В этом его полная оригинальность и полная несводимость на прочие мировоззрения. Наука и научность не есть признак материалистов».

Между тем наука и научность при всей своей нейтральности порождают некий агностический внетрадиционный тип мышления, который воздерживается от всякого живого отношения к миру как к целому. Именно такой тип отношения следовало бы называть атеистическим, т. е. характеризующимся нейтральным, а не негативным отношением к теизму. Но поскольку это слово уже задействовано, то воспользуемся другим словом – агностицизм.

Агностицизм – это специфическая культура, сформировавшаяся не как отрицание и негативизм, а как гносеологическая корректность. Агностицизм зародился в качестве принципиально внетрадиционного отношения к миру. Всякий традиционный подход был объявлен «метафизикой», и окружающий человека цельный живой мир подменился «научной картиной мира», т. е. человеческим научным реконструированием логики построения мира.

Однако важно отметить, что на этом рационалистическом пути скептицизма сомнения в существовании мира были ничуть не меньшими, нежели сомнения в существовании Всевышнего. Пожалуй, даже большими.

Впервые это сомнение было высказано Декартом в «Метафизических размышлениях». Он писал: «Откуда я знаю, не устроил ли Бог все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится?»

Это открытие Декарта глубоко укоренилось в сознании последующих философов. Так, Фихте писал: «В том, что мы называем познанием и рассмотрением вещей, мы познаем и рассматриваем всегда только самих себя, во всем нашем сознании мы не знаем ничего, кроме нас самих и наших собственных определений». Шеллинг высказывался еще категоричней: «Помимо искусственно создавшихся и почерпнутых людьми извне предрассудков имеется также и более коренное предубеждение, почерпаемое нами не путем обучения, но влагаемое в нас самой природой. Это основное предубеждение, к которому сводятся все остальные, заключается в том, будто вне нас существуют какие-то вещи; принятие такого взгляда за правильный не опирается ни на какие основания, не подкрепляется никакими выводами (ибо нельзя привести ни одного выдерживающего испытания доказательства в пользу этого), но все же не может быть искоренено и никаким доказательством противоположного, а потому здесь представляется притязание на непосредственную достоверность… но ведь отсюда ясно, что все это лишь предубеждение, хотя и врожденное нам и первоначальное, но от того не перестающее быть предубеждением».

Неуверенность в том, что мир существует, Кант называл «скандалом» философии, но не очень представлял, как его можно загладить.

Однако сомнение в существовании Всевышнего и сомнение в существовании мира у разумных людей всегда оставались только сомнениями. Что же касается людей «неразумных», то среди них приверженцев солипсизма – т. е. учения, согласно которому внешнего мира не существует, оказалось несопоставимо меньше, чем атеистов.

По-видимому, в этом более широком распространении атеизма сравнительно с солипсизмом сказалось то общее стихийное доверие к «материи», о котором упоминает Священное Писание.

Однако между солипсизмом и атеизмом существует определенная внутренняя связь, на которую мало кто обращает внимание и которая своеобразно преломилась в оригинальном опыте буддизма. Разумеется, буддизм достаточно далек от тех библейских и философских проблем, которые я только что поднял. Буддизм сформировался вне их и продолжает вне их существовать, но вместе с тем, как мне кажется, буддистский опыт проливает определенный свет на проблему взаимоотношения солипсизма и атеизма.

Сермяжная правда буддизма

Если говорить об идейной стороне буддизма, то она выглядит гораздо более близкой к античной, чем к новоевропей-ской философии. Буддизм говорит об иллюзорности мира в том смысле, в котором о нем говорил Платон, а не Декарт. Однако в определенной ситуации эти смыслы можно рассмотреть в некоем едином аспекте.

Многие общие идеи, принятые буддизмом, были провоз-глашены античными философами, начиная с Парменида и кончая Проклом, причем даже в гораздо более внятной форме. Но при этом важно понимать, что в буддизме они стали предметом откровения, в буддизме они стали религией, стали живой практикой, добивающейся поразительных результатов.

В ходе мистического просветления, произошедшего на 29-м году жизни с принцем Сиддхартхи, он не просто, как другие древние скептики, вдруг понял, что все «суета сует», что все иллюзорно и преходяще, он пережил это как достоверный религиозный опыт. Причем в соответствии с этим опытом иллюзорен весь внешний мир, включая людей и богов. Согласно буддизму, человеческое «я» – это иллюзия, которая мыслится единственно неиллюзорным «вселенским умом», и отождествиться с ним – религиозная задача, несущая освобождение.

Итак, в общем ряду «скептических» и «стоических» учений буддизм выделяется в первую очередь тем, что он является не продуктом философской рефлексии, а мистическим прозрением. Будде именно открылось такое видение, открылось как цельная картина мира. Будде дано было откровение, что мир нереален, что бытие иллюзорно (а потому не может не быть страдательным) и что есть путь развеять эту иллюзию. Как гласят четыре Благородные Истины, «существование есть страдание, страдание имеет причину, оно может быть прекращено, и есть Путь, ведущий к прекращению страдания».

Но что бы ни имел в виду принц Сиддхартхи в свое время, в наше время его учение об иллюзорности бытия не может не сопоставляться с картезианской редукцией.

Шопенгауэр остроумно называл солипсизм неприступной крепостью, гарнизон которой настолько слаб, что можно успешно развивать логическое наступление, не опасаясь удара с тыла. Но если развить эту аллегорию, то, по-видимому, к этому гарнизону следует отнести именно буддистов. Буддисты – это, по существу, единственные в мире практикующие солипсисты.

Что же это за буддистское откровение? Кто мог такое откровение сообщить?

Еврейская мистика говорит о Всевышнем именно как об источнике реальности. Видение Славы, видение Меркавы, как это утверждается в каббалистических учениях, невозможно подделать. Всевышний воспринимается в первую очередь именно как корень реальности, как Тот, в существовании которого невозможно усомниться; как то Существо, которое невозможно подвергнуть картезианской редукции.

Человек еврейского мира может поэтому предположить, что буддистское откровение исходит от Ангела Смерти. Нирвана, «вселенский ум» буддистов, который легко отождествить с Единым античных философов и Дао даосизма, в еврейской традиции, пожалуй, более всего соответствует именно этому персонажу. Однако в этом сопоставлении усматривается не столько осуждение буддизма, сколько похвала. Ведь Ангел Смерти послушен Всевышнему и не открывается без Его воли.

Буддизм не знает Бога Израиля, но разве какой-либо древний народ или религия знали Его? Нет, они (в отличие от буддистов) признавали других богов. Они признавали их и были этим вполне удовлетворены.

Но как это возможно? Если вы не повстречали истинного живого Бога, Бога Израиля, то это не повод для того, чтобы кланяться дереву и камню. Если Его нет, то независимо от того, есть ли другие боги или они выдумка, – человеку не остается ничего другого, как завыть страшным волчьим воем от того леденящего душу одиночества, в которое погружается его душа (см. Амос 8.11). Ему буквально придется осознать, что мир, да и он сам – это иллюзия. Словом, он должен осознать то самое, что осознал Будда (тем более что авторитет европейского рационализма поможет ему в этом).

В XIX веке сказали, что если Бога нет, то все дозволено. Это поверхностный вывод. В действительности если прав «безумец» и Бога нет, то мир – это иллюзия. Если Бога нет, то лучше было бы и не рождаться. А еще точнее, если Его нет, то следует как-то уйти из жизни. И тут как раз не видно никакой другой духовной альтернативы кроме буддизма.

Если мы вообразим, что Всевышнего нет, но как бы сохраняется след памяти о Нем, неизгладимый след, то мир будет выглядеть именно таким же, каким он выглядит в откровении Сиддхартхи.

Буддизм – это иудаизм без Бога, однако как бы с острым чувством Его потери, а не вообще исходного отсутствия. Во всяком случае, если бы Бога не было, то еврею так и следовало бы относиться к миру, как к нему относятся буддисты.

Если Его нет, то все напрасно. Если Его нет, то все иллюзорно и следует предпринять максимум усилий для того, чтобы от этой иллюзии отрешиться, для того чтобы отказаться от своего «я» и безболезненно исчезнуть. Если Его – источника всякой реальности – нет, то и ничего другого нет, а существование лишено всякого смысла. Если человек не верит в Бога Израиля и при этом он не буддист, то он напрасно коптит небо.

Но коль скоро Бог Израиля все-таки есть, то всякая индивидуальность утверждается в вечности, а не исчезает в ней. Коль скоро Бог Израиля все-таки есть, то, значит, людям простительно увлекаться и всеми прочими ценностями, сколь бы иллюзорными они ни выглядели. Ведь однажды встретившись с Источником всякой реальности, они уже не обманутся.

«Узда для черни»

Недельное чтение «Бехуккотай» в значительной мере посвящено благословениям и проклятиям, которые Всевышний изрек на свой народ. Эти благословения и проклятия были произнесены в связи с изложенными в предыдущей главе законами «шмиты», и можно сказать, что под их знаком.

«Если вы по уставам Моим будете поступать и заповеди Мои соблюдать будете и исполнять будете их, то Я дам вам дожди вовремя, и земля даст урожай свой... И водворю мир в стране... И будете гнать врагов ваших, и падут они пред вами под мечом. И пятеро из вас прогонят сто...» (26.3–13)

«Если же вы не послушаете Меня и не будете исполнять все заповеди эти, и если презрите уставы Мои, и если Моими законами возгнушается душа ваша, так что вы не будете исполнять всех Моих заповедей, нарушая завет Мой, то Я поступлю с вами так: и пошлю на вас ужас, чахотку и горячку, томящие глаза и мучащие душу, и будете сеять напрасно семена ваши, и съедят их враги ваши. И обращу лицо Мое на вас, и будете поражены врагами вашими, и будут властвовать над вами неприятели ваши, и побежите, хотя никто не гонит вас» (26.14–46).

«И опустошу Я землю вашу, и изумятся ей враги ваши, поселившиеся на ней. А вас рассею между народами и обнажу вслед вам меч, и будет земля ваша пуста, и города ваши будут руинами. Тогда наверстает земля Субботы свои во все дни запустения своего, когда вы будете в земле врагов ваших» (26.32–43).

Эти слова Торы можно назвать истинно пророческими. Причем речь идет не только о вавилонском изгнании, когда земля действительно «наверстывала» несоблюденные субботние годы. Речь идет вообще о рассеянии. Ведь рассеяние в данном контексте означает «нерастворимость» евреев в других народах, иначе угроза «рассеяния» была бы бессмысленна. Действительно, многие народы изгонялись со своей родины, многие «рассеивались», но в конце концов они всегда поглощались другими народами. Говоря о «рассеянии», Тора, по существу, предсказывает, что евреи сохранятся отдельным народом даже на чужбине.

Однако описание воздаяния и наказания в приведенных отрывках убедительны не только с исторической точки зрения. Они убеждают своей психологической достоверностью: они как бы проистекают из самого человека, а не сваливаются на него извне. Любой человек, имеющий какие бы то ни было ценности, силен и бесстрашен, и, напротив, человек двоящийся и предающий свои ценности, пуглив и уязвим. Но это общее правило должно быть тем более справедливым и действенным, когда высшей ценностью признается Владыка мира.

Тем не менее начиная с XVII века, после того как в Европе зародилась секулярная культура, эти и подобные слова Писания стали восприниматься многими европейцами как признак низкой духовной организации. Религия вообще и иудаизм в особенности стали выглядеть примитивной системой кнута и пряника. Выполнишь – получишь награду, не выполнишь – заработаешь наказание.

Просветители не отрицали практическую пользу такой религиозности – по их словам, она служила «уздой для черни», – но сами они стали усматривать во Всевышнем в лучшем случае Первопричину.

Спиноза, Гольбах, Дидро и, конечно же, «патрон демократии» Вольтер произнесли немало едких слов в адрес религии, противопоставляя ей свою моральную систему деизма. Согласно этой системе, сотворив мир, Всевышний предоставил ему возможность развиваться по его собственным имманентным законам, а от людей стал ожидать самостоятельности и свободы. «Нравы деистов, – писал Вольтер, – обязательно должны быть чисты, ибо они всегда находятся перед лицом Бога справедливости и чистоты, Бога, который не спускается на землю, чтобы приказать обокрасть египтян, чтобы повелеть Осии взять за деньги наложницу, спать с блудницей. Мы не продаем своих женщин как Авраам... и т. д. и т. п.»

Эти вольнодумные взгляды, противопоставившие себя взглядам «черни», получили в свое время самое широкое распространение. Характерно, как герой Стендаля, бывший семинарист Жюльен Сорель, накануне казни размышляет о Боге: «Но о каком боге? Не о библейском Боге, мелочном, жестоком тиране, исполненном жаждой мщения... но о Боге Вольтера, справедливом, добром, бесконечном...»

С духовной ревизией иудаизма выступили в ту пору и некоторые (главным образом, немецкие) евреи. Так называемая «гаскала» ощутила себя призванной «очистить» иудаизм и «улучшить» еврейского Бога. Подобное отношение к религии сохранилось среди избранного народа и доныне. Насколько я могу судить, многие представители левой израильской элиты, в том числе считающая себя раввином Шуламит Алони, искренние деисты.

Ложная дилемма

Просветители оглупляли религию, но и религия со своей стороны не оставалась в долгу и оглупляла рационализм и секулярную культуру. Вольнодумие было расценено религиозным сознанием как величайшая духовная пагуба, как признак последних времен. В прошлом веке страсти несколько поутихли, но ясности не прибавилось: с теми или иными оговорками вольнодумие и религия слывут непримиримыми врагами и по сей день.

Между тем в действительности их антагонизм не более чем досадный предрассудок: между религией и вольнодумием не только не существует непреодолимых разногласий, но даже имеет место своеобразный синергизм. Европейский рационализм и иудаизм в действительности предполагают друг друга и вычерчивают некую единую религиозно-мировоззренческую структуру.

В самом деле, при всем том, что рационализм всегда претендовал на некую собственную позицию (в частности, деистскую), состоялся он прежде всего в диалогическом мышлении. Истинное вольнодумие, исходящее из того, что ни у одной религии нет привилегии перед другой, – это уникальный феномен европейской культуры, предполагающий существование в религиозном междумирье. Такого рода вольнодумие, с одной стороны, все же связывает свое происхождение с библейским откровением, а с другой – последовательно демократично и стремится проникнуться правдой каждой позиции, выявить ее и усвоить.

Иудаизм для такого вольнодумца не является исключением. Он искренне исследует еврейскую религию, честно старается вникнуть в ее специфику и понять изнутри. Усвоив, что божественные заповеди даны в их интерпретации компетентными законоучителями, наш вольнодумец не прельстится «гаскалой». Он не станет утверждать, что постановление о кашруте неверно, так как оно основывается на представлениях о диффузии двухтысячелетней давности. Напротив, он примет это постановление как единственно достоверную религиозно-юридическую норму.

Разумеется, если знакомящийся с иудаизмом вольнодумец нееврей, он не задержится на дальнейшем углублении в Закон Моше, который к нему не обращен. Он обнаружит себя вправе либо оставаться в пределах внетрадиционного вольнодумия, либо примкнуть к какой-либо религиозной общине, уважающей экзистенциальные ценности. Однако для еврея он не усмотрит ничего более естественного, нежели следовать предписаниям галахи.

Причем такой ход мысли не какое-то последнее интеллектуальное новшество, обусловленное реакцией на катастрофу европейского еврейства. Такой ход мысли закономерен сам по себе, и его можно обнаружить уже у самых истоков вольнодумия, в частности в трудах английского просветителя Джона Толанда (1670–1722), названного кем-то «первым свободным мыслителем в истории Запада».

Еврейский выбор

Толанд относится к тем, кто разделял и отчасти даже разрабатывал деистский подход. Более того, именно он ввел термин «пантеизм», позволивший не только сформулировать понятие деизма, но и прояснить позиции множества других религиозных учений.

В собственно религиозной сфере Толанд придерживался «разумного» христианства, которое, по его мнению, было обращено к неевреям. Между тем для евреев он не видел альтернативы исполнению законов Торы. В своем сочинении «Назареус» Толанд писал: «Евреи, даже независимо от того, обращаются ли они в христианство или нет, по-прежнему всегда должны соблюдать закон Моисея в том виде, в каком он существует в наши дни. И те, кто думают, что Иисус Христос освободил их от обязанности соблюдать Закон и что настаивать на соблюдении Закона – это грех, совсем не понимают Священное Писание».

Не являясь евреем, Джон Толанд выбрал для себя нечто другое, выбрал «разумное» христианство, проповедником которого наряду с деизмом являлся, однако если бы он был евреем, то, основываясь на тех же самых представлениях, безусловно стал бы соблюдать Закон.

Итак, нееврея истинное вольнодумие ведет к самым разнообразным формам монотеизма, еврея – в иудаизм. Вольнодумец, рожденный матерью еврейкой и решивший наконец добросовестно ознакомиться также и с иудаизмом, не может не признать его внутреннюю правду. Честно вникнув в особенности иудаизма, честно исследовав все его положения, вольнодумец-еврей легко может склониться к необходимости соблюдения заповедей, причем «в том виде, в каком они существуют в наши дни».

Он обнаружит, что самим фактом своего рождения он уже вовлечен в духовный Союз с Богом, что нарушение этого духовного Союза может повлечь те «физические» последствия, о которых говорится в нашем недельном чтении. Благословения и проклятия, приведенные в нашем сегодняшнем чтении, зазвучат для нашего вольнодумца не как мелкие посулы и угрозы, а как прозрение собственной совести.

Он останется вольнодумцем, но именно благодаря серьезности и добросовестности своего вольнодумия он не станет изобретать для себя своих собственных «реформистских» «просвещенных» правил (что он легко мог бы сделать, находясь в христианстве, ибо такого рода индивидуальное творчество лежит в характере этой религии). Иными словами, он станет соблюдать субботу вместе с ортодоксальными иудеями, а не нарушать ее вместе с реформистскими. Причем все это он сделает не вопреки свободомыслию, а благодаря ему, зачастую даже находя неубедительными те аргументы, которые привлекает в защиту заповедей сам традиционный иудаизм.

Однако характерно, что, являясь ортодоксальным иудеем, в первую очередь он все же будет идентифицировать себя со свободомыслящими людьми.

Тем самым мы вправе сказать, что иудаизм дополняется вольнодумием, дополняется секулярной культурой. Мы вправе сказать, что они союзны и что в их взаимоотношениях отражается все то же взаимоотношение двух имен Всевышнего.

Песах и Акеда

В четвертой книге Торы «Бемидбар» описываются события тридцати девяти лет странствования сынов Израиля в пустыне: от начала второго месяца второго года до одиннадцатого месяца сорокового года. Вся первая глава книги посвящена пересчету сынов Израилевых: «И Господь сказал Моше в пустыне Синайской, в шатре соборном, в первый день второго месяца, во второй год по выходе их из земли Египетской, говоря: Произведите поголовное исчисление всей общины сынов Израиля по семействам их, по отчим домам их, по числу имен, всех мужчин поголовно» (1.1–2). Здесь было бы уместно углубиться в еврейское понимание Числа, но я, пожалуй, сделаю это при разборе следующей главы «Насо», коль скоро эти исчисления продолжаются также и в ней. Сегодня же мне хотелось бы коснуться другой темы, а именно темы замены израильских первенцев потомками Леви для службы в Храме.

Первенцы были заменены левитами по той причине, что они приняли участие в поклонении золотому тельцу, а колено Леви в этом поклонении не участвовало. Мы читаем: «И Господь сказал Моше, говоря: Приведи колено Леви и поставь его пред Аароном, священником, дабы прислуживали они ему. И да выполняют они обязанности за него и за всю общину перед шатром соборным… Я ведь взял Левитов из среды сынов Израиля вместо всех первенцев, разверзающих чрево, из сынов Израиля, дабы Левиты были Моими, ибо всякий первенец Мой, в день избрания Мною всякого первенца в земле Египетской посвятил Я Себе всякого первенца в Израиле, от человека до скота: они должны быть Моими, Я Господь» (Бемидбар 3.6–13).

Как мы помним, в пасхальную ночь перед обитателями Египта стояла дилемма: либо его первородное будет предано смерти, либо – Богу. Причем Всевышний повелел Моше, чтобы с этого известия он начал свою речь к фараону. «Скажешь ты Паро: так сказал Господь: «сын Мой, первенец Мой – Израиль». И Я сказал тебе: отпусти сына Моего, чтобы он Мне служил; но ты не согласился отпустить его, и вот, Я убью сына твоего, первенца твоего» (4.22–23).

Что позволило Всевышнему назвать Израиль своим первенцем? В каком смысле Израиль может считаться первенцем среди народов, если призвание Авраама произошло уже после Вавилонского столпотворения, т. е. после возникновения народов?

В трактате «Бава Мециа» (84 а) говорится, что Иаков – это второй Адам, что в Иакове – Израиле воссоздан тот Божественный образ, который имелся у первого Человека, но был поврежден его грехом. Иными словами, хотя Израиль как народ и появился позже других народов, в качестве народа Божьего – он первенец, и в качестве первенца он был целиком посвящен Всевышнему. При этом важно отметить, что это посвящение реализовалось через «акеду», т. е. жертвоприношение Ицхака. Израиль (Иаков) был первым, кто произошел от Ицхака, он был первым потомком того, кто был пожертвован своим отцом Всевышнему. Иными словами, он был первенцем среди рожденных во имя Всевышнего.

Но здесь, в свою очередь, важно отметить, что определенным образом «акеда» повторилась также и в пасхальную ночь, повторилась на общенациональном уровне. Как первенец Авраама Ицхак был (по вере) осужден на смерть, но вместо него был принесен в жертву барашек, так и все израильские первенцы избавлялись от смерти тем, что (по вере) ели в пасхальную ночь ягненка, и не погибли. Таким образом можно сказать, что храмовое богослужение как бы проистекает из двух этих жертвоприношений – Акеды и Песаха. Храм был построен на том месте, где некогда была совершена Акеда, а службу в нем поддерживали левиты, взятые вместо посвященных Всевышнему первенцев.

Акеда – жертвоприношение Ицхака (совершенное в Рош-Ашана) – перекликается с пасхальной жертвой так же, как Рош-Ашана – общечеловеческий Новый год – перекликается с Новолетием израильских хроник, отсчитывающихся с первого нисана. Действительно, хотя среди народов Рош-Ашана принято называть «еврейским Новым годом», в самой еврейской традиции это новолетие относится именно ко всему миру. Рош-Ашана – это годовщина создания мира, и в этот день Всевышний судит все человечество, а не только Израиль. Что же касается первого нисана – то от этой даты издревле отсчитывались годы правления царей Израиля.

Рош-Ашана и Первое Нисана – это дополняющие друг друга антагонисты, растущие из единой духовной действительности. В целом они отражают ту диалектику дополнительности общего и частного, которая пронизывает иудаизм: Бог всего мироздания одновременно является Господом лишь одного избранного народа.

Первое тишрея, Рош-Ашана – это начало всего мира; первое нисана и праздник этого месяца Песах – это начало Израиля. Общее – это нечто уравнивающее, это суд. Частное, напротив, – избирающее, это милость. С этим связаны и два имени Всевышнего: Элоким, соотнесенное с сотворением мира, Четырехбуквенное имя, соотнесеное с избранием Израиля (см. Шмот 6.3).

Как бы то ни было, нам важно отметить, что параллелизм, существующий между двумя Новолетиями – первым тишрея и первым нисана, дополняется параллелизмом Акеды и Песаха. Они взаимообусловлены (в книге Зогар, например, говорится, что прохождение сынов Израиля через море было возможно лишь благодаря заслуге акеды).

При этом важно сознавать, что акеда лежит в основе еврейского бытия. В акеде так называемые «кровнородственные узы» между Авраамом и Ицхаком были полностью преображены в узы духовные, оставаясь при этом кровнородственными узами. Между природной любовью отца и сына пролегла сверхприродная любовь к Всевышнему.

Еврейство – это племя, это клан, но клан духовный, в котором человек принадлежит не племенному тотему, а Творцу мира. Тот, кто произошел из принесенного в жертву Ицхака, во всяком случае, тот, кто культивирует память об этом происхождении (ведь и Эсав происходит из той же жертвы, но не хранит память о ней), для того его природное рождение служит поводом для рождения духовного.

На протяжении веков память о происхождении из акеды формировала специфический национальный облик еврейства. Вот, например, в каких словах описывает обстановку, сложившуюся в средневековой Европе, историк Лев Поляков: «Мученичество становится своего рода социальным институтом… Каждая новая жертва христианской ярости – это боец, пожертвовавший собой ради Имени… Принесение в жертву детей, особенно убитых своими собственными родителями, сопо-ставляется с жертвоприношением Авраама. История патриарха и его сына под названием Акеда («связывание», т. е. приношение Ицхака в жертву) становится символом еврейского мартиролога. В одном из наиболее трагических эпизодов хроники Соломона бар Симеона рассказывается, как Исаак Благочестивый, еврей из Вормса, которого крестили насильно, приводит ночью двух своих сыновей в синагогу, перерезает им горло, возвращается к себе домой и поджигает свой дом, затем поджигает синагогу и сам погибает в пламени… Превращая необходимость в добродетель, европейские евреи решительно встали на путь чисто пассивного сопротивления злу, каковым отныне является христианское общество, и стали проявлять на этом пути упорство, подобного которому история просто не знает».

Исламская параллель

Здесь уместно вспомнить, что арабы не просто производят себя от Ишмаэля, но считают, что именно он, а не Ицхак был принесен в жертву Авраамом. Иными словами, в этом вопросе арабская нация является определенным духовным конкурентом Израиля, она претендует на то, что именно она является «первенцем», что именно она имеет высшее духовное происхождение, преобразующее кровь в дух. Более того, на культовом уровне арабы придают «акеде» даже большее значение, чем евреи. Один из центральных праздников ислама Ал-ид ал-кабир (Ид ал-Адха) – праздник жертвоприношения – целиком и полностью посвящен воспоминанию о принесении в жертву Ибрахимом Исмаила. Этот праздник длится 3–4 дня и служит кульминацией хаджа – паломничества в Мекку. При этом каждый правоверный должен собственноручно зарезать жертвенное животное.

Мы можем сказать, что легенда о жертвоприношении Исмаила не может являться ничем иным, как откровенным измышлением, так как исламская легенда возникла через тысячелетия после того, как история о жертвоприношении Ицхака была оглашена во всем мире.

Это верно. Однако в целом у религиозной истины другие критерии. Откровение не знает «раньше» и «позже». Теоретически можно допустить, что благодаря откровению люди узнали, что было на самом деле, а их прежние знания были ошибочны. Для подтверждения истинности откровения может существовать лишь один критерий – его духовная продуктивность. Если религиозное учение делает людей лучше, то его корни истинны, если хуже – то, значит, эти корни отравлены ложью. К последнему разряду относятся все так называемые тоталитарные секты: они формируются на основе психологической зависимости, на низменных чувствах и страхе. В католицизме существуют специальные комиссии по канонизации, которые иногда на протяжении веков исследуют, к каким результатам приводит почитание памяти какого-либо подвижника. Я не поручусь, что эти комиссии всегда действуют беспристрастно. Однако сам подход представляется не только здравым, но и единственно возможным: именно по духовным плодам мы судим о духовных корнях. По духовному облику членов общины мы можем судить, истинна ли их религиозность.

И вот как раз по облику народов, по характеру народной веры можно ясно видеть, кто именно прошел через «акеду» – предок евреев (и христиан) Ицхак или предок арабов Ишмаэль. Палестинцы воображают себя очень жертвенными, они ощущают, что их отцы стоят выше кровнородственных чувств, когда благословляют своих детей взрываться в израильских кафе и автобусах (напоминаю, что 90% палестинцев поддерживают акции террористов-смертников). Мы действительно видим здесь какую-то связь с «акедой», но в заведомо ложной извращенной форме. Я не слышал об этом, но абсолютно уверен, что арабские отцы и матери, отправляющие своих детей взрываться среди евреев, черпают религиозное вдохновение также и в «акеде Исмаила».

Только в сердце того, кто приписал себе происхождение из «акеды», но на самом деле через нее не прошел, может зародиться такое извращенное понимание жертвенности.

Носившее массовый характер мученичество евреев в средневековой Европе, когда отцы убивали своих детей, чтобы избежать насильственного крещения, прямо противоположно той жертвенности, которую обнаруживают арабские родители, благословляющие своих детей на самоубийство, единственной целью которого является уничтожение евреев. Если самоубийственная жертвенность средневекового еврея была направлена на то, чтобы остаться собой, то аналогичная жертвенность палестинца направлена на то, чтобы уничтожить другого.

Палестинская пропаганда активно использует слово «оккупация», чтобы объяснить на понятном европейцам языке причину своей ненависти. Но эта ненависть зародилась за десятилетия до «оккупации», и ее единственная цель – это изгнание евреев из земли, которая была заповедана им Всевышним. Цель палестинских «шахидов» – это уничтожение евреев, и мотив этой цели – ее последний иррациональный мотив – может лежать только в страхе быть изобличенным. Ведь ислам не только считает Коран предвечным откровением, он считает Коран заместителем Торы, а саму Тору – человеческим искажением.

Нам постоянно хотят внушить, что конфликт между арабами и евреями симметричен, что он обусловлен конфликтом двух равноправных религий. Но при этом не замечается, что сам исторический ислам это положение категорически исключает и не признает за иудаизмом никакого права на собственную истину (например, ведущие исламские теологи и общественные деятели отрицают, что на Храмовой горе когда-либо стоял Храм Соломона), в то время как иудаизм рассматривает ислам как истинную религию.

Еврейской вере никак бы не помешало, если бы вдруг выяснилось, что принесен был в жертву не только Ицхак, но и Ишмаэль, как ей не мешает, что из этой жертвы родился не только Израиль, но и родоначальник христиан – Эсав. Но ислам не может ужиться с иудейской (и соответственно христианской) верой в «акеду» Ицхака. Таким образом, корень современного исламского антисемитизма (и антиамериканизма) можно усмотреть в том, что духовные критерии современного мира способны вскрыть несостоятельность арабских духовных претензий. Ту ненависть к иудаизму, которой переполнен современный ислам, можно объяснить лишь тем, что ислам ощущает в иудаизме свой духовный приговор.

Итак, самоотверженность евреев свидетельствует об их истинном происхождении из «акеды», в то время как извращенная жертвенность арабов говорит лишь о том, что их претензии не имеют под собой почвы, но что сами эти претензии духовно пагубны.

Пересчет и перебор

В недельном чтении «Насо» продолжается перечисление сынов Израилевых, начатое в главе «Бемидбар»: «И Господь говорил Моше так: Сочти поголовно также сынов Гершона по отчему дому их, по семействам их. От тридцатилетнего возраста и выше, до пятидесятилетнего возраста исчисли их всех, являющихся для совершения службы, чтобы исполнять работы в шатре соборном» (4.22).

Что стоит за этими числами? Зачем Всевышнему понадобилось пересчитывать евреев? В этой связи некоторые сравнивают Его с неким «скупым рыцарем», любящим перебирать свои сокровища. Раши пишет: «Из любви к евреям Всевышний часто повелевает их пересчитывать. Когда евреи вышли из Египта, Он сосчитал их, когда много их пало после поклонения золотому тельцу, Он считал их. И сейчас, устанавливая среди них Свою обитель, Он вновь сосчитал их: в первый день месяца нисан был возведен шатер для богослужения, а в первый день месяца ияр Он повелел их сосчитать».

Согласно другим комментаторам пересчет подтверждает важность каждой личности, число свидетельствует о том, что учтен каждый еврей.

Как известно, иудаизм запрещает пересчитывать евреев. Пересчет велся посредством шекелей. Каждый приносил полшекеля, клал его, а уж потом пересчитывалось общее число монет. Когда евреи подсчитывают, набралось ли их десять человек (миньян), для того чтобы они могли прочитать общественную молитву, то они произносят специальную «считалочку» из десяти слов.

Что же может означать запрет на пересчет евреев? По всей видимости, то, что уникальность не суммируется с другой уникальностью, что «каждый человек должен считать, что ради него создан мир». Однако при этом стоит обратить внимание на одно обстоятельство: то, что мы обычно зовем «счетом», – в сущности, является операцией сложения, т. е. прибавлением единицы к уже определившемуся числу.

Но даже если слово «счет» подразумевает определенный вид «сложения», возможна и другая трактовка этого слова, близкая к перебиранию. В соответствии с этим значением, «пересчитать» ложки – значит перебрать их, т. е. каждый раз, взяв ложку в руку, говорить «один», потом, взяв вторую, говорить еще раз «один», взяв третью – еще раз «один» и т. д. Ведь то, что мы каждый раз берем, – это именно «один». Перебирая ложки и говоря «один, два, три, четыре», мы на самом деле не просто пересчитываем, а складываем, т. е. прибавляем каждую ложку ко всем предыдущим.

Но разве существует такая «математика скупого рыцаря», при которой предметы «бесцельно» и «бескорыстно» перебираются один за другим? Разве кто-нибудь когда-нибудь так считал: «один, один, один, один, еще раз один, еще раз один, еще раз один»?

Не знаю, как и где, но в нашем недельном чтении приводится пример именно такого исчисления, приводится образец именно такой математики.

В недельной главе «Насо» приводится перечисление приношений, сделанное главами колен Израилевых. «И был принесший в первый день приношение свое Нахшон. А приношение его было: одно серебряное блюдо в сто тридцать шекелей весом, кропильница одна серебряная в семьдесят шекелей… Одна ложка в десять шекелей золота, наполненная курениями. Один бык молодой, один овен, один агнец годовалый» и т. д. Вслед за этим говорится: «Во второй день принес Нетанель, сын Цуара, начальник Иссахара. Принес он жертву свою: одно серебряное блюдо в сто тридцать шекелей весом, кропильница одна серебряная в семьдесят шекелей… Одна ложка в десять шекелей золота, наполненная курениями. Один бык молодой, один овен, один агнец годовалый» и т. д. Вслед за этим в Торе слово в слово повторяется то же самое приношение, сделанное в третий день начальником сынов Звулуна: «одно серебряное блюдо в сто тридцать шекелей весом, кропильница одна серебряная в семьдесят шекелей» и т. д.

И так – двенадцать раз по числу колен Израилевых, повторяется один и тот же внушительный список: «одно блюдо, одна ложка, один бык, один овен, один агнец». Только после всего этого перечисления производится суммирование: «Вот освящения жертвенника в день помазания его от начальников Израиля: серебряных блюд двенадцать, серебряных кропильниц двенадцать, золотых ложек двенадцать… Двенадцать быков, двенадцать овнов, двенадцать агнцев» (Бемидбар 7.85–87).

Что значит это буквальное, слово в слово двенадцать раз совершенное повторение?

Когда Колобок в пятый раз повторяет: «Я от бабушки ушел, я от дедушки ушел», то этому повтору легко найти свои поэтические и дидактические основания. Но в том перечислении, которое приводит Тора, заранее отсутствует какой-либо литературно-эстетический смысл. В подобных случаях всегда говорят: «Каждый принес одно блюдо, одну ложку, одного быка… и т. д.» и не изводят напрасно чернила и пергамент.

Традиционное объяснение этого странного фрагмента именно таково: каждое из колен уникально и во имя этой уникальности, ради того чтобы подчеркнуть эту уникальность, требуется перечислить все, что принес глава данного колена, безо всякой связи с тем, что принесли другие колена. После же того, как главы колен удалились, появилась возможность суммировать их подношения (как это делалось при подношении шекелей).

Таково еврейское понимание счета; таково понимание числа, когда речь заходит не о предметах, а о сынах Завета. Но для того, чтобы лучше уяснить себе принцип этого счета, стоит обратиться к нормативному пониманию числа, к нормативной математике, пришедшей к нам из Древней Греции.

Неоплатоническая аномалия

Пифагорейцы считали математические элементы «элементами всего сущего», уподобляя все вещи числам. Они утверждали, что «число владеет всеми прочими вещами, и существует разумное отношение у всех чисел друг к другу». Пифагореец Филолай утверждал, что без счета вообще нельзя отличить одной вещи от другой и в пределах вещи нельзя отличить одной части вещи от ее другой части. Поэтому число – это ключ познания.

Один из ведущих специалистов по древнегреческой философии А.Ф. Лосев в таких словах пересказывает учение Филолая о числах: «Число определялось как совпадение противоположностей предела и беспредельного и становилось совокупностью монад, оно становилось «сущностью всего», или, точнее говоря, принципом всеобщих космических связей, т. е. «первичной моделью творения мира», «органом суждения творца мира», почему бог и оказывается «неизреченным числом». Вследствие этого все числа не только относятся между собою смысловым образом и не только являются сами по себе «соразмерностями», т. е. особого рода структурами и потому «гармониями», или «благом». Но числа являются также и принципом всеобщего оформления и у богов, и у людей, и в природе, и в искусствах, и во всем космосе... И вообще, «все существует благодаря подражанию числам», так что у пифагорейцев, как и у Платона, «числа суть причинные основы сущности для всего прочего», и Аристотель довольно красочно и подробно изображает это пифагорейское воззрение на всеобщую творческую силу числа, так что из чисел состоит весь космос, все небо. У пифагорейцев и весь небосвод есть число, и душа есть число или соотносится с числом, а также что не только душа, но и ум тоже есть число, и что благоприятное время, справедливость и всякая добродетель и даже брак есть число».

Зная еврейское увлечение гематрией, т. е. стремлением сводить имена и понятия к числам, усматривая между ними «числовые гармонии», мы можем посчитать, что иудейский подход близок к пифагорейскому. Однако это впечатление обманчиво.

В основе еврейского представления о мире лежит идея не пересчитываемых, не суммируемых лиц. Еврейский подход не сводит персону к числу, а прямо наоборот – сводит число к персоне, а тем самым к одному, и в пределе к Единому.

Действительно, для того, кто вычисляет гематрию, совершенно несущественно, какое он получит число, а существенно то, что у другого слова гематрия оказывается такой же. Тем самым будет выявлена их тайная связь, их сходство. В гематрии существенно не число, а именно слово. Числовой «предел» отмечается, но это лишь один из аспектов. Акценты совершенно другие.

Более того, из приведенной выше интерпретации пифагоризма становится совершенно ясно, что сложение сынов Израилевых, подчинение их Числу может рассматриваться как идолослужение, как поклонение «неизреченному числу».

В «еврейской математике» ничто самоценное не суммируется. Евреи не пересчитываются, а «перебираются», и в результате этой процедуры («один, один, еще один и еще один») вы всегда получите только одного (которого в настоящий момент как раз держите).

У пифагорейцев единица вовсе не считалась числом, у евреев числом (в личностной сфере) считается только единица.

Числа описывают и упорядочивают лишь мертвые предметы, но не живых людей. Для пересчета (перебора) самоценных предметов – человеческих личностей применимо лишь одно число – единица. Таковы основы дополнительной альтернативной математики, которая известна иудаизму.

Между тем в этой связи невозможно не упомянуть о таком мощном явлении греческой мысли, как неоплатонизм, в котором учение о единице может показаться близким к еврейскому.

В неоплатонизме единица, Единое также стоит в центре всего. Возникновение единичных предметов многообразного мира понимается этим учением как эманация сверхсущего Единого. Вещи возникают только по принципу их причастности и их подобию Единому, по принципу их единичности. Все, что есть, есть только в той мере, в какой оно именно «единица», т. е. в той мере, в какой оно ни с кем не сложено. Но при этом Единое радикально отличается от множественных единичностей, созданных по его образу. Так, основоположник этой философии Плотин (205–270 н.э.) писал в своих «Эннеадах»: «Первоединый есть все и вместе с тем ни одно из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех существ; начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится, из него исходит… Все могло и должно было произойти от него именно потому, что он не есть ни что-либо из этого всего, ни все вместе».

В христианстве и европейской науке установилось двойственное отношение к этой философии. С одной стороны многие положения неоплатонизма активно используются в христианской теологии, но, с другой стороны, неоплатонизм расценивается как высший взлет именно языческой мысли. Так, А.Ф. Лосев пишет: «На самом деле «Эннеады» Плотина при всей своей духовности не имеют ничего общего с христианством и с учением о едином и истинном Боге, опровергают творение мира, не знают никакого грехопадения, совершенно чужды христианскому учению о боговоплощении, об искуплении мира».

Между тем в контексте иудаизма неоплатонизм вовсе не выглядит столь однозначно языческим учением и гораздо более широко может быть использован (и используется) религиозной мыслью. В иудаизме, не знающем никакого боговоплощения, учение Плотина в гораздо большей мере, чем в христианстве, может быть представлено как учение о «едином и истинном Боге».

Сам Плотин был мистиком, который невольно производит впечатление человека, знавшего личного Бога. Он писал: «Если ты соединился с Ним и достаточно с Ним общался, расскажи другим, если можешь, что есть вышний союз… Пусть те, кому неведомо это состояние, представят себе по опыту любви в этом мире, какова должна быть встреча с самым возлюбленным существом… Настоящий предмет любви – в горнем мире… Вдруг вспыхивает свет, единственный, чистый. Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри. Когда он исчезает, ты говоришь: Он шел изнутри – и все же не изнутри».

Я, разумеется, не могу поручиться, что Плотин писал о том же Едином, Который обращался к пророкам Израиля. Но вместе с тем несомненно, что у еврея чтение «Эннеад» не может не вызвать вполне однозначных и устойчивых ассоциаций.

Два Песаха

Недельное чтение «Бехалотха» начинается с описания обряда очищения левитов для несения службы в Мишкане. При этом Тора вновь повторяет, что левиты были взяты для этой службы вместо первенцев. «После сего войдут левиты служить при шатре соборном, когда ты очистишь их и вознесешь их возношением. Ибо вполне отданы они Мне из среды сынов Израиля вместо первоплодия всякой материнской утробы, вместо первенца всякого из сынов Израиля взял Я их Себе. Ибо Мой всякий первенец у сынов Израиля, от человека до скота. В день поражения Мною всех первенцев в земле египетской посвятил Я их Себе. И взял Я левитов взамен всех первенцев у сынов Израиля. И отдал Я левитов из среды сынов Израиля, отданы они Аарону и сынам его для исполнения службы за сынов Израиля при шатре соборном» (8.15–19).

Как сообщает предание, эта замена была осуществлена в результате греха поклонения золотому тельцу, от которого уклонилось все колено Леви.

Проблема состоит в следующем: если Тора предшествовала миру, если ее законы формируют мир, то что значит, что по ходу истории вдруг какие-то из ее законов меняются, корректируются текучей временной действительностью?

Более того, разве замысел всеведущего Творца не должен был быть исходен другим с учетом Его знания, что сыны Израиля поклонятся золотому тельцу? Что Тора хочет нам сообщить, открывая, что Всевышний изменил свой вечный Закон в результате поведения людей, обитающих в преходящем временном мире? Если Он заранее знал, что евреи отольют золотого тельца, то Он вроде бы должен сразу с учетом этого знания постановить, что служители при Храме берутся из колена Леви, а не из числа первенцев всего Израиля? Но Он не сделал этого. Почему?

Ответить на этот вопрос нам помогает аналогичный случай, описанный в этой же недельной главе, когда перед празднованием Песаха в первую годовщину исхода был дан закон о месячной отсрочке этого празднования для тех, кто не могли совершать Песах по ритуальным соображениям. Мы читаем: «Были люди, которые были нечисты от прикосновения к трупу человеческому и не могли совершить Песаха в тот день. Подошли они к Моше и Аарону в тот день. И сказали те люди ему: мы нечисты от прикосновения к трупу человеческому. За что же мы будем лишены того, чтобы принести жертву Господню в назначенное для нее время в числе сынов Израиля? И сказал им Моше: постойте, послушаю я, что повелит Господь о вас. И Господь сказал Моше так: Говори сынам Израиля так: всякий, кто будет нечист из-за усопшего, или он будет в дальнем пути, из вас или из потомков ваших, то и он должен совершить Песах Господень. Во второй месяц, в четырнадцатый день, в сумерки пусть справляют его, с опресноками и горькими травами пусть едят его» (9.6–11).

В этом случае, правда, говорится не об изменении закона, но тем не менее мы видим, что вечный закон был сформулирован как бы под воздействием временных обстоятельств. Ведь закон о «песах шейни» мог быть дан Всевышним и безо всякого вопроса, который Он мог бы без труда предвидеть. Но что тогда значит, что этот Закон возникает в такой именно форме? Возникает, как «респонс», как реакция на текущие жизненные обстоятельства?

По всей видимости, ключ к ответу может находиться как раз в самом законе, связанном с пасхальным жертвоприношением.

Мы только что прочитали, что те люди, которые оказались нечисты, должны праздновать Песах отдельно ровно через месяц. Однако, как установили мудрецы, в том случае, если нечистой была большая часть народа, то вся община празднует в сам Песах 14 нисана, невзирая на нечистоту (это обстоятельство, между прочим, позволяет возобновить приношение пасхальных агнцев уже в наши дни, и если после 1967 года это не было сделано, то только по политическим причинам).

Итак, весь народ может быть нечист и все же предстоять перед Всевышним, а частное лицо не может, оно должно быть свято. Аналогичным образом расценивается индивидуальная и общественная молитва: тому, кто молится вместе с другими в «миньяне», извинительна некоторая рассеянность, но если ту же самую молитву он произносит наедине, он должен быть предельно собран, так как предстоит перед Царем один на один.

Как отмечает Магараль, здесь действует диалектика общего и частного. В книге «Гвурат Ашем» (38) Магараль объясняет, что «Второй Песах, именуемый на языке мудрецов малым Песахом, дан для отдельных лиц. А есть разница в правилах между служением общего и между служением частного… Соответственно имеется и два Песаха – один для всех и один для частных лиц. Частное лицо отодвигается на Песах Шейни, но не все общество. Большинство служит Всевышнему даже в состоянии нечистоты, но частное лицо должно быть чисто и свято. Только если оно готовит себя перед Всевышним, то Всевышний – его Бог…»

Взаимоотношения части и целого в еврейской диалектике, как мне уже не раз доводилось отмечать, представлены довольно необычно. Евреи не суммируются, часть не больше целого, часть сама является целым. И именно это демонстрирует Тора, учреждая для частных лиц специальный отдельный Песах. Согласно этой диалектике целое одновременно всегда и часть, а часть всегда и целое. Тем самым вся община и каждый ее член взаимоопределяют друг друга. Два Песаха – Ришон и Шейни – соответствуют двум истокам еврейской общины, двум ее полюсам – общине как всему сообществу, как «Кнессету Исраэль», и общине как каждой индивидуальности.

А потому не удивительно, что если общий Песах ниспослан свыше, то инициатива учреждения второго индивидуального Песаха исходит «снизу», что он учреждается как ответ на вопрос, возникающий у человека.

Но тогда естественно предположить, что вечность и время соотносятся между собой точно так же, как соотносятся «Кнессет Исраэль» и отдельный еврей, т. е. что они взаимоопределяют друг друга, что они равноценные онтологические полюса.

Эпизод с двумя Песахами – одним всеобщим, празднуемым 15 нисана, и вторым частным, празднуемым 15 ияра, рассказан сразу после фрагмента, посвященного левитам, и истории замены первенцев Израиля левитами, т. е. с историей изменения «вечного» закона под влиянием «времени». И это дополнительно может навести нас на мысль, что время задает вечность в той же мере, в какой вечность задает время.

С одной стороны, Тора предвечна, и согласно ей творился мир, но, с другой стороны, мир суверенен, и с некоего момента вступает в силу обратная связь – предвечная Тора начинает корректироваться сотворенным по ее плану временным миром.

Здесь, по всей видимости, сказывается общее духовное правило иудаизма, которое в следующих словах сформулировал Мартин Бубер: «В других учениях душа Бога, посланная с неба на землю или отпущенная на землю, могла бы быть вновь отозвана на небо и освобождена, и творчество, как и искупление, могло бы идти в одном направлении – сверху вниз. Но это невозможно для иудейского учения, которое целиком основано на взаимоотношении между человеческим Я и божественным Ты, на реальности этого взаимоотношения, на встрече. В нем человек, этот ничтожный, жалкий человек, по предвечному назначению своему, является помощником Бога. Ради него, избирающего Бога, создан мир. Внешняя видимость мира для того существует, чтобы через нее человек доискивался самого ядра. Сферы для того раздвинулись, чтобы он их вновь сблизил. Творение ждет его. Сам Бог его ждет. И от него – «снизу» должен изойти призыв к искуплению».

Две йешивы

В глазах еврейской традиции время и вечность – это два равноценных истока и начала бытия. Верхний вечный мир соответствует общему, он содержит план мироздания в его первозданной чистоте. В вечном верхнем мире открыто, в чем состоит божественный замысел, но вместе с тем не даны условия для его реализации. Реализация осуществляется «снизу», во времени (вспомним, что не только иудаизм, но все существующие религии в той или иной мере сходятся в том, что человек всегда может покаяться и измениться во временном мире, но в мире вечности он эту способность утрачивает, т. е. не способен раскаиваться и деятельно меняться).

Соответственно нижний мир разобщен, здесь индивидуальности действуют изолированно, лишь догадываясь о том, что от них ожидается, ища истину на свой страх и риск. Но дела, инициированные и совершенные «снизу», обладают огромным влиянием на все мироздание.

Религия, исходно претендующая на знание множества тайн, признает ограниченность даже вдохновенного свыше человеческого знания. Например, в трактате «Псахим» (50) говорится: «Есть предметы, скрытые от человека – и это день его смерти, день прощения, глубина суда… никто не знает сердца ближнего, не знает, когда восстановится царство Давида и когда прекратится четвертое пленение».

Что же касается экзистенциалиста, то он скажет, что незнание своего будущего – это основа человеческого существования, основа человеческого достоинства, которое в том и состоит, чтобы следовать совести, играя втемную и ежеминутно идя на риск. Риск – это то единственное, что позволяет приносить духовный плод, единственное, что приумножает реальность, поддерживает и обновляет мир.

Однако это все же не значит, что земные знания ничего не стоят. Напротив, вес земных знаний столь же велик, сколь и вес земных поступков. Достигнутые во временном мире знания столь же значимы для вечности, как значимы для нее поступки. В иудаизме свершения и постижение в верхнем мире тесно сопряжены со свершениями и постижением в мире нижнем.

Для того чтобы небеса могли совершить чудо, снизу должен изойти импульс, он так и именуется традицией – «импульс снизу» (по-арамейски «итхирута дилтата»). Обычно этот принцип иллюстрируется легендой о том, что когда армия фараона гналась за сынами Израиля, то море разверзлось перед ними лишь после того, как Нахшон Аминодав вошел в воду.

Но знания также имеют в нижнем мире величайшее значение, влияющее на знания мира верхнего. Ничто не свидетельствует об этом в такой мере, как представления иудаизма о связи небесной йешивы («йешивы шел-мала») и йешивы земной («йешивы шел-мата»). Например, в трактате «Бава Мециа» (86) рассказывается история о том, как к Рабе бар Нахману был послан Ангел Смерти. Среди прочего в этой агаде говорится: «В Йешиве-шель-мала происходил спор о законах ритуальной чистоты. Для разъяснения спорного вопроса решено было призвать на небо душу Рабы бар Нахмана, великого авторитета по вопросам ритуальной чистоты» (Бава Мециа 86).

Не менее показательна в этом отношении известная история о том, как в споре мудрецов с рабби Элиэзером небесный глас поддержал рабби Элиэзера. Тогда встал рабби Иехошуа и сказал: «Не на небесах Тора. Мы и гласу Всевышнего не подчинимся». На что ответил Всевышний: «Победили Меня сыны Мои, победили» (Бава Мециа 59).

Итак, вечный верхний мир – это мир всеведущий, но в определенном аспекте бездеятельный, в то время как временный нижний мир живет лишь догадками, но происходящее в нем влияет на всю реальность.

С одной стороны, в нижнем мире происходит все то, что вроде бы уже предрешено в мире верхнем, но, с другой стороны, судьба верхнего мира определяется самостоятельностью и мужеством мира нижнего; определяется его неустрашимой готовностью жить, не ведая своего будущего. Только так всеведение верхнего мира обретает значение. Как выразился Мартин Бубер: «На земле решается судьба Бога».

Именно эта духовная действительность, по всей видимости, наложила свой отпечаток также на Вечную Книгу. Тора оказалась написанной во времени, оказалась подвержена изменениям, связанным с событиями истории.

В этой связи просто невозможно не упомянуть, что в нашем недельном чтении присутствует еще одно яркое и даже весьма неординарное свидетельство непростой взаимозависимости вечности и времени в тексте Торы.

Действительно, в недельном чтении «Бехалотха» имеется один примечательный фрагмент, выделенный двумя атипическими «нунами»: «И было, когда поднимался ковчег в путь, говорил Моше: восстань, Господи, и рассеются враги Твои, и побегут ненавистники Твои от лица Твоего. А когда останавливался, он говорил: оборотись, Господи, к десяткам тысяч семей Израиля» (10.35–36).

Этот выделенный странными знаками фрагмент считается отдельной – шестой – книгой Торы. Согласно преданию два этих стиха должны были стоять после слов: «Когда двинется шатер соборный, стан Левитов да будет в середине станов, как они стоят, так и ходить им, как на своем месте под знаменами своими» (1.17). Как поясняет комментатор, поставлен же этот фрагмент здесь для того, чтобы «разделить между бедствиями».

Но какие бы другие истолкования ни сообщались этому загадочному фрагменту, в первую очередь он свидетельствует о том, что предвечный облик Торы трансформировался под воздействием человеческих поступков, что тот текст Торы, который мы имеем, – это результат вдохновенного сопряжения времени и вечности.

Религия и психопатология

В недельной главе «Шелах» рассказывается о том, как двенадцать посланников отправились разведать, что может их подстерегать в Обетованной земле. Десять разведчиков были напуганы увиденным, и именно им, а не двум другим – Иегошуа и Калеву – поверил народ. «И зачем Господь ведет нас в землю эту, чтобы пали мы от меча? Жены наши и дети наши станут добычей. Не лучше ли нам возвратиться в Египет? И пали Моше и Аарон на лица свои пред всем собранием общины сынов Израиля. А Иегошуа сын Нуна и Калев сын Иефуне, из обозревавших землю, разорвали одежды свои» (14.3–6).

Эта коллизия чуть было не завершилась убийством: «И сказала вся община: забросать их камнями! Но слава Господня явилась при шатре соборном всем сынам Израиля» (14.10–12).

Аналогичный эпизод, когда дело чуть не дошло до того чтобы «закидать камнями», описан также в книге «Шмот» (17.4): «И ссорился народ с Моше и говорили: дайте нам воды, чтобы пить нам. И сказал Моше: что вы ссоритесь со мною? Что искушаете Господа? И жаждал народ там воды, и роптал народ на Моше, говоря: зачем ты вывел нас из Египта, чтобы уморить нас и детей наших, и скот наш жаждою? И возопил Моше к Господу, сказав: что мне делать с народом этим? Еще немного, и они побьют меня камнями».

Итак, евреи по меньшей мере дважды были близки к тому, чтобы закидать Моше камнями, но, к счастью, этого не сделали. Зигмунд Фрейд, правда, так не считал. Фрейд, которому везде и повсюду мерещился эдипов комплекс, полагал, что евреи Моше именно убили. В своей последней книге «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» Фрейд пытается осмыслить возникновение иудаизма именно в свете эдипова комплекса.

Создатель психоанализа пользуется в этом сочинении предложенным им ранее (в книге «Тотем и табу») методом разгадывания мифов, согласно которому коллективное сознание принципиально ничем не отличается от сознания индивидуального. Фрейд пишет: «Ранняя травма – защита – латенция – вспышка невротической болезни – частичное возвращение вытесненного: так выглядела схема развития невроза, установленная нами. Теперь попросим читателя допустить предположение, что в жизни рода человеческого случилось нечто подобное происходившему в жизни индивида». По мнению Фрейда, за амбивалентным отношением дикарей к своим тотемическим предкам стоит вытесненное из памяти племени убийство и поедание своего вождя.

Этот же самый прием Фрейд пытается применить и по отношению к иудаизму. По его мнению, евреи убили своего вождя – Моше. В своей гипотезе Фрейд опирается на выводы, к которым приходит библейский критик Зеллин. Конкретные текстовые находки этого ученого Фрейд, к сожалению, не приводит. Однако нет сомнения, что тот, кто такую гипотезу выдвинул, не мог пройти мимо эпизодов, в которых евреи были близки к тому, чтобы закидать Моше камнями.

Фрейд пишет: «Убийство Моисея еврейским народом, обнаруженное Зеллином по следам этого события в предании и, как ни странно, предполагаемое молодым Гете без всяких доказательств, становится, таким образом, неотъемлемой частью нашей конструкции, важным связующим звеном между забытым событием древности и его последующим повторным появлением в форме монотеистических религий. Это соответствует предположению, что раскаяние в убийстве Моисея подтолкнуло к фантазии – желанию о мессии, который должен был вернуться и принести своему народу освобождение и обещанное господство над миром».

Мне трудно судить об адекватности фрейдовского метода применительно к анимистическим культам, но в целом я легко могу поверить, что языческие культы действительно являются своеобразными коллективными неврозами. Однако применение этого же метода по отношению к иудаизму трудно признать адекватным. Трудно поверить, что ТАНАХ, столь честно описывающий события еврейской истории, не смущаясь самыми неприглядными сценами, вдруг попытался бы что-то утаить, так что память о преступлении вытеснилась бы в подсознание и проявилась бы в мифологическом фантазерстве.

Общая идея Фрейда относительно идентичности закономерностей индивидуального и коллективного сознания глубока и безусловно продуктивна. Но ведь сознание не обязательно должно быть поражено патологическим процессом! Есть и нормативная психология. И возможно, именно в ее терминах и следует рассматривать события еврейской истории?

В самом деле, разве драма, описанная в нашем недельном чтении о споре между разведчиками и о народе, принявшем сторону большинства из них, – разве эта драма не воспроизводит то, что обычно происходит во внутренней борьбе одного человека?

Фрейд говорил: «В течение веков наивное самолюбие человечества вынуждено было претерпеть от науки два великих оскорбления. Первое, когда оно узнало, что наша земля не центр Вселенной... Второе, когда биологическое исследование уничтожило привилегию сотворения человека, указав ему на происхождение из животного мира... Но третий, самый чувствительный удар по человеческой мании величия было суждено нанести современному психоаналитическому исследованию, которое указало Я, что оно не является даже хозяином в своем доме, а вынуждено довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит в его душевной жизни бессознательно».

Полифония и шизофрения

Здесь требуется внести некоторое уточнение. Человек действительно себя не всегда хорошо знает, но это как раз не унижает его, а возвышает. Это означает лишь то, что человек не может быть «просчитан» не только посторонним, но даже самим собой; что не только чужая, но и собственная душа – потемки. В этом неведении человеком себя самого заключается одно из самых драгоценных его свойств. Причем свойство это отмечалось давно. Например, за десятилетия до Фрейда Достоевский постоянно фиксировал свое внимание на раздвоенности и связанной с ней непредсказуемости человека, как для посторонних, так и для него самого. Причем эта непредсказуемость связана с внутренней диалогичностью человеческой психики, в следующих словах охарактеризованной литературоведом Михаилом Бахтиным: «Даже внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека он (Достоевский) драматизирует в пространстве, заставляя героев беседовать со своими двойниками, с чертом, со своим «альтер эго», со своей карикатурой... Из каждого противоречия внутри одного человека Достоевский стремится сделать двух людей, чтобы драматизировать это противоречие и развернуть его экстенсивно».

Далее Бахтин говорит уже об общей особенности здоровой человеческой психики: «Все диалогические отношения... – это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь, и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет значение... Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, вещи – с ними можно только диалогически общаться. В каждом слове звучал спор (микродиалог) и слышались... отголоски большого диалога».

Бахтин назвал это явление сосуществования оспаривающих друг друга голосов даже внутри одной личности полифонией. При этом, однако, очевидно, что шизофрения (как и ее меньшой брат – невроз) отличается от полифонии именно разделенностью субъектов, монологизацией каждого из них.

Невроз, по существу, означает заглушение голоса одного из собеседников. Искренне «вытеснить», забыть что-то существенное в своей жизни можно лишь тогда, когда кроме тебя нет других свидетелей, когда вытеснен сам твой «внутренний собеседник».

Человек не может быть «хозяином» своего Я, потому что он представляет собой постоянную внутреннюю борьбу, постоянно овладевает самим собой, решает, кто он.

Повторяю, я не берусь судить о проблемах больной психики, которую в первую очередь имел в виду Фрейд, но я и не вижу повода приписывать еврейству признаки невроза. Напротив, ТАНАХ отличается завидной здравостью и трезвостью. Иными словами, если мы хотим представить еврейский народ как единый субъект, а его религию как единое сознание, то мы должны апеллировать именно к тем общим положениям, которыми отмечены закономерности здоровой психики, которая как раз диалогична, а не монологична.

В своем исследовании «Позиция наблюдателя» Константин Фрумкин пишет о книге Федора Горбова «Я – второе Я», «в которой собрано огромное количество материала по раздвоению личности как из клинической практики, так и из художественной литературы. По мнению Горбова, в любом человеке живут две личности, но в нормальном состоянии они существуют согласованно, а в чрезвычайных ситуациях два человеческих «я» расфокусируются, создавая различные эффекты расщепления личности. Для исследования этого феномена Горбов изобрел даже специальную науку, которую назвал «янусология» – от имени двуликого римского бога Януса».

Я не знаю, насколько мифология Януса соответствует феномену сосуществования в человеке двух собеседников, но для меня лично нет сомнения в том, что наличие в человеке внутреннего двойника следует объяснять природой Того Бога, по образу Которого человек создан.

Сосуществование в здоровой человеческой психике двух субъектов прекрасно объясняется учением иудаизма о двух именах Единого Бога (Элоким и Тетраграмматон) и проистекающего из него представления о двух Адамах.

Но кроме того, иудаизм открыто признает в человеческой личности сосуществование нескольких душ. В первую очередь это касается дихотомического соотношения животной (нефеш) и божественной (нешама) душ.

Так в 28-й главе Тании в этой связи говорится: «Многие заблуждаются, считая, что возникновение посторонней мысли – доказательство того, что молитва неполноценна, ибо если бы человек молился как следует и правильно, у него бы не появились посторонние мысли, но это неверно. Они были бы правы, если бы существовала только одна душа, она и молилась бы, и она же думала бы и размышляла о постороннем. Однако на самом деле это две души, борющиеся друг с другом в мозгу человека. Желание и воля каждой из них – господствовать в нем так, чтобы мозг был полон только ею. Все размышления о Торе и страх небесный – от божественной души, а все дела этого мира – от животной души... Можно это сравнить с человеком, сосредоточенно молящимся, против которого стоит грешник нееврей и мешает и говорит с ним, чтобы его запутать, и для молящегося, наверное, единственный выход – не отвечать ему ни добром, ни злом, стать как бы глухим и не слушать его и исполнить написанное: «не отвечай неразумному в глупости его, чтобы и ты не стал ему подобен».

Применительно к нашему недельному чтению это означает, что «Кнессет Исраэль» должен был не прислушиваться к десяти разведчикам, которые представляли в данном случае голос его животной души и мешали и запутывали его, а должен был прислушиваться к голосу Божественной души, представляемой Моше и Аароном.

Кого-то может смутить, что образ мешающего молитве «грешника нееврея», предложенный рабби Шнеур-Залманом из Ляд, невольно напоминает тот образ, который предлагает Фрейд для объяснения механизма вытеснения. Так, в одной из своих лекций Фрейд сказал: «Допустите, что в этом зале и в этой аудитории находится индивидуум, который нарушает тишину и отвлекает мое внимание от предстоящей мне задачи своим смехом, болтовнею, топотом ног. Я объявляю, что не могу при таких условиях читать далее лекцию, и вот из вашей аудитории выделяются несколько сильных мужчин и выставляют нарушителя порядка за дверь. Теперь он вытеснен, и я могу продолжать свою лекцию. Для того чтобы нарушение порядка не повторилось, исполнившие мое желание господа после совершенного ими вытеснения пододвигают свои стулья к двери и обосновываются там, представляя собою сопротивление. Если вы переведете теперь наименование обоих мест (в аудитории и за дверью) на язык психологии как сознательное и бессознательное, то вы будете иметь довольно верное изображение процесса вытеснения».

Сходство, безусловно, есть, но вызвано оно, на мой взгляд, тем, что в Тании психофизическая дихотомия имеет тенденцию к заострению, к противопоставлению и антиномическому столкновению «нефеш» и «нешама».

Но это как раз не очень характерно для традиционного подхода. Так, оппонент рабби Шнеур-Залмана из Ляд Виленский Гаон (рабби Элиягу из Вильно, 1720–1798) в следующих словах говорит о соотношении душ: «Со стороны «нефеш» человек хуже всего живого, но со стороны «руах» и «нешама» – он величайшее из творений. Даже тот, чья натура дурна, не должен во всем идти против своей природы, ибо это у него не выйдет. Но следует приучить себя идти прямым путем в соответствии со своей природой» (Эвен шлема 1.6–7).

Итак, во-первых, голос «нефеш», голос животной души, не следует «вытеснять», он должен быть слышим, но управляем. А во-вторых, внутренний диалог к этой дихотомии не сводится. Виленский Гаон упоминает «руах» и «нешама». Но ведь они тоже соотнесены диалогически. Достаточно отметить, что во время молитвы человек может отвлечься не только чем-нибудь низменным, но и размышлением над какой-нибудь интеллектуальной задачей или даже вообще над только что прочитанной Гемарой. Иными словами, молясь Всевышнему под Четырехбуквенным именем, человек может отвлечься для того, чтобы начать служить Ему под именем Элоким. Это не очень хорошо, потому что в последнем счете «хозяин» один и он определяет, чем ему в данный момент следует заниматься. Однако понимание «соотношения сил» в нем самом поможет ему справиться с этой задачей.

Первая реформация

В недельном чтении «Корах» описывается первый в истории иудаизма и вообще в религиозной истории опыт «реформации». «И отделился Корах, сын Ицара, сына Кеата, сына Леви, и Датан, и Авирам, сыны Элиава, и Он, сын Пелета, сыны Рувена. И предстали перед Моше и с ними двести пятьдесят мужей из сынов Израиля, начальники общины, призываемые на собрания, люди именитые. И собрались против Моше и Аарона, и сказали им: Полно вам. Ведь вся община, все святы, и среди них Господь» (16.1–3).

Моше уже неоднократно приходилось сталкиваться с народным недовольством и отказом следовать Божественным повелениям. Однако на этот раз бунт был инициирован не простолюдинами, попавшими под влияние египетских магов, а собственной израильской элитой, «людьми именитыми»: сам Корах был двоюродным братом Моше и Аарона, а многие его сторонники были из Левитов.

В ответ на этот вызов Моше повелел провести испытание: «Вот что сделайте: возьмите себе совки, Корах и все сообщники его, и положите в них огонь, и кладите на них курения пред Господом завтра. И будет: человек, которого изберет Господь, тот свят».

На другой день «взяли они каждый свой совок, и положили в них огня, и вложили в них курения, и встали у входа в шатер, также Моше и Аарон. И собрал против них Корах всю общину ко входу шатра соборного, и явилась слава Господня всей общине.

И Господь сказал Моше и Аарону, говоря: отделитесь от общины этой, и Я уничтожу их в миг» (16.18–20). И тогда «раскрыла земля уста свои, и поглотила их и домочадцев их, и всех людей Кораха, и все имущество. И сошли они со всем принадлежавшим им живыми в преисподнюю, и покрыла их земля, и исчезли они из среды общества»(16.32–33).

Так завершилась первая в истории попытка религиозной реформации. В чем она состояла? Устная Тора поясняет, что Корах, обращаясь к здравому смыслу, поставил под сомнение авторитет Моше и Аарона.

Мидраш приводит некоторые из критических замечаний Кораха. Например, он говорил: если в доме хранится вся Тора, то какой смысл прибивать к косяку небольшой отрывок из нее?

Или, если вся одежда соткана из голубой нити, то зачем добавлять к ней кисти из этой же нити? Однако, как мы видели, главным идейным мотивом выступления Кораха являлась мысль о всеобщей святости. С какой стати у Бога должны быть любимчики?

Но, как свидетельствует Тора, они у Бога действительно имеются, и за попытку самовольно занять их место Он сурово карает. Впрочем, дальнейшее углубление в причины столь суровой кары невозможно, так как в традиции имеются два противоречащих друг другу предания: согласно одной версии, все претензии Кораха были только предлогом и на самом деле им двигало одно властолюбие; согласно второй версии, он искренне искал истину, но поплатился за то, что отверг мнение мудрецов.

Как бы то ни было, но многие сравнивают Кораха с последующими «реформаторами», т. е. с христианами, караимами, и в особенности с нынешними «прогрессивными» иудеями. Последнее сравнение в широком смысле оправдано, однако оно требует одной существенной оговорки: современные реформаторы иудаизма действуют в контексте тех духовных веяний, которые были совершенно неведомы Кораху и его соратникам.

Автономный разум

В самом деле, Новое время породило некую специфическую духовную действительность, которая в равной мере коснулась всех религий. Первооткрыватель «автономного разума» Кант установил, что никакие религиозные убеждения не являются и не могут являться достоверными, что их истинность визируется самим верующим. Каждая религия претендует на то, что она истинна, что она служит хранилищем несметных духовных богатств. Но так ли это на самом деле, всякий раз устанавливается отдельным «худоумным и грешным» человеческим существом. Даже полностью полагаясь на внешний авторитет, этот авторитет человек выбирает совершенно самостоятельно, и осознание этого факта приводит к определенной духовной поправке. Современный человек дистанцировался от всякой традиции, он стал взыскателен к религии и отдает ей свое сердце только в том случае, если убеждается, что эта религия способна сделать его более свободным.

Однако для еврея эта общая проблема преломляется в проблему более узкую: обязан ли он выполнять постановления тысячелетней давности? Не достаточно ли ему просто «чувствовать» себя евреем, быть евреем частным, «автономным», существующим на свой страх и риск?

Реформированный еврей открыто провозглашает, что в наше время заповеди отданы на усмотрение человека, что важно следовать «духу» иудаизма, а не его «букве». Но ортодоксальный иудей категорически с этим не согласен. Два тысячелетия споривший с христианством о том, что «дух» иудаизма состоит прежде всего в его «букве», ортодокс не может прельститься новациями реформистов. Он не может не видеть в них отхода от самих основ иудаизма. Однако при этом он не вправе полностью отвернуться от проблем, связанных с реформизмом, ибо вовлечен в них помимо своей воли.

Ведь другим – социально-политическим – аспектом «автономного разума» является принцип религиозной свободы, принцип самоопределения. Согласно этому принципу идентификация индивида или общины в первую очередь осуществляется им самим. Когда-то в Западной Европе только католическая церковь определяла, кто христианин, а кто нет. Сегодня ее никто не спрашивает, сегодня христианином признается тот, кто сам себя им считает, исходя из своих убеждений, могущих совпадать или не совпадать с учением католицизма. Причем католицизм признал это положение как должное.

Почему в еврейском мире должно быть иначе? Почему бы не признать евреем всякого, кто сам им себя считает?

Демократический принцип самоопределения (индивида, нации, общины) служит основой духовности современного человека, это базисное положение новейшего правосознания. Однако важно отметить, что этот принцип самоопределения все же постоянно подвергается всевозможным ограничениям и, уж во всяком случае, отличает себя от самозванства – узурпации одним субъектом прав другого.

В Израиле, где действует закон о возвращении, такого рода ограничения совершенно неизбежны. Ведь после того, как Библия получила мировое признание, много кому может захотеться принадлежать к «престижной нации» на основании каких-либо своих собственных «очищенных» и «возвышенных» представлений о Боге.

В свое время христианство возникло (и даже полностью сформировалось) как еврейская секта, христиане считают себя «духовным Израилем», считают себя «истинными евреями». А значит, на основании расширенно понятого принципа самоопределения христиане вполне могут быть признаны евреями. Но я думаю, что даже Верховный суд Израиля (БАГАЦ), в последнее время всецело сосредоточившийся на задаче разрушения еврейского государства, не решился бы распространить на христиан закон о возвращении.

Возможный компромисс

Реформистский гиюр, не настаивающий даже на обрезании и готовый ограничиться лишь погружением прозелита в микву, мало отличается в этом отношении от крещенской купели: при случае через эти широкие врата в Израиль могут проникнуть сотни тысяч экономических беженцев из стран третьего мира.

Однако это не означает, что никакой компромисс между ортодоксами и «прогрессивными» иудеями невозможен. Достаточно напомнить, что, относясь к реформаторам как к отрицателям основ, ортодоксальный иудаизм вместе с тем вполне доброжелательно относится к тем частично соблюдающим евреям, которые именуются в Израиле «масортиим».

Количество «масортиим» весьма велико. Они составляют основную часть населения. Согласно исследованию Института Гутмана, проведенному в 1993 году, 18% израильтян называют себя «строго соблюдащими», 24% определяют себя соблюдающими заповеди «в большой мере» и 41% – соблюдающими «в малой мере». Таким образом, 65% израильтян характеризуют себя как «масортиим»!

При этом ортодоксальный мир (строго соблюдающие 18%) не только не отталкивает их, но причисляет к «своим». Согласно исследованию Института Гутмана, 98% израильтян прикрепляют к своей двери мезузу, 80% израильтян едят дома только кашерную пищу; 79% мужчин имеют тфиллин (хотя только 20% накладывают его регулярно); 78% всегда участвуют в пасхальном седере, 72% всегда зажигают ханукальные свечи и 71% всегда постятся в Йом Кипур.

Характерно, что религиозные радуются этим цифрам, говорят о них с гордостью, в то время как те же данные о соблюдении заповедей среди «прогрессивных реформистов» не вызывают у них ничего, кроме раздражения.

Невольно возникает вопрос: чем «генетически» отличается «прогрессивный» от «масорти», с которым он имеет зачастую полное «фенотипическое» сходство? А если никаких принципиальных «генетических» отличий нет, то почему ортодоксы относятся к этим группам противоположным образом? Почему последний среди «масорти» угоднее для ортодокса, чем первый среди «прогрессивных» иудеев?

Ответ достаточно ясен: в отличие от реформистов, «масортиим» не претендуют на собственную религиозную позицию. Они не учительствуют, не считают себя «направлением», та синагога, в которую они не ходят, – синагога ортодоксальная.

Однако если это отличие и «генетическое», оно все же не настолько существенно, чтобы относить реформистов и «масортиим» к двум разным мировоззренческим видам. Скорее – это две породы, две породы одного и того же вида автономной религиозности.

Доброжелательное отношение ортодоксов к «масортиим» служит важным симптомом того, что компромисс между ними и реформистами также возможен, и его общие принципы, кстати, достаточно ясно сформулированы комиссией Неемана. Согласно достигнутым (при правлении Нетаниягу) соглашениям, ортодоксы признают современную духовную ситуацию как данность, они, по сути, соглашаются с тем, что еврей, считающий себя свободным от каких-то заповедей, – не отрицатель основ. Реформисты со своей стороны признали, что в ключевых пунктах (гиюр, брак) все полномочия должны оставаться у ортодоксов.

При наличии доброй воли достичь примирения между ортодоксами и реформистами было бы вполне возможно. Формула этого примирения очень проста: ортодоксы должны признать свободу совести в вопросе соблюдения мицвот, а реформисты со своей стороны должны не задевать религиозных чувств ортодоксов, или, выражаясь языком галахи, должны воздерживаться от «публичного осквернения Субботы».

Противоречивый закон

В недельной главе «Хуккат» рассказывается о рыжей телице – ключевом жертвенном животном во всем храмовом богослужении. Пепел рыжей телицы служил для приготовления специальных вод, используемых для очищения от той «тумы» (ритуальной нечистоты), источником которой служит человеческий труп. Поскольку каждый человек в своей жизни не-однократно соприкасается с мертвым телом (практически для того, чтобы оскверниться, достаточно просто войти на кладбище), то очевидно, что без пепла рыжей телицы невозможно осуществлять храмовое богослужение. Но при этом связанные с рыжей телицей законы обладают рядом странностей. Мы читаем: «Вот установление («хуккат») Торы, которое заповедал Господь, сказав: говори сынам Израиля, пусть приведут тебе телицу рыжую без порока... И отдай ее Элазару, священнику, и выведет он ее за стан, и зарежут ее при нем… И сожгут телицу пред его глазами… И сожигавший ее пусть вымоет в воде одежды свои и омоет тело свое водою, и нечист будет до вечера. И человек чистый пусть соберет пепел от коровы и положит вне стана на чистое место, дабы это было общине сынов Израиля в хранение для воды очистительной» (19.1–12).

Законы рыжей телицы признаются наиболее загадочными из всех известных иудаизму, так как они в корне противоречат всем прочим законам, связанным с жертвоприношением: очищая от ритуальной нечистоты, пепел телицы почему-то все же осквернял того, кто его приготавливал. В собственном смысле слова заклание рыжей телицы не являлось жертво-приношением, так как никакие части телицы не воскурялись на жертвеннике; заклание и приготовление пепла производились «вне стана», в противоположность другим жертвоприношениям, которые как раз было запрещено совершать за пределами Храма. Наконец, само заклание телицы совершал не Когэн, не потомок Аарона, а израильтянин («зарежут ее при нем… И сожгут телицу пред его глазами»).

Законы рыжей телицы как бы возглавляют весь класс установлений («хуким»), которые признаются традицией заведомо не имеющими рационального объяснения. Например, в связи со словами Торы: «Законы мои исполняйте и установления Мои соблюдайте» (Ваикра 18.4), Раши пишет: «Указы Царя, на которые дурное побуждение еврея и народы мира возражают: «Зачем нам их соблюдать?» Например, запреты есть свинину или надевать одежду из шерсти со льном. Поэтому сказано: «Я, Господь Бог» – это Мой указ, вы его обязаны слушать». Однако в отношении рыжей телицы Раши высказывается еще более решительно: «Сатан и народы досаждают евреям говоря: «Что это за заповедь такая и какой в ней смысл?» Поэтому написано: «Вот установление («хуккотай») Торы», т. е. таков Мой указ и ты не должен искать ему объяснения».

Законы рыжей телицы позволяют высказать наиболее радикальные суждения относительно общего смысла исполнения заповедей. Так, однажды, когда инородец спросил рабби Йоханана бен Закая, каков смыл противоречий, усматриваемых в законах о рыжей телице, тот дал некий «естественный» и удовлетворивший инородца ответ. Однако когда последний удалился, рабби Йоханан бен Закай сказал своим ученикам: «Ни мертвое тело не оскверняет, ни вода не очищает, но так повелел Господь Пресвятой, и вы не вправе преступать Его повелений».

Как в отношении истолкования рабби Йоханана бен Закая, так и в истолковании Раши на себя обращает внимание то, что народы признаются заведомо неспособными противостоять искушению иррациональности заповеди, в то время как евреев эта иррациональность в принципе не смущает, а представляется даже чем-то ожидаемым и естественным.

При этом достаточно очевидно, что в основе этой присущей иудаизму иррациональности лежит идея избрания. Ведь заповеди Торы, и в особенности «установления», в первую очередь призваны отличить евреев от народов. Евреи приняли бремя «нелогичности» возложенного на них бытия. Они согласились нести иго заповедей, даже не понимая, зачем они это делают. Но народы, апеллирующие к общей для всех людей истине, не понимают евреев и подозревают их в злонамеренном эгоцентризме. Иудаизм озадачивает неевреев прежде всего своим партикуляризмом. Если бы свинья была объявлена плохой для всех людей, это еще можно было принять. Но ведь она признается плохой только для евреев, а для народов, напротив, считается хорошей! Рационализм, исходящий из презумпции, что истинным может быть лишь то, что истинно для всех людей, относится к еврейскому подходу с крайним подозрением.

Рационалисты способны понять «общую идею», привнесенную иудаизмом в мировую культуру, а именно идею Личности, но они подозревают евреев в предательстве по отношению к этой идее, когда обнаруживают, что те продолжают считать себя преимущественно избранными. Причем это искушение новоевропейского рационализма оказалось труднопреодолимо и для самих евреев. Многие из них стали видеть в своем еврействе не больше смысла, чем окружающие их народы. Вот в каких словах выразил этот подход Борис Пастернак: «Когда оно (Евангелие) говорило, в Царстве Божием нет эллина и иудея, только ли оно хотело сказать, что перед Богом все равны? Нет, для этого оно не требовалось, это знали до него... Но оно говорило: в том, сердцем задуманном новом способе существования и новом виде общения, которое называется Царством Божиим, нет народов, есть личности…» По мысли Пастернака еврейские мудрецы должны были бы по этой причине обратиться к своему народу со следующим призывом: «Опомнитесь. Довольно. Больше не надо. Не называйтесь как раньше. Не сбивайтесь в кучу, разойдитесь. Будьте со всеми».

Интеллектуальный шовинизм Спинозы и Гегеля, требующий полной подотчетности бытия разуму, силен в европейцах и поныне. Европейский антисемитизм вызван прежде всего именно этим шовинизмом, обусловлен неспособностью понять, какой может быть смысл в особенном еврейском бытии, когда суть этого бытия уже вроде бы выявлена и усвоена во всеобщей форме – в «идее Личности».

И все же существует другой рационализм,сумевший преодолеть свою традиционную ограниченность, увидевший в бытии иную, не менее важную, нежели он сам, действительность. И такой рационализм видит в идее избрания уже не насилие над разумом, а, напротив, его основу.

Признаки этого нового диалогического рационализма можно опознать во многих послегегелевских философиях, и прежде всего в философии экзистенциальной. Но пожалуй, нигде так ясно и по делу не говорится об этой проблеме, как в творчестве московского мыслителя В.С. Библера (1918–2000).

Мышление как творчество

В своей книге «Мышление как творчество», чудом изданной в 1975 году и переизданной в 1991 году под названием «От наукоучения – к логике культуры», Библер, рассматривая кризис классического теоретического разума Нового времени, отмечает, что он «работает только на условиях абсолютного тождества мышления и бытия. Монологика (в смысле одна единственная логика) – это синоним логики абсолютного идеализма. Она не может обосновывать самое логику, она может только разъяснять наличное теоретическое движение».

Монологический подход соблазнителен для многих и сегодня; на нем держатся самые разнообразные позитивистские концепции, как научные, так и социально-политические. Между тем в целом послегегелевская философия не может уклоняться от признания того, что между разумом и бытием имеется зазор. Библер рассматривает, как это положение отражается в деятельности современного теоретика, т. е. философа (обращающегося к науке) и ученого (обращающегося к философии). Библер пишет: «В своем предельном развитии понятие не только реализует все свои возможности понимания (все стало понятным, все вошло в понятие); одновременно предельное развитие понятия означает предельное развертывание непонятности мира, его внепонятийности… Внеположенность бытия мышлению должна войти в определение самого мышления… «Логика бытия», «логика вещей» должна, для того чтобы стать логическим обоснованием «логики понятий», быть воспроизведенной в мышлении в качестве логики и вместе с тем в качестве чего-то внеположенного логике, в качестве не-логики, в качестве другой логики… Как же возможно рационально представить «феноменологию» такого столкновения двух логик бытия в реальном процессе творческого мышления?.. Иная логика воспроизводится в моей «работающей» логике в форме логики не-знания, не-понимания. Когда я мыслю, я с той же силой формулирую и то, что я понимаю в объекте, и то, что я в нем принципиально не понимаю, что является для меня изначальной загадкой, чем-то выходящим за пределы моего разумения. В понятие предмета столь же входит понятное в нем, сколь и непонятное, непонимаемое. И только когда есть и то и другое, мы имеем понятие, а не термин… Знание предмета есть его незнание, есть знание этого предмета как не входящего в мое знание, есть знание о его бытии вне моего знания, о его нелогичности в свете наличной, развиваемой мной актуальной логики».

Библер приходит к выводу, что современное теоретическое мышление (в частности, квантовая физика) возможно только как диалогика, как диалог двух оспаривающих друг друга логик, или, что то же самое, что всякая продуктивная теория, продуктивная логика двоится, соотносится с самой собой, говорит двумя голосами.

Но это именно то, что мы наблюдаем в противоречии, существующем между общими законами жертвоприношения и «частным» законом рыжей телицы – их противоречивость взаимоположена. Не только пепел рыжей телицы делает возможным принесение других жертв: сама логика законов заклания рыжей телицы (простым евреем вне стана) оттеняет и выявляет комплиментарную ей логику общих жертвоприношений внутри стана сынами Аарона.

Таким образом, тот «хок», который самим иудаизмом признается как бы задающим общий смысл других иррациональных законов, удивительно точно вписывается в интеллектуальную ситуацию современности.

Но это не единственный случай близости традиционных положений иудаизма современному теоретическому мышлению. Такова общая логика иудаизма, логика столкновения «логики» и «бытия», логика выхождения логики за собственные пределы. Мы узнаем эту логику в сопряжении двух имен Единого Бога, отражающих Суд (логика) и Милость (бытие), и, разумеется, в избрании Израиля, т. е. в создании мира внутри мира, в разделении человечества на Израиль и народы.

Еврейский мир и его законы противоположны остальному миру и законам других народов (даже в том случае, когда они восприняли еврейские ценности), как законы телицы противоположны законам всех прочих жертвоприношений.

Но народы способны понять это положение, так же как и евреи. Если «дурное побуждение» в лице «классической теории» всегда будет ненавидеть идею избрания, то «неклассический» диалогический еврейский взгляд вполне может быть понят любым человеком. Ведь взывать на этот раз приходится к тому же разуму.

Европейский антисемитизм – это неизбежное следствие европейского рационалистического монологизма, это возмущение бытием, которое не желает становиться «логичным», даже после того, как его вроде бы «поняли». Но, как мы видим, европейский разум вполне самостоятельно способен прийти к идее диалогики, к идее дополнительности.

В антисемитизме безусловно присутствует злая воля, но в нем присутствует также и добросовестное непонимание, и эту составляющую вражды к евреям можно и нужно дезавуировать.

Философия настоящего

При этом заслуживает отдельного упоминания, что философиия Библера позволяет нам лючше понять, каким образом взаимодействуют в Едином Боге два Его Имени.

Людвиг Фейербах придал позиции скептицизма следующий интересный оборот: «Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возникает из своей противоположности, есть единственно беспредпосылочная философия в отношении к своему началу». Далее Фейербах следующим образом связывает скептицизм с диалогом: «Для доказательства необходимы два лица, мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и, лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной. Доказывать значит оспаривать. Диалектика не есть монолог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку он противник самого себя. Усомниться в себе самом – высшее искусство и сила».

В своем сочинении «Основные положения философии будущего» Фейербах повторяет этот оборот: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты».

Однако в «будущем» действительно возникла философия, которая поняла диалог как внутреннее состояние мыслящего субъекта. «Философией настоящего» ее сделал Владимир Библер, который писал в связи с приведенными словами Фейербаха: «Монолог умозрения с самим собой… Позвольте, но ведь это даже грамматически бессмысленно… Существовал стереотип если «с самим собой» – это не диалог, а монолог. Диалог может быть только с другим: с Ты, с «опытом». Но все дело в том и заключалось, что для логического осмысления идей Фейербаха… необходимо было совершить один маленький шажок – понять диалог «Я» с «Ты», умозрения с опытом, как диалог с самим собой, с alter ego, с внутренним Собеседником…

Там, где нет диалога с самим собой, там и диалог «Я» с «Ты» не может получить логического статута, там исчезает возможность перейти от монологики к диалектике вообще. А там, где господствует монологика, там нет возможности для обоснования логического скачка, там нет логики творчества».

Согласно Библеру, любая подлинная логическая тотальность предполагает другую «нелогичную» для нее тотальность. Причем сопряжение этих тотальностей является внутренней характеристикой творческого субъекта.

По аналогии с человеком теологи судят о Боге. А значит, «логика творчества» – это в первую очередь логика Божественного творчества. Иными словами, соотношение двух имен Единого Бога (Элоким и Тетраграмматон) можно понять как Его внутренний диалог со своим alter ego.

Пророчества колдуна

В недельной главе «Балак» описывается история о том, как мидьянский царь Балак послал великого кудесника Билама проклясть Израиль. Балак сказал Биламу: «Итак, пойди, прошу, прокляни мне народ этот, ибо он сильнее меня: может мне удастся, и мы его поразим, и прогоню я его из этой земли, ведь я знаю: кого ты благословишь, тот благословен, а кого проклянешь, тот проклят» (Бемидбар 22.6).

Но произошло неожиданное. Всевышний явился Биламу и запретил ему проклясть Израиль. Мы читаем: «И сказал Бог Биламу: не иди с ними, не проклинай народа того, потому что он благословен» (22.12). Билам послушался: «И отвечал Билам и сказал рабам Балака: хотя бы давал мне Балак полный свой дом серебра и золота, не смогу преступить повеление Господа Бога моего» (22.18).

После этого Биламу фактически был дан дар пророчества: «Вложил Господь слово в уста Билама и сказал: возвратись к Балаку и так говори… И произнес он притчу свою, и сказал: из Арама приводит меня Балак царь Моава, с гор восточных: «Пойди прокляни мне Иакова и пойди, изреки зло на Израиля». Как прокляну я? Не проклинает его Бог. Как изреку зло? Не изрекает зла Господь! С вершины скал вижу я его и с холмов смотрю на него: вот народ живет отдельно и между народами не числится. Кто исчислит прах Иакова и сочтет пыль Израиля? Да умрет душа моя смертью праведников, и да будет кончина моя, как его. И сказал Балак Биламу: что сделал ты мне? Проклясть врагов моих взял я тебя, а ты вот, благословляешь» (23.7–12).

При повторной попытке Балака добиться от Билама проклятия тот сказал: «Как хороши шатры твои, Иаков, жилища твои Израиль! Как ручьи растекаются они, как сады при реке, как алоэ, которые насадил Господь, как кедры при водах… Всякий благословляющий тебя благословен, и всякий проклинающий тебя проклят!» (24.5–9)

Позднее Билам произнес еще одно пророчество, в котором сказано: «Взойдет звезда от Иакова, и встанет скипетр от Израиля, и сокрушит пределы Моава, и разгромит всех сынов Шета… И увидел он Амалека, и произнес притчу свою и сказал: первый из народов Амалек, но конец его – гибель» (24.17–21).

То, что Всевышний открылся нееврею и вложил в его уста Свое слово, само по себе неудивительно. В те древние времена Всевышний был близок к людям (только через столетия будет сказано: «Слово же Господне было редко в те дни, видение было не часто», I Шмуэль 3.1). ТАНАХ свидетельствует, что Всевышний неоднократно обращался к неевреям – например, к эдомитянину пророку Овадье – даже и в гораздо более поздние времена. Таким образом, сам факт того, что Всевышний открылся великому кудеснику, не удивляет. Удивляет другое – то, что Всевышний возложил пророческую миссию на злодея.

Из самого текста Торы мы не можем этого заметить, однако Устная Тора однозначно настаивает на том, что Билам был именно злодей и ненавистник Израиля.

Так, традиция утверждает, что именно Билам дал совет фараону уничтожать еврейских младенцев. Предложение Балаку вовлечь еврейский народ в безобразную оргию, описанную в последнем фрагменте нашего недельного чтения, согласно преданию, также исходило от Билама. А ведь Билам дал свой совет погубить Израиль блудом уже после всех полученных им откровений!

Это предание – если к нему всерьез относиться – заслуживает самого серьезного осмысления. Ведь эта традиционная оценка Билама резко контрастирует с позитивным отношением к словам, которые он произнес по повелению Всевышнего.

Действительно, все приведенные высказывания Билама и до сего дня остаются в устах народа Израиля как в высшей степени истинные. «Вот народ живет отдельно» – признается точнейшей характеристикой Израиля. Слова «как хороши шатры твои, Иаков…» произносятся при входе в дом молитвы.

Все произнесенные Биламом слова воспринимаются как истинно пророческие, и комментаторы разбирают их так же тщательно, как слова, переданные через Моше и других пророков. Например, слова «народ этот как лев поднимается» Раши толкует в том смысле, что, встав рано утром, Израиль исполняется силы как лев, чтобы исполнить заповеди: цицит, тфиллин и чтение «Шма».

В целом это положение не может не вызвать определенного недоумения. Ведь в общем случае если человек признается заведомым злодеем и тем более богопротивником, то нам трудно ожидать, что он может сослужить Богу добрую службу.

В общем случае намерения человека играют решающее значение для определения доброкачественности его религиозности. Например, в Гемаре (Хуллин 13б) сказано, что Тора, написанная евреем по всем правилам, должна быть сожжена, если этот еврей – еретик.

Почему же слова, вложенные в уста колдуна и злодея, признаются столь же истинными, как слово, вложенное в уста праведника, почитающего единого Бога?

Это противоречие заслуживает отдельного рассмотрения. Во всяком случае, оно может лучше помочь понять смысл пророческого служения и вообще религиозной действительности.

Отстранение этического

Следует отметить, что пророчество – дар, который в наш век полностью утрачен, – представляет собой уникальное и грозное явление. Мы знаем, что по пророческому вдохновению Авраам отправился убить собственного сына, пророк Ошеа взял в жены блудницу (Ошеа 1.2), а пророк Йехезкель готовил лепешки на навозе (Йехезкель 4.12–16).

В тигле пророчества как бы переплавляется все устойчивое и принятое; пророчество сметает все достоверное и подлинное, причем не только с нашей человеческой точки зрения, но и с точки зрения самой религии.

Рамбам пишет, что по воле Всевышнего пророк вправе отменить любую заповедь: «Пророк получает над словами Торы такую власть, которой, кроме него, никому не дано… Если он укажет, что следует временно отменить какую-либо из предписывающих заповедей или разрешит на время делать что-то из того, что запрещено Торой, – мы обязаны его слушаться и поступать так, как он велит. Это положение касается всех законов Торы, за исключением заповеди, запрещающей идолопоклонство… и верно в том случае, если эта мера временная, и пророк не говорит о том, что Бог приказал ему отменить эту заповедь навсегда… Так поступил, например, Элиягу на горе Кармель, когда принес там жертву всесожжения, в то время как Храм в Иерусалиме уже существовал и жертвоприношения могли приноситься только в нем».

Чтобы лучше понять, о чем идет речь, можно было бы прибегнуть к формулировке Ницше, сказав, что пророчество находится по ту сторону добра и зла. И это, наверно, вполне справедливо. Но, по всей видимости, ближе всех европей-ских авторов к пониманию стихии пророчества подошел Кьеркегор, назвавший эту духовную ситуацию «отстранением этического».

Обращаясь к истоку пророческого вдохновения – к жертвоприношению Ицхака, Кьеркегор писал: «Различие между трагическим героем и Авраамом само бросается в глаза. Трагический герой остается еще в пределах этического. Он представляет выражению этического иметь свою цель в высшем выражении этического: он низводит этическое отношение между отцом и сыном или отцом и дочерью до степени чувства, которое имеет свою диалектику в своем отношении к идее нравственности. Так что здесь не может быть и речи о телео-логическом отстранении самого этического. Авраам иное дело! Он своим деянием перешагнул через границы этического и имел вне его более высокую цель, опираясь на которую он отстранил прежнюю».

«Авраам своим поступком переходит границы этического. Его цель лежит выше, вне этического. Озираясь на эту цель, он отстраняет этическое».

«История Авраама содержит телеологическое отстранение этического. Он как индивид стал выше общего. Это парадокс, который не поддается примирению… Трагический герой может быть человеком при помощи собственных сил, но рыцарь веры не может. Когда человек вступает на тяжелый в определенном смысле путь трагического героя, то многие могут давать ему советы; тому, кто идет трудным путем веры, никто не может советовать, никто не поймет его».

Но тогда возможен и обратный ход! Именно потому, что в сфере пророчества «этическое» устраняется, именно потому, что праведник в этой сфере соглашается совершать сомнительные действия, становится возможной и зеркальная ситуация, при которой пророческая миссия оказывается возложенной на злодея вопреки его внутреннему несогласию. Традиция говорит, что Билам стал пророчествовать так же неотвратимо, как заговорила его ослица.

Исходно может показаться, что, как и в сфере этического, в пророческой сфере должен существовать некий синергизм между волей человека и волей Всевышнего. В каком-то отношении это действительно так. Но далеко не во всех отношениях, и мы не поймем стихии пророчества, если не будем отдавать себе отчет в том, что она совершенно трансцендентна человеческому миру.

Этическая сфера соотносится с пророческой, как классическая физика соотносится с теорией относительности. Согласно законам классической физики, если два тела несутся навстречу друг другу, то их относительная скорость суммируется. Согласно теории относительности, если навстречу друг другу летят два пучка света, то их относительная скорость остается все той же одной-единственной скоростью света.

В пророческой сфере, в сфере откровения наблюдается нечто подобное. Если человеческая воля была бы способна что-либо привнести в откровение, как-то повлиять на него, как-то «сложиться» с ним, то откровение не было бы откровением. Оно наваливается и на праведника, и на злодея, полностью покоряя их себе, так что сочувствие к истинам этого откровения или вражда к ним никак не сказываются на характере самого откровения.

По существу, именно это свидетельствует нам история, рассказанная в недельной главе «Балак». Она открывает нам дополнительное измерение в явлении пророчества. Не только праведник может по наущению Святого Духа совершить нарушение и остаться праведником, но и злодей может благословить и остаться злодеем.

Моше был «кротчайший из всех людей, которые на земле» (Бемидбар 12.3), он был великим праведником, но это ничего не прибавило к полученной через него Торе.

Недельная глава «Балак», которая воспринимается традицией как некий отдельный корпус, призвана в первую очередь убедить нас в достоверности откровения; в том, что люди – ни добрые, ни злые – ничего не могли в него привнести.

Жертва за семьдесят народов

В недельной главе «Пинхас» рассказывается о том, какие жертвы должны приноситься в Храме ежедневно, по субботам и по праздникам. В том числе говорится и о порядке приношения жертв на праздник Суккот: «И в пятнадцатый день седьмого месяца священное собрание да будет у вас, никакой работы не делайте и празднуйте праздник Господу семь дней. И приносите во всесожжение огнепалимую жертву, в приятное благоухание Господу: быков молодых тринадцать, двух овнов… И во второй день: быков молодых двенадцать, двух овнов… И в третий день: одиннадцать быков, двух овнов… И в день четвертый: десять быков, двух овнов… А в пятый день: десять быков, двух овнов… И в день шестой: восемь быков, двух овнов… В день седьмой: семь быков, двух овнов…» (29.12–32)

Как легко подсчитать (13+12+11+10+9+8+7), общее число быков, принесенных в жертву в течение праздника Суккот, составляло семьдесят, что соответствует традиционному числу народов мира. Это совпадение не случайно. Традиция сообщает, что семьдесят быков приносились в жертву именно за семьдесят народов земли, за очищение их прегрешений. Фактически в период праздника Суккот богослужение полностью ориентировалось «вовне», полностью посвящалось народам.

Иерусалимский Храм исходно был открыт не только для евреев, но и для всего человечества (I Мелахим 8.41–43). Однако при этом невозможно не обратить внимания на то обстоятельство, что в ту пору, пока существовал Храм, все народы были идолослужителями.

Идолослужение резко осуждается Торой. Одним из семи законов, данных сынам Ноаха, является запрет идолослужения. Галахически идолослужение запрещено для всех – для нееврев так же, как и для евреев. В ТАНАХе мы постоянно видим, что Всевышний относится к язычеству непримиримо. Вот два довольно типичных высказывания: «Боги, не создавшие неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес» (Иер 10.11), «Господи… к Тебе придут народы от краев земли и скажут: только ложь наследовали наши отцы и то, в чем никакой нет пользы» (Иер 16.19). Даже кажущиеся на вид благоприятные высказывания Торы в адрес религий народов интерпретируются традицией в негативном смысле. Так, в Торе говорится: «А то взглянешь ты на небо и увидишь солнце и луну и звезды, все воинство небесное, и прельстишься, и будешь поклоняться им, и будешь служить им, которыми наделил Господь Бог твой все народы под небом. А вас взял Господь и вывел вас из горнила железного, из Египта, дабы вы были народом Его удела» (Двар 4.19–20). Казалось бы, эти слова можно понять в том смысле, что идолослужение выглядит в глазах Всевышнего приемлемым для народов. Но Талмуд учит иначе: «наделил Господь Бог твой все народы» «подразумевается, дал им подскользнуться на этом, чтобы сжить их со свету» (Авода Зара 55а).

И все же при внимательном чтении можно заметить, что непримиримость Всевышнего к язычеству в собственном смысле слова обнаруживается тогда, когда речь идет о евреях. С народов в этой сфере спрос несколько другой. «По обычаям земли Египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по обычаям земли канаанской, в которую Я веду вас, не поступайте, и по уставам их не ходите», – говорится в Торе (Ваикра 18.3). Однако при этом Всевышний практически никогда не добивался от тех же египтян, чтобы они оставили свои обычаи и уставы.

Иудейской традиции известно немало высказываний, вы-смеивающих языческие поверья (Тегил 115) и даже выражающих полное недоверие к доброкачественности языческих добродетелей: «Все добро, которое творят язычники, творят они лишь ради себя» (Эц Хаим 49.3). (Ср. с известным изречением отцов церкви: «Языческие добродетели суть блестящие пороки»).

И все же создается впечатление, что в период Храма иудаизм был способен воспринимать язычников в качестве полноценных людей, которые в определенном смысле могут быть угодны Всевышнему. Из некоторых высказываний ТАНАХа и Талмуда мы вправе заключить, что языческая практика все же извинительна для народов, что народы ценны Всевышнему именно в своей самобытности.

Например, в книге пророка Ионы мы читаем, что Всевышний добивался раскаяния жителей Ниневии, а после того, как они покаялись, помиловал их. Но во-первых, гнев Всевышнего был вызван не идолослужением, а разбоем (см. Радак на Иона 1.2), а во-вторых, никто никогда не понимал эту историю в том смысле, что Ниневия обратилась в иудаизм. Иными словами, Всевышний был удовлетворен отказом жителей Ниневии от разбоя, и (при всем том, что они Его признали!) не потребовал от них отказа от идолослужения.

А вот, например, что сказал Всевышний через пророка Иешайю: «В тот день Израиль будет третьим Египту и Ашшуру; благословением будут они среди земли, Ибо благословил его Господь Цеваот, сказав: Благословен народ Мой – египтяне, и дело рук Моих – Ашшур, и наследие Мое – Израиль» (19.19–25). При этом следует отметить, что в те времена Египет и Ашшур были чуть ли не единственными государствами в мире, они представляли собой основную часть цивилизованного населения земли. Таким образом, сказанное пророком Ишайей, по существу, распространяется на все человечество – оно может быть угодным Богу, когда признает Его, но все же оставаясь самим собой, а не превращаясь в евреев.

Запрещая неевреям поклоняться идолам, галаха вместе с тем снисходительно относится к ряду пограничных религиозных опытов, распространенных среди народов. По некоторым мнениям, сыновья Ноаха могут заниматься знахарством, гаданием, составлением гороскопов и т. д.

В трактате «Рош-Ашана» (17.а) говорится: «Преступники Израиля и преступники народов мира нисходят в гееном и судятся там двенадцать месяцев. А после этих двенадцати месяцев души эти сжигаются и рассеиваются у стоп праведников, как сказано: «И будете топтать грешников, ибо станут они пеплом под ступнями ног ваших в тот день» (Малахи 3.21). Но «миним», предатели, «эпикоросы», отрицающие Тору и отрицающие воскресение мертвых, отпавшие от еврейства из страха преследования… сходят в гееном и судятся до скончания рода («ле дорей дорот»), как сказано: «И выйдут и увидят трупы людей, отступивших от Меня, ибо червь их не умрет, и огонь их не погаснет» (Ишайя 66.24).

Это утверждение Гемары предполагает, по меньшей мере, два вывода в отношении народов. Во-первых, оно позволяет заключить, что души добродетельных язычников не уничтожаются, а во-вторых, что за свое язычество нееврей (в отличие от еврея) никак не наказывается. Действительно, ведь вся вторая категория страдающих «до скончания рода» состоит исключительно из одних евреев (при всем том, что судьба неевреев в целом также рассматривается). Причем в этом списке особенно показательно слово «миним», буквально значащее «разновидности еретиков», но под которым понимаются в первую очередь евреи-христиане, именно евреи, а не христиане из язычников (в таком смысле Рамбам разъясняет значение этого слова «мин» в «Гилхот роцах» 84).

Действительно, коль скоро в приведенном отрывке судьба неевреев также обсуждается, Гемара могла бы употребить слово «ноцрим», т. е. упомянуть вообще всех христиан, в том числе и христиан народов мира. Но употреблено именно слово «миним», из чего естественно заключить, что исходно христианская вера, столь пагубная для еврея, не воспринималась иудаизмом как вредная для нееврея (в явном виде этот позитивный подход к христианству был сформулирован позднее средневековым законоучителем Амеири). Но, судя по всему, и чисто языческие представления не вменяются нееврею в такой уж серьезный грех. «Идолослужители за пределами земли (Израиля) не совершают «чужого служения», ибо для них это – обычай предков», – говорится в Талмуде (Хуллин 13б).

Наконец, о том, что неевреи могут быть угодны Всевышнему, ясно свидетельствует изречение Талмуда: «Есть праведники народов мира, которые имеют удел в мире грядущем» (Тосефта Сангедрин 13а).

Удел в мире грядущем

В связи с этим изречением необходимо сделать одну существенную оговорку. Хасдей Давид – комментарий, сопровождающий данную Тосефту, – уточняет, что праведниками-неевреями считаются лишь ноахиты, т. е. те, кто выполняют семь заповедей, данных Ноаху. Согласно определению Рамбама (Гилхот Малахим 8.11), к ноахитам и соответственно к «праведникам народов мира» относятся исключительно те люди, которые исповедуют Бога Израиля так, как это понимают иудеи, а не так, как это им самим кажется верным. Иными словами, согласно этому определению к ноахитам нельзя отнести не только язычников, но даже и христиан.

Однако при этом важно понимать, что Рамбам считал, что всякое идолослужение в своей основе имеет в виду Бога Израиля, т. е. является «соучастным идолослужением» (к такому виду богопочитания иудаизм традиционно относит христианство). Иными словами, Рамбам не низводил христианство до язычества, а, напротив, язычество возносил до христианства. В «Путеводителе заблудших» (гл. 36) он пишет: «Всякий, кто совершал служение идолу, не служит ему так, как будто нет другого божества, кроме него, и никогда не воображал ни единый из людей прошлого и не будет воображать кто-либо в грядущем, будто форма, сделанная из литого металла, из камня и дерева, и есть та форма, которая сотворила небо и землю и которая правит ими, в действительности же ей поклоняются как символу сущности, посредничающей между нами и Богом, о чем ясно говорит речение: «Кто не убоится Тебя, Царь народов? Ибо Тебе единому принадлежит это» (Иер 10.7). Здесь указывается на то, что, по мнению язычников, Бог является первопричиной».

Но если это так и если согласно определению других законоучителей (Раши и Америи) христиан все же признают «сыновьями Ноаха», то, может быть, сыновьями Ноаха можно признать и язычников, по крайней мере, некоторых из них?

Создается впечатление, что при общей нетерпимости иудаизма к язычеству в его глазах идолослужитель-нееврей – это все же полноценный человек, нуждающийся лишь в определенном исправлении, но не в полном упразднении его обычаев.

Как я уже отметил, в пользу этого положения прежде всего говорит тот факт, что в Иерусалимском Храме приносились жертвы именно за языческие народы, причем признавалась искупительная роль этих жертв. Ведь если бы состояние язычников считалось безнадежным, то никакие искупительные жертвы им бы просто не требовались. Но они нуждались в этих жертвах. В Гемаре (Суккот 55а) сказано, что «народы мира не знают, сколь многого они лишились с разрушением Иерусалимского Храма, ибо в те времена, когда Храм стоял, их грехи очищались, а теперь кто очистит их?»

Мы, разумеется, можем сказать, что эти грехи искупались только в этом веке, что благодаря жертвоприношениям продлевалась лишь земная жизнь народов, но жизни небесной они лишены.

Прямого утверждения Устной Торы, что язычник может иметь удел в мире грядущем, найти действительно трудно, но косвенные подтверждения тому, безусловно, встречаются. Достаточно осознать, что всякий раз, когда Талмуд употребляет слово «человек», не подразумевая под этим словом еврея, он, в сущности, подразумевает язычника.

Так, в Талмуде (Сангедрин 37 а) говорится: «Кто спас одну еврейскую душу – спас целый мир». Однако далее в несколько ином выражении то же самое говорится и относительно всех людей, а значит, и относительно язычников: «Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: «Мой отец больше твоего» и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир». Рабби Акива говорил именно в отношении всех людей: «Любим человек, созданный по образу Бога. Еще большая любовь проявлена в том, что он знает, что создан по образу Бога, как сказано «По образу Божьему создал человека» (Авот 3.18); «Возлюби ближнего своего, как самого себя. Раби Акива сказал: это великое правило Торы, Бен Азай сказал, есть правило еще более великое: вот человеческая родословная» (Сифра. Кдушим 2.12).

«Я привожу в свидетели небо и землю, что на Израиле и язычнике, на мужчине и женщине, на рабе и на рабыне, на всех них в соответствии с их делами почиет Святой дух» (Танада вэ Элиягу 9).

Возможно, иудаизм и не позволяет определенно утверждать, что не только праведники-ноахиты (и примыкающие к ним мусульмане и христиане), но и праведники-идолослужители имеют удел в мире грядущем. И все же слишком многое говорит в пользу возможности такого понимания.

Это понимание действительно проблематично, ибо концепция человека в языческих культурах в своей основе античеловечна, она рассматривает человека не как самоценное существо, а как средство. Не говоря уже о том, что внутри того же язычества часто можно выделить однозначно неприемлемые элементы, как-то: ритуальный блуд или ритуальное поедание сырого мяса, как это, например, имело место в дионисийских оргиях, или тем более, ритуальные убийства. И все же невозможно отрицать, что также и каждая языческая культура представляет собой какой-то прорыв, что пусть анонимно и искаженно, но в ней проявлена истина.

В прошлом веке европейская мысль пришла к признанию ценности всех, в том числе и примитивных культур. Так, Мирча Элиаде писал: «Близится день, когда Западу придется не только изучить и понять культурные вселенные незападных людей, но и признать их ценность, признать их неотъемлемой частью истории человеческого духа. Запад должен будет отказаться от взгляда на них как на инфантильные или отклоняющиеся от нормы эпизоды образцово-показательной Истории Человека. Более того, конфронтация с «другими» помогает западному человеку лучше понять самого себя».

Московский философ А.В. Ахутин пишет: «Каждая культура – бывшая и нынешняя – были и существуют всерьез, а не в качестве ступенек, этапов, каких-то недо-разумений, недо-бытий. Каждая культура – полноценный и общезначимый урок человеческого само-обучения, само-образования. Они поучительны целиком, как равноценные, равноосновательные, равномощные образы мышления и бытия».

Я не стану касаться вопроса о том, каким образом внутри этого подхода можно отмежеваться от сатанизма и некоторых других заведомо маргинальных опытов сектантского свойства. Но, возвращаясь в наши еврейские пенаты, отмечу, что у иудаизма на этот счет имеются свои вполне однозначные критерии, позволяющие различить между язычеством ищущим и язычеством беснующимся.

Было бы насилием над истиной отождествлять современные теории культуры с представлениями иудаизма, согласно которым «по мнению язычников Бог является первопричиной», а «на Израиле и язычнике… в соответствии с их делами почиет Святой дух», но в то же время нельзя отрицать, что эти подходы способны продуктивно взаимодействовать.

Субординация и партнерство

В недельном чтении «Матот» в связи с законами об обетах обнаруживается глубокая асимметрия супружеских отношений: «Всякий обет и всякий клятвенный зарок для изнурения ее муж ее может утвердить и муж ее может расторгнуть. Но если муж ее промолчит о том, до следующего дня, то он этим утвердил все обеты ее, или все зароки ее, которые на ней; утвердил он, потому что он молчал в день, когда услышал это. Если же он расторгнет их после того, как услышал, то он понесет вину ее. Вот уставы, которые Господь заповедал Моше об отношениях между мужем и женой его, между отцом и дочерью его в юности ее, в доме отца ее» (Бемидбар 30.14–17).

Итак, мы видим, что согласно Торе власть мужчины над женщиной простирается в некоторых ситуациях даже до пределов ее взаимоотношений со Всевышним. Нам кажется, что это находится в резком противоречии с той идеей партнер-ских отношений, которыми идея брака проникнута. Однако если вдуматься, то партнерство неизбежно предполагает асимметрию, предполагает субординацию. Совершенно по-разному, но и мужчина и женщина именно владеют друг другом, именно подчинены друг другу.

Субординация и партнерство всегда друг другу сопутствуют и друг друга предполагают. Очень многое построено на игре их взаимоотношений. Так, близкие люди часто проникнуты взаимным восхищением, предполагающим признание того, что один в чем-то превосходит другого. Нет любви без восхищения, но нет и восхищения без субординации. Например, во взаимоотношениях родителей с детьми иерархические отношения вообще крайне выражены. Между тем даже в этих отношениях, в отношениях отца к сыну – в основе лежит не иерархия, а диалог.

Иерархизм ложен и неприемлем лишь тогда, когда он предлагает себя в качестве единственной модели взаимоотношений. В том же случае, если доминантность экзистенциальных критериев оговорена, то различение по «уровням» находит себе место и многое оживляет. Так что становится позволительно сказать, что кто-то кого-то в чем-то выше. Причем эта асимметрия, улавливаемая во взаимоотношениях между полами, служит ключом к самым разным вопросам. Даже к вопросам взаимоотношения души и тела.

Действительно, в книге Зогар взаимоотношения полов уподобляются именно взаимоотношению души и тела. Так, история сватовства Ицхака к Ривке при посредничестве слуги Авраама Элиэзера представляется в Зогаре как образ воскресения, т. е. как встреча души (Ицхак) с телом (Ривка) посредством вестника о воскресении (Элиэзер).

И то, что Зогар сравнивает сватовство не с зачатием, а именно с воскресением, дополнительно подчеркивает особенность иудейского понимания связи души с телом.

Этим уподоблением Зогар дает понять, что душа не что-то более важное, чем тело, но что человеческое существо представлено именно парой – душой и телом. Рабби Моше Хаим Луцато пишет в этой связи в «Дерех Ашем»: «Душа может очистить тело только после того, как сначала выйдет из него, и тело умрет и разрушится. И тогда будет вновь построено новое здание и войдет в него душа и очистит его» (3.9). «Поскольку приговорена человеку смерть, получается, что это соединение души и тела должно разъединиться на определенное время, и после этого – опять соединиться» (3.11).

Итак, как полноценный человек – это супружеская пара, а не только мужчина, он также и душа вместе с телом, а не только душа. Логика взаимоотношения супругов как никакая другая логика соответствует логике взаимоотношения души и тела.

На протяжении веков в самых разных религиозных учениях и философских системах душа всегда противопоставлялась телу. Но в то же время между ними всегда мыслилась определенная связь. Разные учения пытались уяснить, как душа и тело между собой связаны, по меньшей мере, как они соотносятся. Однако с возникновением европейской науки и обеспечивающей ее картезианской логики картина полностью изменилась. Между душой и телом как бы разверзлась пропасть. Отрицать тот факт, что душа и тело связаны, никто не решался, но вместе с тем никто и не мог усмотреть в этой связи хоть какую-то закономерность, хоть какую-то логику. Поддающаяся формализации упорядоченность, причинно-следственная зависимость стала уделом «протяженной субстанции», которой занялась наука, в то время как «мыслящая субстанция» была поручена метафизике, лишившейся достоверных и точных определений.

Непересекаемость этих миров сделалась настолько очевидной, что в новоевропейской философии стало принято говорить не о «психофизической связи», а о «психофизическом параллелизме».

Обозначенная еще Декартом, своего предельного выражения идея «параллелизма» достигает у Лейбница, тем более что она прекрасно вписывается в его общую теорию «предустановленной гармонии». Согласно мысли Лейбница, мы видим приближающегося к нам человека не потому, что мы его реально видим, а потому, что в параллельном мире все развивается в соответствии с предустановленной гармонией. Лейбниц пишет: «Я не находил никакого средства ни для объяснения того, каким образом тело может заставить что-либо проникать в душу или наоборот, ни того, каким образом одна субстанция может иметь общение с другой сотворенной субстанцией... Когда я был принужден признать невозможным, чтобы душа или какая-либо другая действительная субстанция могла получать что-либо извне, кроме как через всемогущество Божие, я незаметно для себя был приведен к мысли, которая меня удивила, но казалась неизбежной и на самом деле имеет весьма большие преимущества и обладает красотами очень значительными. Эта мысль состоит в том, что Бог изначала сотворил душу, или какое-либо другое действительное единство, таким образом, что в ней все должно рождаться из ее собственных источников, совершенно спонтанно, но, однако, при полном соответствии с внешними вещами. И так как, таким образом, наши внутренние состояния сознания, т. е. состояния самой души, а не мозга или отдельных частей тела, суть только явления, сопутствующие внешним вещам, или, пожалуй, истинные явления и как бы сны, находящиеся в правильном порядке, то необходимо, чтобы эти внутренние, в самом деле существующие представления возникали в ней в силу ее собственного первоначального устройства».

Иными словами, нигде и никогда напрямую не взаимодействуя, души и тела сосуществуют параллельно, за счет предустановленной свыше гармонии. Связь есть, но нет места для описания ее логики.

Это причудливое объяснение Лейбница ценно уже тем, что оно в полной мере раскрывает нам всю головоломность психофизической загадки. Вон аж какие теории приходится нагромождать, чтобы хоть как-то выйти из положения!

Теория Нильса Бора

Между тем психофизическую проблему уместно рассмотреть именно в контексте логики супружеских отношений, или, говоря более широко, в контексте логики дополнительности.

Действительно, весь смысл брачной связи состоит в том, что единение супругов происходит при полном сохранении их различенности. Каждый из супругов, оставаясь самим собой, вместе с тем проживает со своей половиной одну общую жизнь и испытывает одни общие переживания. Супруги – это два суверенных независимых существа, но при этом они столь параллельно чувствуют, думают и развиваются, что их существование вполне уместно назвать «супружеским параллелизмом».

Брачный «синтез» радикально отличается от других «классических» синтезов, совершаемых в соответствии с гегелев-ской логикой, в результате которой на месте двух возникает нечто третье. Например, при соединении двух чистых веществ (скажем, натрия и хлора) образуется третье чистое вещество – поваренная соль, не обладающее свойствами ни натрия, ни хлора, но своими собственными особенными свойствами. Образовав одно новое чистое вещество, два прежних чистых вещества исчезают. В брачном же «синтезе» супруги сохраняются в качестве изолированных существ, порождая не что-то третье, каких-нибудь андрогинов, а лишь таких же, как они сами, мужчин и женщин. Этот тип сочетания и является принципом дополнительности. Субъекты парадоксальным образом соединяются, но при этом не исчезают, а остаются самими собой. В научной сфере этот принцип обнаружил себя в знаменитой теории дополнительности Нильса Бора.

Напомню, в чем она заключается. Классическая физика установила, что законы корпускулярные – это один класс законов, которые описывают перенос энергии, сопровождающийся переносом вещества. Волновые законы – это совершенно другой класс законов, описывающий перенос энергии, не сопровождающийся переносом вещества. Эти законы не могут быть сведены к какой-то единой общей теории, они нигде и никак не пересекаются. Причем здесь дело не в какой-то «технической трудности». Как это показывает Библер в своей книге «Мышление как творчество», волновая и корпускулярная теории – продукты двух разных логик, двух разных идеализаций. За волновой теорией скрывается логика «causa sui» (самодействие), за корпускулярной – логика «действия на другое». Иными словами, логика понимания «волны» и логика понимания «частицы» относится не столько к тому предмету, который мы пытаемся понять, сколько к самой нашей способности понимания!

Как бы то ни было, в классической теории объекты, описываемые с помощью корпускулярных законов, не пересекаются с объектами, описываемыми с помощью законов волновых. Но вот Нильс Бор провозгласил, что в микромире действительность другая, что объекты квантовой физики всегда обладают и волновыми и корпускулярными свойствами.

Волновые и корпускулярные закономерности встречаются в одном объекте – электроне, но как это происходит, так же непостижимо, как и то, как оказываются одним человеком муж и жена и как встречаются в одном человеке душа и тело! И это уже не «аллегория», это буквально одна и та же логическая проблема.

Действительно, интерпретация боровской дополнительности, сделанная Библером, восходит к той оппозиции мышления и бытия, на которую вышла европейская философия и которую сам Библер пытается переформулировать как диалог логик. Библер пишет: «Надо в контексте логики обосновать логику бытием как внелогическим началом! Но задача эта кажется абсурдной. Для логики действительно самое трудное – Гегель знал, где остановиться, – выразить в логической форме всеобщность бытия как начало (принцип обоснования) всеобщности мышления, то есть логически всеобщего. Иными словами, для логики самое трудное – ввести в логику (воспроизвести в понятиях) процесс изобретения понятий, переход от не-понятия к понятию».

Именно в этом контексте рассматривается и привлекается Библером квантовая теория: «В микрочастице, как она понимается квантовой теорией, спроецированы два идеализированных предмета: в бытии своем она уже понимается как точка самодействия, в движении своем – еще как точка «действие на другое». Один – возможный предмет некоей будущей логики... Другой – классический предмет естествознания». «Теоретическое единство, спаянное принципом дополнительности, – это единство субъекта, переводящего одну ипостась квантовой теории в другую, одно определение в другое, и это – единство предмета, выходящего за рамки той или другой теоретической системы, но требующего их «дополнения» (взаимопревращения?). Сам предмет должен пониматься в точке перехода, превращения одной логики в другую, одного типа теории в другой. Еще раз подчеркну: речь идет именно о двух логиках, различные теории исходят из различных коренных идеализаций: точки «causa sui» (самопричиность) и точки «действия на другое».

Библер почему-то не обращает на это внимания, но очевидно, что нигде описываемое им столкновение логик так не заострено, как в психофизической проблеме! Для Лейбница душа и тело не соприкасаются именно потому, что не соприкасаются описывающие их логики. Для Лейбница не существует логики, отражающей диалог логик. Психофизическая проблема – это наиболее чистый и аутентичный случай сопряжения этих двух предельных логик – логики самодействия и логики действия на другое (душа описывается «метафизикой» с помощью логики «самодвижения», а тело описывается «физикой» с помощью логики «действия на другое»).

Сам Библер, провозгласивший, что наш век перешел от науки логики к культуре логики, видит выход в диалогике, в сопряжении логик. Содержательное понятие обязано, по Библеру, двоиться, соотноситься само с собой, должно уметь смотреть на себя со стороны. Так происходит в боровской теории, так происходит в соединении души с телом, так происходит в союзе мужа и жены, и так же происходит во взаимоотношениях святого и будничного, и в том числе Израиля и народов.

Содержательное понятие двоится, человек двоится на себя и на «эзер кинегдо» – «помощника супротив него» (Берешит 2.18) – жену, а человечество двоится на Израиль и народы.

Но именно поэтому, несмотря на то что в своем последнем определении человек – это экзистенциалист, само человечество должно быть радикально разделено на два рода. Как в одном аспекте человечество должно быть разделено на мужчин и женщин, так в другом аспекте оно должно быть разделено на Израиль и народы. Понятие «человек» и понятие «еврей» сопряженные понятия (cогласно Луцато, Израиль и народы мира «отличаются, и отделены друг от друга, как два совершенно разных рода» (Дерех Ашем 4.1).

Иудаизм исходит из парности бытийных определений, которые восходят к двум именам Всевышнего (Элоким и Тетраграмматон), парности, которая отражается в идее разделения мира на святое и будничное (что находит свое выражение в описании братских конфликтов, развивающихся на страницах книги Берешит).

Иудаизм как бы ищет партнера в мире «будничного», но в это же самое время «будничный» рационализм как раз ищет созвучное себе бытие! Трудно удержаться от мысли, что они ищут именно друг друга.

И в этом смысле не только картина мира иудаизма и картина мира экзистенциализма дополняют друг друга, выступают как пара, в которой иудаизм говорит от лица «бытия» то же самое, что европейский философ говорит от лица мысли. Сами они – еврей и человек – начинают выступать как единая пара.

Не только в религии еврея мир расколот на святое и будничное, аналогичным образом разделены в уме европейского философа мысль и бытие. Но это значит, что (экзистенциальное) определение человека должно включить в себя также и понятие еврея, т. е. рациональная концепция человека должна соотнестись с аналогичной себе традиционной концепцией, а за некоторыми оговорками не существует другой традиционной концепции экзистенциализма, кроме еврейской, с которой она связана генетически.

Святое не может обходиться без будничного. Евреи не могут обходиться без экзистенциалистов, т. е. без тех праведников народов мира, тех сыновей Ноаха, из числа которых они избраны (иначе избрание перестает быть избранием). Но и экзистенциалист не может обходиться без Израиля. Не может по той простой причине, что его концепция требует укоренения в бытии, требует соотнесенности с таким бытием, которое исходно формулирует себя как экзистенциальное (замечу, что даже не только религиозный, но и атеистический экзистенциализм постоянно соотносит себя с религией).

Как пишет Библер в «Мышлении как творчестве»: «Чтобы обосновать понятие, его необходимо соотнести с самим собой как с другим понятием – понятием другого логического субъекта, его необходимо парадоксально самообосновать». «Для обоснования данного понятия необходимо иное понятие – этим иным должно быть само обосновываемое понятие – как понятие иной логики».

Понятие «человек», данное в философских экзистенциальных определениях, должно быть дополнено понятием «еврей» (в своей основе допонятийным и коренящимся в бытии, в традиции). В этом смысле экзистенциализм и иудаизм создают такую же устойчивую пару, которую создают душа и тело, муж и жена, волновые и корпускулярные свойства электрона и т. д. Соответственно создают устойчивую пару и два эти мировоззрения – философское и традиционно-иудейское. И это понятно. Теология дополнительности сама должна быть представлена двумя дополнительными теологиями: «фольклорное» традиционное иудейское представление о дополнительности святого и будничного должно дополняться «наукоучением» европейской философии, противопоставляющей мысль и бытие как две логики, как раздвоение логик.

Грех и ошибка

В недельной главе «Масей» среди прочего рассказывается о городах-убежищах: «Говори сынам Израиля и скажи им: когда вы перейдете через Иордан в землю Канаанскую, то назначьте себе города, которые городами убежищами будут для вас, и убежит туда убийца, убивший человека неумышленно...» (35.9)

В этих городах мог укрываться всякий убийца до тех пор, пока его дело рассматривалось в суде. Если суд устанавливал, что он совершил свое преступление намеренно, то его наказывали, если же выяснялось, что убийство было неумышленным, то убийца мог оставаться жить в этом городе и дальше.

Далее Тора описывает, кого она относит к числу таких неумышленных убийц: «Если по вражде кто толкнет кого-то или бросит в него что-либо с умыслом, и тот умрет, или по вражде ударит кто кого рукой, и тот умрет, смерти будет предан ударивший: убийца он; кровомститель может убить этого убийцу при встрече с ним. Если же нечаянно, без вражды толкнул он его, или бросил в него какой-либо предмет без умысла... то рассудить должна община убившего и кровомстителя по этим законам и спасти должна община убийцу от руки кровомстителя, и должна возвратить его община в город убежища его, куда он убежал, чтоб он жил там до смерти великого священника» (35.20–25).

Таким образом, если непреднамеренное убийство карается смертью наравне с убийством преднамеренным, то убийство, совершенное по ошибке, наказывается лишь изгнанием. Однако это все же убийство. И эта оценка заслуживает того, чтобы ее проанализировать.

То место, которое занимает человек среди предметов этого мира, – уникально. Если все предметы, начиная камнями и кончая животными, подчинены какому-то внешнему по отношению к себе закону, то человек такого закона лишен. И это дважды удивительно. Во-первых удивительно, что какой-то предмет может быть не подчинен какой-то общей закономерности, а во-вторых, что этот предмет все же чувствует при этом, что ему вменено этот свой закон взыскать, а не вообще без закона оставаться.

Когда-то такого рода представления о человеке придерживался только иудаизм, сегодня его разделяют современная европейская философия и наука. Вот, например, что пишет по этому поводу немецкий философ и психолог Эрих Фромм: «Разум, благословение человека, есть также его несчастье; он принуждает его все время решать неразрешимую задачу. Человеческое существо отличается в этом отношении от всех других организмов; оно находится в состоянии постоянного и неизбежного неравновесия. Человеческую жизнь нельзя «прожить», повторяя видовые образцы; человек сам должен прожить свою жизнь. Человек – единственное животное, которому может быть скучно, которое недовольно, которое может чувствовать себя изгнанным из рая. Человек – единственное животное, для которого его собственное существование является проблемой; он ее должен решать, и ему от нее не спрятаться».

Итак, человек – предмет, но предмет уникальный, который болезненно переживает всякий намек на свою предметность, ибо эту предметность он призван преодолеть. И это обнаруживается на всех уровнях. Например, в отличие от табуретки или кошки, человека нельзя переставить с места на место, во всяком случае, если с ним так поступить, то он будет оскорблен. Но по той же самой причине он ищет свою вину, когда «Бог подводит кого-либо ему под руку» (Шмот 21.13); он мучается угрызениями совести, когда его тело помимо его воли оказывается орудием смерти какого-то другого человека. В силу своей уникальной природы человек не может не отнести такого рода происшествия «к себе». Именно потому, что человек – это не просто вещь среди вещей, он угрызается, если невольно стал причиной какого-либо несчастного случая, и в особенности смерти другого человека. Если кто-либо без таких угрызений обходится, если он находит себя кристально чистым – он, по существу, признает себя вещью среди вещей.

Итак, если человек невольно явился причиной несчастного случая, то он не может не испытывать чувства вины. И это ключ к пониманию природы всех прочих человеческих угрызений: человек с живой совестью страшится зависимости, страшится возможной обусловленности своих поступков. По большому счету живого человека отличает страх оказаться не более чем предметом, его отличает осознание того, что он выбирает между вечностью и вещностью.

Действительно, страх греха, а в определенном аспекте даже и страх небес, в последнем счете сводятся к этому первичному человеческому страху – страху оказаться просто вещью среди вещей. И поэтому утрата этого страха – опасный признак именно такого превращения, превращения в вещь, превращения в полностью манипулируемое существо. Такой человек начинает оправдывать себя не только в нечаянных, но и в совершенно сознательных преступлениях. «Я вынужден был так поступить», – говорит он себе и на этом полностью успокаивается. Ситуация особенно усугубляется, когда подобные моральные объяснения находят себе подтверждение в материалистическом мировоззрении, приписывающем человеку ту или иную детерминированность.

Дурная компания

Такого рода «материалистический» приговор прямо противоположен тому духовному приговору, который выносит себе всякий богобоязненный человек. Как говорится в трактате «Нида» (30 б): «Даже если весь мир говорит тебе, что ты праведник, будь в глазах твоих подобно грешнику».

Между тем невольно возникает вопрос, касающийся по меньшей мере множества средних людей: ну, а что, если у человека имеются вполне веские основания считать себя грешником? Что, если его самооценка вполне адекватна? Чем он тогда отличается от того грешника, который спокойно соглашается с тем, что «вынужден так поступать»?

Очевидно, что люди эти отличаются отношением: одного устраивает его греховность, его вещность, второго – нет, он мучается и таит в своем сердце надежду на освобождение, на обретение вечности. Вопрос лишь в том, сколько может продолжаться такое метание?

Действительно, нет ничего опаснее откладывания покаяния на завтра. Это общее положение, которого придерживается не только иудаизм, но практически все существующие религии. Так, Виленский Гаон писал: «Да не скажет человек: «Последую немного за прихотями тела, а потом оставлю их», потому что, раз начав тянуться за ними, человек, в конце концов, совершенно изгоняется из жизни вечной, ибо покинуть вожделение очень тяжело. И даже человек, наделенный богобоязненностью, Торой и заповедями, следуя за телесными вожделениями, теряет все».

Но тем не менее все же существует разница между преднамеренным грехом и просчетом. Человек, совершивший ошибку в духовной сфере, по крайней мере на протяжении какого-то периода, еще сохраняет живую совесть и открыт вечности.

Причем если в мире физическом разница между убийством преднамеренным и убийством по ошибке всем очевидна, то различить между поступком преднамеренным и ошибочным в духовной сфере зачастую не так просто. Грань между грехом и просчетом иногда совершенно неуловима, ведь многие грехи совершаются по неопытности человека, он втягивается в них незаметно для себя, сродняется с ними не сразу.

Верно, что в подавляющем числе случаев человек, втянувшийся в преступное сообщество по легкомыслию, в конечном счете ломается и начинает служить греху не на страх, а на совесть. Однако нередко он все же раскаивается и либо весьма тяжелой ценой покидает преступную сеть, либо, продолжая в ней функционировать, одновременно умудряется сохранять в себе признаки человека. Все мы слышали про Шиндлера, но встречались и другие нацисты, пытавшиеся пусть и не столь масштабно, но все же как-то противостоять «производству трупов». В этом отношении заслуживает внимания следующее свидетельство философа и психолога Виктора Франкла: «Я хочу здесь упомянуть лишь одного из начальников того лагеря, в который я попал под конец и из которого был освобожден. Он был эсэсовцем. Когда лагерь был освобожден, стало известным то, о чем знал лишь лагерный врач, сам из заключенных: этот человек из лагерного начальства выкладывал из своего кармана немалые деньги, чтобы доставать из аптеки в ближайшем населенном пункте медикаменты для заключенных! ...Насколько мне известно, (он) ни разу не поднял руку на кого-нибудь из «своих» заключенных». Это один из редких примеров того, что человек может сохранить в себе человека, даже оказавшись втянутым в сети самой преступной системы мира.

Как бы то ни было, очень часто человек вынужден делать зло в силу своей принадлежности к какому-то обществу, которое он не имеет ни мужества, ни возможности покинуть. Кто знает, может быть, многое в действиях такого человека будет списано именно на ошибку, а не на грех? В целом это очень серьезная дилемма, ибо, как я уже отметил, невозможно одновременно мириться с грехом и принадлежать Богу.

Как писал тот же Виленский Гаон: «Если человек не старается постоянно подниматься все выше и выше, он против своей воли опускается все ниже и ниже».

Но следует ли нам отчаиваться, когда мы чувствуем, что наша вещность довлеет над нашей вечностью? Когда мы убеждаемся, что бессильны победить какие-то свои слабости?

Уже из одного того, что отчаяние является тяжелейшим грехом, ясно, что ответ должен быть отрицательным. И возможность такой духовной позиции, на мой взгляд, замечательно разъясняет одна притча, рассказанная рабби Леви Ицхаком: «Любит ли в самом деле человек Бога – это можно определить по той любви, с которой он относится к своим ближним. Я объясню это на примере такой притчи: Некая страна страдала от нападений врагов. Генерал, стоявший во главе армии, посланной против неприятеля, потерпел поражение. Царь уволил его и назначил на его место другого генерала, который добился успеха в войне и изгнал захватчиков. Первого генерала заподозрили в измене. Царь захотел проверить, любит или ненавидит его генерал. Вскоре он понял, что единственный безошибочный способ определить истину будет следующий: если человек, которого он подозревает, выкажет дружбу к своему сопернику и испытает радость за его успех, то ему вполне можно доверять; но если он будет строить победоносному генералу козни, то это докажет его вину.

Бог сотворил человека, чтобы он боролся со злом в своей душе. Есть много людей, которые в самом деле любят Бога, но терпят неудачу в борьбе со злом. Любовь к Богу таких людей можно распознать по их способности всем сердцем и без задних мыслей радоваться успеху своих ближних, одержавших над злом победу».

Магараль, говоря о числе шесть («Гвурат Ашем» 1), обращает внимание на то, что это совершенное число, так как оно соответствует числу координат, по которым все в мире распространяется (вверх – вниз, вправо – влево, вперед – назад). Но тогда число семь как бы символизирует выход в иное – четвертое измерение, т. е. в вечность.

Число семь самой своей природой отделено от числа шесть, символизирующего полноту. Седьмое направление находится вне этого мира, это следующее измерение. И это обстоятельство дополнительно подчеркивает, что Седьмой день, Суббота – это символ вечности, символ грядущего мира, который принадлежит Израилю.

Иудаизм как вселенская религия

Если в главах «Трума» и «Тецаве» даются подробные предписания постройки Мишкана и богослужебной утвари, то в главах «Ваикахель» и «Пкудей» рассказывается главным образом о том, как эти заповеди выполнялись. Например, в одной из этих глав описывается, как собирался строительный материал для Мишкана.

В связи с этими главами уместно отметить, что не только значительная часть текста Торы посвящена теме Храма, но и большая часть из общего числа 613 заповедей связаны именно с Храмом и с храмовым богослужением. Значение Храма в еврейской религиозной традиции огромно, и при всем том, что задача восстановления Храма сталкивается в настоящий момент с чрезвычайными трудностями, вера в то, что когда-нибудь обитель Всевышнего на Храмовой горе вновь будет возведена (пусть даже и чудесным образом), является в иудаизме непререкаемой.

Мне бы хотелось обратиться к теме Иерусалимского Храма в свете его вселенского предназначения. Ибо важно отметить, что Храм являлся таким культовым местом еврейской религии, которое претендовало на универсальность, особенно в грядущей перспективе: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7).

Мы привыкли воспринимать иудаизм как «узконациональную» религию, которая хотя этносом и не ограничивается (ибо всякий нееврей может стать евреем), но в то же время вполне эгоцентрична. Заповеди Торы даны только евреям и не распространяются на остальную часть человечества.

Евреи отличны от других народов, и это отличие достигается именно посредством заповедей. «Возлюблены сыны Израиля, которых Писание окружило заповедями: Тфиллин на головах их, тфиллин на руках их, мезуза на их дверях, кисти – цицит на их одежде… Так сказал Господь Пресвятой Израилю: …дети Мои, отличайтесь в заповедях, чтобы быть угодными Мне» (Сифрей. Дварим 36).

Итак, еврейская община мыслит себя «угодной Всевышнему» в качестве обособленной и отличенной. Однако при этом редко обращается внимание на то, что эта отличенность имеет и свою обратную сторону, что эта обособленность носит вполне вселенский характер.

Дело в том, что иудаизм, предполагающий отделение евреев от народов, в действительности в равной мере имеет в виду как тех, так и других, в равной мере ориентируется на обе стороны. Всесвятой – Бог Израиля, но одновременно Он и Царь над всеми людьми («Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь мира…» – многократно в день произносят евреи). Отделенный Израиль не существует в иудаизме как-то сам по себе, вне всякой связи с тем целым человечеством, от которого он отделен. Напротив, Израиль познается как отделенный именно в соотнесении с остальным человечеством. Магараль (в 67-й главе книги «Гвурат Ашем») сравнивает положение Израиля среди народов с положением головы и мозга среди прочих частей человеческого тела, которые все по-своему осмыслены.

Позитивно или негативно, но в каждой из своих 613 заповедей Тора подразумевает нееврея наравне с евреем. Ведь Тора запрещает инородцу выполнять многие специфические заповеди, которые предписывает еврею. Именно запрещает, а не остается к нему равнодушной. «Отличив» евреев заповедями, Всевышний одновременно запретил народам уподобляться евреям этими заповедями, т. е. запретил им накладывать тфиллин, носить цицит или прикреплять мезузу.

Одна и та же заповедь, таким образом, дана и тем и другим. Одним как предписание, другим как запрет. Даже когда человек принял решение стать евреем и приучает себя соблюдать субботу, он все же должен сделать хотя бы одно запрещенное в субботу действие (например, зажечь спичку) для того, чтобы не нарушить запрет соблюдать субботу, данный ему как нееврею.

Но разумеется, связь Всевышнего с неевреями не ограничивается одними только запретами. Как известно, на народы распространяются семь заповедей, предписанные сыновьям Ноаха. Таким образом, вполне справедливо сказать, что в качестве конфессии иудаизм включает в себя неевреев наравне с евреями, что данная евреям Тора имеет в виду также и народы, ориентируется также и на них.

Всему человечеству Всевышний предписал выполнение заповедей Ноаха, но это – предписания не какой-либо другой религии, а все того же иудаизма. В этом смысле можно сказать, что не только сыны Израиля, но и все сыны Адама призваны к иудаизму, просто каждый к своей форме.

При этом стоит отметить, что иудаизм традиционно признает право на существование не только монотеистических религий – ислама и христианства, но даже и религий откровенно языческих, если они практикуются вне Эрец Исраэль и не носят изуверского характера: «Идолослужители за пределами земли (Израиля) не совершают «чужого служения», ибо для них это – обычай предков», – говорится в Талмуде (Хуллин 13б), но соответственно в Эрец Исраэль идолослужение запрещено в любых его видах.

Это положение порождает интереснейший вопрос, каким образом иудаизм соотносится с мировой культурой, но этот вопрос, как и другие нюансы этой проблемы, заслуживает отдельного рассмотрения. Сейчас я бы хотел лишь отметить, что, в сущности, иудаизм предоставляет право каждому народу быть таким, каков он есть, но в то же время считает его также призванным и к своей вере.

У католической церкви имеется один интересный теологический принцип. Именуя себя вселенской, эта церковь заранее оговаривает, что все истинные с ее точки зрения религиозные культы являются ее достоянием. В этом смысле католическая церковь считает всех вообще христиан – католиками, относит их к себе, что бы они сами о католицизме ни говорили.

Однако после того, как католицизм отказался от идеи крестить евреев и признал их служение достаточным для спасения, стало возможным распространить этот принцип также и на иудаизм: еврея, соблюдающего заповеди Торы (и вместе с тем отказывающегося не только креститься, но даже входить в католический храм), получается, позволительно квалифицировать в качестве католика.

В этом отношении можно сказать, что подход иудаизма сродни католическому. Иудаизм – это именно вселенская религия. Иудаизм – религия не только еврейского народа, но также и всех сыновей Ноаха. Как сказано в Талмуде: «Праведники народов мира имеют удел в мире грядущем».

С одной стороны, Тора давалась только евреям, но с другой стороны, традиция признает, что ангелы всех народов присутствовали при ее даровании и что одновременно Тора звучала на всех семидесяти языках, чтобы быть понятной для всех народов земли (Танхума Хакодум).

Дом молитвы для всех народов

Но пожалуй, ни в чем эта универсальная миссия иудаизма так однозначно себя не проявляет, как в Иерусалимском Храме. В отличие от тфиллин, которые нееврею накладывать запрещено, в отличие от субботы, соблюдать которую народам нельзя, Иерусалимский Храм всегда был открыт для всех сыновей Ноаха. Иерусалимский Храм предназначался всем народам земли в той же мере, как и евреям.

Богослужения Иерусалимского Храма ясно свидетельствуют, что иудаизм – это именно всечеловеческая религия, что иудаизм – религия не только евреев, но и вообще всех людей (которым при этом предоставлена возможность оставаться такими, какие они есть).

Построивший первый Иерусалимский Храм царь Шломо предусматривал, что неевреи будут поклоняться в нем Всевышнему наравне с евреями: «И чужеземца, который не из народа Твоего Израиля, а придет из страны далекой ради имени Твоего, – ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной, и о Твоей мышце простертой, – и придет он, и будет молиться в доме этом, Ты услышь с небес, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к тебе чужеземец, дабы знали все народы земли имя Твое, дабы боялись Тебя, как народ Твой Израиль, и дабы знали, что именем Твоим называется дом этот, который я построил» (Первая книга Мелахим 8.41–43).

Более того, в Иерусалимском Храме еврейские священники приносили жертвы за все народы земли (это делалось в течение недели в праздник Суккот).

Об универсальном предназначении Храма многократно говорили пророки. Помимо уже приведенного изречения: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7), можно, например, привести следующее знаменитое пророчество: «Вот слово, что видел Иешайя, сын Амоца, об Иудее и Иерусалиме: И будет, в последние дни утвердится гора дома Господня как вершина всех гор, и возвысится над холмами, и устремятся к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: «давайте взойдем на гору Господню, в дом Бога Иакова, чтобы он научил нас путям Своим и чтобы пошли мы стезями Его». Ибо из Сиона выйдет Тора и из Иерусалима – слово Господа. И рассудит Он народы, и даст поучение многим народам, и перекуют они мечи свои на орала, и копья свои – на садовые ножницы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Иешайя 2.2–4).

Итак, мы ясно видим, что иудаизм всегда считал свой Храм не узконациональным, а вселенским Храмом, куда были приглашены все сыновья Ноаха и за которых в этом Храме приносились жертвы.

В Гемаре (Суккот 55а) говорится, что «народы мира не знают, сколь многого они лишились с разрушением Иерусалимского Храма, ибо в те времена, когда Храм стоял, их грехи очищались, а теперь кто очистит их?»

В семи милях от Вашингтона в 1960 году был построен Храм Взаимопонимания. Шесть крылообразных построек исходят из центра. В каждом из этих шести залов находится часовня, выставочный зал и библиотека шести наиболее представительных мировых религий: иудаизма, христианства, ислама, буддизма, индуизма, конфуцианства. В центре, куда все залы имеют выход, расположен зал Размышления.

Мне бы вовсе не хотелось занижать значение этого малоизвестного начинания. Но все же я не могу не отметить, что, возможно, куда полезней было бы направить такого рода экуменическое усилие на восстановление Иерусалимского Храма, который хотя и не претендовал на роль Храма Взаимопонимания, но в то же время всегда являлся всемирным религиозным центром.

Небесная миссия

В недельном чтении «Дварим» Моше произносит следующие слова, связанные с судейской миссией: «И дал я повеление судьям вашим в то время, говоря: выслушивайте братьев ваших и судите справедливо, каждого с братом его и с пришельцем его. Не различайте лиц на суде: как малого, так и великого выслушивайте; не бойтесь никакого человека, ибо суд – Божий он» (1.16).

Итак, земной суд носит небесную природу. В трактате «Шабат» (10а) даже говорится, что всякий судья, который совершил суд по истине, как будто бы соучаствовал в сотворении мира.

Но роль еврейского судьи не ограничивается вынесением судебных решений. Она неизбежно связана с интерпретацией законов Торы, а значит, и с установлением галахи. Ниже в книге «Дварим» написано следующее: «Если непостижимо будет для тебя дело для разбора между кровью и кровью, между тяжбой и тяжбой, между язвой и язвой, по делам спорным во вратах твоих, то встань и взойди на место, которое изберет Господь, Бог твой. И приди к священникам Левитам и к судье, который будет в те дни, и расспроси, и скажут они тебе судебное решение» (17.8–10).

Итак, галахические постановления мудрецов Талмуда имеют небесную природу. Если раскрытие смыслов различных заповедей и историй, рассказанных в ТАНАХе, доверено каждому еврею, если каждый еврей вправе трактовать слова Торы в каком-то только ему одному открывающемся смысле, то трактовка галахи доверена только мудрецам, только «судьям, которые будут в те дни».

Это очень важное положение иудаизма, которое позволило ему сохраниться и которое, по существу, отделяет его от всех своих порождений. Между тем некоторые из этих «внешних порождений» выработали такие формы духовности, которые, так или иначе, признаются подлинными большинством современных евреев.

В первую очередь я имею в виду экзистенциализм и ту внетрадиционную культуру, которая жива «автономным разумом» и «автономной моралью».

Эта культура, с одной стороны, представляет собой внетрадиционный альтернативный духовный опыт, а с другой – предполагает критичность и интеллектуальную корректность. Попав в поле этой культуры, человек ощущает себя не вправе идентифицироваться с той или иной традицией, если он не обосновал ее для себя, если она не оправдана для него его собственными разумом и совестью.

Еврей может полностью отдаться этой культуре автономного разума, и тогда мы скажем о нем, что он «ассимилировался». Однако даже если он не ассимилировался, если он сохраняет верность Торе, то «корректно» он не может сделать этого, минуя всё тот же автономный разум. Иными словами, он самостоятельно и свободно принимает (подтверждает) свое еврейство, а не исходно тождественен с ним, как это имело место у его предков.

Проблема, таким образом, не в отрицании традиции. Проблема в том, что современный человек, т. е. человек, сформировавшийся на принципах автономного разума и автономной морали, имеет альтернативный духовный источник и поэтому не способен придавать традиции того значения, который она от него вроде бы исходно требует. Его духовное внимание разделено между законами Торы и теми общими экзистенциальными задачами, которые решаются своими средствами.

Заповедь перестает быть единственным предметом еврейской любви, и тот, кто пытается сохранить ее как единственный предмет, кто бежит от проблем построения мировоззрения, выглядит по меньшей мере «некорректным» и «несовременным» (после Канта все люди – «современники»), т. е. оторванным от реальных проблем этого мира.

Именно на фоне этого нового отношения к галахе реформисты пренебрегли решениями мудрецов и посчитали себя вправе так же вольно толковать галаху, как мудрецы толкуют агаду.

Но имеется ли реформистскому и консервативному иудаизму какая-то ортодоксальная альтернатива?

Мне думается, что да. Хотя заранее следует оговориться, что она может быть исключительно частным делом и в принципе не должна претендовать на то, чтобы стать чем-то вроде «движения» (каковым отчасти является консервативный иудаизм).

Галахический смысл автономной морали

Действительно, невозможно не заметить, что поведение ряда современных ортодоксальных верующих заметно отличается от поведения их предков.

Я более десяти лет живу в религиозном поселении и могу отметить, что местное общество разделено на группу ригористичных верующих, которые в своем поведении исходят исключительно из галахи, и на тех, которые позволяют себе определенную избирательность в исполнении ряда раввинистических постановлений (например, женщины из этих семей позволяют себе ходить без головного убора и в брюках).

Сами они, как правило, связывают свою легкость с определенной интерпретацией галахи, но что побуждает их интерпретировать ее в данном направлении? Лично для меня очевидно, что та свобода, с которой представители этой второй группы относятся к галахе, обусловлена именно наличием у них альтернативного духовного источника.

Такова исходная данность. Но может ли сказать сама традиция что-либо в пользу легкого к себе отношения? Можно ли осмыслить смещение духовного внимания в рамках самого иудаизма, т. е. не переходя ни на позиции реформистов, ни даже на позиции консервативного иудаизма?

Автономный разум не компетентен менять галаху. Сам Всевышний не компетентен менять постановления мудрецов! Но, на мой взгляд, постановления мудрецов предвосхищают претензии автономного разума и способны отвести для него достойное место.

В первую очередь следует отметить, что это внутреннее раздвоение духовного внимания явственно вписывается в общее представление иудаизма о двух именах Единого Бога и, соответственно, о двух видах служения Всевышнему. Одно имя (Тетраграмматон) связано с религиозным служением, второе (Элоким) – с интеллектуальной деятельностью.

Таким образом, традиционный иудаизм признает разделение духовной действительности на две равновесные тотальности, одна из которых связана с умозрением, а вторая с откровением.

Традиция иудаизма знает о существовании «нравственного закона» и ставит его в положение, равнозначное Торе. Во всяком случае, именно так интерпретируется знаменитое изречение из мидраша Ваикра Раба (89): «Ограждался путь к древу жизни двадцать шесть поколений. Земная мудрость («дерех эрец») предшествует Торе».

Общепринятое понимание этих слов таково: усвоению законов Торы должно предшествовать усвоение общего позитивного отношения к ближнему, должно предшествовать пробуждение разума и совести.

Но очевидно, что это общепринятое положение предполагает углубленное вхождение в предшествующую Торе «земную мудрость», допускает это вхождение как специальную духовную задачу.

Тот, кто не может быть «просто» евреем, но согласен быть им только по разуму и по совести, не может не считать себя в первую очередь человеком (т. е. человеком, который прежде всего живет по разуму и по совести – в терминах традиции «дерех эрец», – и только в силу этого приходит к осознанию важности быть евреем).

Причем один важный момент усиливает его почтение перед «человеческой мудростью». Дело в том, что «автономный разум» (посвященный в нюансы истории философии) вполне отдает себе отчет в том, что он является продуктом не только эллинской мудрости, но и еврейского откровения. Иными словами, считая себя в первую очередь человеком, еврей вместе с тем уже осознает себя человеком в традиционно-иудейском понимании этого слова.

Это создает для него дополнительный мотив сосредотачиваться не только на положительной религии, но в той же мере и на изучении всего культурного комплекса, связанного с внутренним нравственным законом (следует отметить, что в ХIХ веке в ряде ешив появился предмет «мусар», т. е. было введено изучение «этики»).

Обладая полноценной духовной альтернативой, обладая экзистенциальной самодостаточностью, современный еврей неизбежно вынужден относиться к галахе несколько легче, чем его отцы. Скажем так: нарушив галаху, он будет смущаться меньше, чем смущался бы в аналогичной ситуации его предок, живший до Канта. Но, как мы видим, сама Тора, Устная Тора готова с пониманием отнестись к его состоянию, признавая, что «человеческая мудрость предшествует Торе».

Более того, Талмуд с пониманием относится к тому, кто по каким-то своим индивидуальным причинам (за которые он сам берется отвечать перед Всевышним) еврей может легко относиться к каким-то постановлениям мудрецов. Такой человек может расцениваться традицией как «истенис», о котором пишется в мишне Брахот (2.6) в связи с рабби Гамлиэлем, который «мылся в первую ночь, после того как умерла его жена. Спросили его ученики: «Разве ты не учил нас, что в период траура запрещено мыться?» Ответил им: Я не как прочие люди, я истенис».

«Истенис» – значит изнеженный человек, к которому следует относиться снисходительно в силу его индивидуальных особенностей. Но человек «автономной морали» вполне подпадает под это определение. Он не «как все» евреи, он вполне объективно сосредоточен на решении задач «автономного разума» и потому неизбежно будет относиться к галахе легче, чем еврей, всецело галахой поглощенный.

Это тем более естественно, что даже внутри мира галахи разные евреи неровно относятся к разным заповедям. К примеру, иногда злословие сравнивается с квасным хлебом, злословие как бы распирает человека, возрастая на его гордости, как на дрожжах. В свете этой параллели можно отметить, что религиозный еврейский мир в целом очень тщательно готовится к Песаху и истребляет в доме все следы квасного в соответствии со всеми требованиями галахи, но в отношении того же злословия такая педантичность не наблюдается. За своим языком верующие, безусловно, следят, но все же следят за ним в целом хуже, чем за искоренением квасного в Песах.

В Гемаре (Шабат 118б), например, говорится о том, что разные мудрецы усердствовали в исполнении разных заповедей. Так, один стремился педантично провести три субботние трапезы; второй был усерден в молитве, третий в накладывании тфиллин, четвертый – в ношении цицит. Но сказать, что кто-то был более усерден в соблюдении чего-то одного, это значит сказать, что он был легок в отношении каких-то других заповедей.

«Цель мудрости – покаяние и добрые дела, даже если человек не читал много Тору и не учил много, лишь бы не отрекался от отца, матери и учителя своего или тех, кто выше его мудростью и авторитетом, как сказано: «Начало мудрости страх пред Господом; разум верный – у всех исполняющих заповеди» (Пс. 111.10)» (Брахот 17а).

В той же Гемаре говорится: «Один делает много, другой мало – лишь бы человек направлял свое сердце к Небесам».

В сущности, согласно Устной Торе достаточно привязаться сердцем к одной заповеди, чтобы почувствовать себя полноценным евреем, как сказано: «Каждый, кто принимает на себя исполнение хотя бы одной заповеди с верностью, достоин, чтобы на него снизошел Дух Божий» (Мехилта де-р. Ишмаэль «Вайехи» 6).

Здесь вообще следует обозначить то некое минимальное требование, которое традиция выдвигает к еврею: нарушение заповеди не должно быть публичным. Пока еврей не нарушает заповеди демонстративно, как гласит соответствующая формула, «вино его пьют и хлеб его едят».

И это не лицемерие, – это выражение общего почтения к традиции, отдельные пункты которой могут по слабости пренебрегаться. Водораздел проходит, таким образом, именно по внутренней лояльности традиции, по признанию авторитета мудрецов.

Сказанное не следует понимать в том смысле, что иудаизм разрешает нарушать заповеди. Исходно («легатхила») традиция предписывает соблюдение всех заповедей, причем «незначительных» наравне с «серьезными» (Перкей авот 2.1). Однако задним числом («бедиавад») она не отвергнет того, кто по какой-то субъективной причине каких-то заповедей не выполнил.

Таковы общие положения традиции, позволяющие ей снисходительно относиться к евреям, небрежно исполняющим раввинистические постановления, независимо от мотивов этого небрежения.

Однако в Новое время, когда общие принципы «дерех эрец» переросли в специфическую внетрадиционную культуру автономного разума, в данной сфере не могло не произойти каких-либо изменений.

Признаки такого нового отношения можно уловить в вы-сказываниях некоторых духовных авторитетов. Например, я улавливаю их в следующих словах равви Элимелеха из Лиженска: «Я тот, кто обретет свою долю в грядущем мире. Когда я предстану перед высшим судом и меня спросят: «Изучил ли ты все, что должен был?» – я отвечу: «Нет». Тогда меня спросят: «Произнес ли ты все молитвы, которые должен был произнести?» Я снова отвечу: «Нет». И тогда мне зададут третий вопрос: «Сделал ли ты все благое, что должен был?» И я опять дам тот же самый ответ. И тогда вынесут такое решение: «Ты сказал правду. Поэтому ты получишь свою долю в грядущем мире».

Нас может удивить эта притча. Экая заслуга в том мире сказать правду. Там все равно ничего не скроешь. Правда этого признания относится именно к этому миру. Еврей чувствует, что, не выполнив какой-то заповеди, он не отлучает себя ни от еврейства, ни от Всевышнего. И это основа той формулы примирения традиции с «автономным разумом», которую мы ищем. Равви Элимелех именно «сказал правду», т. е. небеса принимают то, что отношение к галахе становится более легким, при общем признании ее истинности.

Я не думаю, что Равви Элимелех из Лиженска (1717–1787) был знаком с сочинениями Канта (1724–1804), но он жил в одну с ним эпоху, а внутри эпохи идеи распространяются как вода в сообщающихся сосудах. В ту эпоху «Автономный разум» пришел в мир, и независимо от Канта это почувствовали все. Тогда что-то дрогнуло, тогда отношение к традиции для всех людей внутренне изменилось. Именно тогда некоторые евреи создали реформистское направление (первая реформистская синагога была основана в Гамбурге в 1818 году). Но равви Элимелех прореагировал на тектонические процессы, происходящие в мировом духе, иначе. Он, быть может, легче, чем его отцы, отнесся к галахе, но он остался верен ей в ее основе.

Спрятаться от духовной подлинности «автономного разума» невозможно, жить, игнорируя эту духовную действительность, – это значит, обращаясь к словам Кьеркегора, «принимать Бога за дурака». Но, отдаваясь «автономному разуму», еврею важно сохранить направление, плыть немного наискось против течения, чтобы его не снесло. Что это значит? Это значит, что тенденция никогда не должна быть на снижение внимания к соблюдению заповедей.

В этой связи я приведу еще одну историю, связанную с равви Элимелехом из Лиженска. Рассказывают: «Равви Элимелех не справлял должным образом трапезу по окончании субботы, называемую «трапезой царя Давида», и потому царь Давид рассердился на него. Как-то в пятницу вечером пришел к равви Элимелеху некий человек, одетый как крестьянин. Он принес корзину с рыбой и предложил равви купить его товар. Говорил торговец на местном наречии. Цадик направил торговца к жене, но та отослала его, сказав, что уже все приготовила для субботы. Но торговец не успокоился и снова подошел к равви. Равви Элимелех стал упрашивать жену купить что-нибудь у этого человека, но жена и слушать не хотела. И тогда торговец, войдя в комнату равви, вывалил свою рыбу из корзины на пол и произнес: «Будет хорошо, если ты используешь эту рыбу для «трапезы царя Давида». Равви Элимелех от удивления широко раскрыл глаза. Помолчав, он сказал таинственному незнакомцу: «У самого у меня уже нет сил праздновать твою трапезу подобающим образом, но я велю своим детям обязательно делать это».

Первородный грех

В недельной главе «Ваэтханан» приводятся такие примечательные слова: «Теперь, Израиль, слушай уставы и законы, которые я учу вас исполнять, дабы вы жили и пришли и уна-следовали бы ту землю, которую Господь Бог отцов ваших дает вам. Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того, дабы соблюдать заповеди Господа Бога вашего, которые я заповедую вам» (4.1–2).

Эта заповедь, повторенная еще раз в другом месте Торы («Не добавляй к нему и не убавляй от него», Дварим 13.1), на первый взгляд выглядит достаточно рядовой заповедью. Во всяком случае, мы можем сказать, что в Торе встречаются предписания и посерьезней, типа «не убий» или «не сотвори себе кумира». И в то же время эта заповедь не добавлять к словам Торы и не убавлять от них наделена одним неожиданным смыслом, фактически выводящим ее из общего ряда других заповедей.

Для того чтобы объяснить, что имеется в виду, я бы хотел обратиться к истории грехопадения первого человека. Ведь, как ни странно, совершению этого коренного греха предшествовал другой грех. С полным правом можно сказать, что грехопадение Адама произошло не только потому, что Адам не послушался и нарушил заповедь не вкушать от запретного плода, но также еще и потому, что еще раньше Хава прибавила к заповеданному.

Действительно, одно из самых принятых объяснений произошедшего в райском саду грехопадения состоит в том, что Хава изменила слова Всевышнего, точнее, добавила к ним нечто от себя. Всевышний заповедал: «От всякого древа сада ты можешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (2.17). Женщина же, когда змей спросил ее о заповеди, ответила нечто другое: «Из плодов деревьев этого сада мы можем есть. Только из плодов дерева, которое в средине сада, сказал Бог: не ешьте от него и не прикасайтесь к нему, а то умрете» (3.3). Комментаторы поясняют, что, воспользовавшись именно этими словами женщины, змей предложил ей попробовать «прикоснуться» к дереву. А убедившись, что от касания ничего страшного не произошло и она осталась жива, женщина решила дальше попробовать также и вкусить от запретного плода. Здесь можно возразить, что если женщина сочла заповедь «не прикасайся» столь же значимой, что и заповедь «не вкушай», и тем не менее ее нарушила, то она нарушила бы последнюю и безо всякого добавления. Иными словам, прибавление к заповеди ничего, по сути, не изменяет. Это замечание не учитывает того, что в наш век зовется «психологией». В пояснении комментаторов угадывается распространенный психологический механизм, позволяющий, с одной стороны, «вспомнить» о том, что один из запретов был прибавлен, для того чтобы его нарушить, а затем «забыть» о том, что он был прибавлен, когда приходит время нарушить истинный запрет. Как бы то ни было, традиция считает, что грехопадение первого человека произошло потому, что женщина добавила нечто к словам Всевышнего, потому что она нарушила заповедь: «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам». Таким образом, мы видим, что хронологически первой была нарушена именно заповедь «не прибавляй». Более того, как я попытаюсь это показать, положение этой заповеди не только хронологически, но и онтологически более первично, чем положение любой другой заповеди.

Ограда и заповедь

Впрочем, прежде чем попытаться это показать, необходимо выяснить, как быть с теми многочисленными постановлениями, которые учредили сами мудрецы? В самом деле, разве мудрецы именно не прибавляют к словам Торы? Разве они не запрещают есть вместе с молоком даже мясо птицы, в то время когда в Торе не только подобного запрета не содержится, но сказано лишь «не вари козленка в молоке матери его»?

Вот что пишет по этому поводу Рамбам: «Есть заповеди, появившиеся после дарования Торы. Их установили Пророки и мудрецы, и распространились они во всем Израиле, как, например, чтение Мегилы, свечи Хануки, пост Девятого Аба, эрув и омовение рук. И каждой из этих заповедей есть свое толкование и подробности, и все это будет объяснено в нашем сочинении. Все эти новые заповеди мы обязаны принимать и соблюдать, как сказано: «Не отклоняйтесь от слов их и т. д.» (Дварим 17.11), и они не являются добавлением к заповедям Торы. А насчет чего же предостерегает Тора: «Не добавляй к нему и не убавляй от него» (Дварим 13.1). Это означает, что пророк не может ввести новую заповедь, объявив, что Господь, да будет Он благословен, заповедал добавить эту заповедь к заповедям Торы. Не может он и провозгласить, что одна из 613 заповедей отменяется. Но если суд вместе с пророком, который будет в это время, добавил заповедь в качестве постановления... это не добавление, запрещенное Торой».

Говоря другими словами, мудрецы (данной им Торой властью) могут ввести от своего имени любое ограничение, добавить к Торе все, что им покажется нужным, но при этом они всегда четко отличают саму заповедь от своей ограды вокруг нее, они всегда четко обозначают границу между законами Торы («деорайта») и своими собственными постановлениями («дерабанан»).

Таким образом, грех Хавы состоял не в том, что она добавила дополнительное ограничение, а в том, что она придала этому ограничению статус божественной заповеди. Если бы Хава ответила змею: «Нам запрещено вкушать от плодов древа, но, чтобы не войти в грех, мы решили к этому дереву даже не прикасаться», ничего бы не произошло. Таким образом, первородному греху непосредственно предшествовал другой, так сказать, «герменевтический грех», грех утраты дистанции между заповеданным и истолкованным, между словом Всевышнего и его пониманием.

При этом, разумеется, невозможно не отметить, что по своей сути «герменевтический грех» весьма близок к «греху первородному», т. е. к греху вкушения от древа познания добра и зла, так что неудивительно, что он этому вкушению предшествовал.

В самом деле, что же произошло дальше? В чем состояло греховное перерождение человека, вкусившего запретный плод?

Объяснений существует множество, но в данном случае я обращусь к тому, которое дает каббала. Книга «Зогар» сообщает, что «сфирот» (средняя и последняя) были открыты Адаму в образе древа жизни и древа познания. Вместо того чтобы воспринять их исходно едиными и таким образом соединить сферы «жизни» и «познания», Адам отделил одну от другой и предался поклонению одной Шхине (последней «сфире» Малхут), не признавая ее единства, ее союза с другими «сфирот». Согласно концепции «Зогара», в основе как Божества, так и сотворенного Им мира лежит супружество. Все, что существует, существует в образе брачных пар. И соответственно, все в мире должно постигаться в свете этого единства: Воля и Разум, Любовь и Страх, Жизнь и Знание. Таким образом, тот «развод» между «сфирот», который осуществил Адам, привел к тому, что в мир пришло разделение и замутнились отношения внутри самой Божественной Четы. Так в каббале интерпретируется первородный грех.

Но аналогичным образом можно рассмотреть и грех «герменевтический». Обратной стороной разделения между «сфирот», которое осуществил Адам, явилось то неразличение между этими «сфирот», которое обнаружила Хава. Если Адам не понял, что перед ним Пара, и разъял «жизнь» и «знание», то Хава их отождествила (тем самым опять же их парность отвергнув). «Добавление к заповеди», которое было сделано Хавой, можно проинтерпретировать как неразличение между своим знанием о жизни и самой жизнью, как дальтоник не различает между зеленым и красными цветами, принимая их за один цвет.

Этот духовный дальтонизм широко распространен среди людей и особенно заметен, когда речь заходит о религиозном источнике. Как только человек самонадеянно отождествляет свое понимание текста с тем, что действительно имел в виду Автор, как только он ложно отождествляет сферы жизни и знания, полагая, что перед ним одна и та же действительность, он неизбежно начинает редактировать.

Фанатизм

Наиболее явной и распространенной формой «герменевтического греха» является фанатизм. Фанатизм – это именно нежелание человека увидеть зазор между многозначным источником и своей единственной приглаженной интерпретацией этого источника, это роковая неспособность отличить «бытие» от «знания» о нем.

Фанатика отличает то, что он полностью утрачивает дистанцию между текстом и его пониманием. Ему кажется, что он необыкновенно чтит Источник, что он считается с каждой его буквой, но при этом он не замечает того, что в действительности имеет дело с собственным представлением об этом Источнике. Свое понимание Источника фанатик выдает за непосредственное его говорение. В этом смысле можно сказать, что в фанатизме своеобразно преломляется грех праматери человечества Хавы, прибавившей к словам Всевышнего и закономерно Его запрет нарушившей. Таким образом, тот, кто грешит фанатизмом, грешит самым коренным и фундаментальным грехом, который закрывает все дороги к покаянию и запирает все ворота к истине.

Зачатки фанатизма мы справедливо усматриваем в бытовой враждебности религиозных людей к любому инаковерию. Вот в каких словах описал ее Лев Толстой в своей «Исповеди»: «Враждебность эта усиливается по мере большего знания вероучения. И мне, полагавшему истину в единении любви, невольно бросалось в глаза то, что самое вероучение разрушает то, что должно произвести. Соблазн этот до такой степени очевиден нам, образованным людям, живавшим в странах, где исповедуются разные веры, и видавшим то презрительное, самоуверенное, непоколебимое отрицание, с которым относится католик к православному и протестанту, православный к католику и протестанту, и протестант к обоим, и такое же отношение старообрядца, пашковца, шекера и всех вер, что самая очевидность соблазна в первое время озадачивает. Говоришь себе: да не может быть чтоб это было так просто, и все-таки люди не видали бы того, что если два утверждения друг друга отрицают, то ни в том ни в другом нет той единой истины, какою должна быть вера, что-нибудь тут да есть. Есть какое-нибудь объяснение – я и думал, что есть, и отыскивал это объяснение, и читал все, что мог по этому предмету, и советовался со всеми, с кем мог. И не получал никакого объяснения, кроме того же самого, по которому Сумские гусары считают, что первый полк в мире Сумской гусарский, а желтые уланы считают, что первый полк в мире – это желтые уланы. Духовные лица всех разных исповеданий, лучшие представители из них, ничего не сказали мне, как только то, что они верят, что они в истине, а те в заблуждении, и что все, что они могут, это молиться о них».

Между тем с тех пор, как Толстой написал эти слова, многое в религиозном мире изменилось. Сегодня враждебное отношение к инаковерию в значительной мере отошло в прошлое. Это положение достигнуто за счет выработки теологических идей, пробужденных общими либеральными веяниями, и распространением политического идеала религиозной свободы. Однако несомненно, что в этой трансформации огромное значение сыграли также и современные герменевтические идеи.

Люди западной культуры пришли к принципам деконструктивизма, пришли к идее легитимности самого «вздорного» – т. е. даже заведомо противного авторскому замыслу – понимания текста. Многих авторов эта теория выводит из себя («Где он у меня это вычитал?!»), но не считаться с ней сегодня не может никто. В том числе и религиозные люди. Таким образом, в системе новейших представлений все прочтения ТАНАХа, начиная с прочтения ортодоксального иудея и кончая прочтением католика и библейского критика, равно правомочны. И это не релятивистский вывих, это объективное выявление таящихся в источнике смыслов. Всех смыслов. Современные люди усвоили, что если кто-то обнаружил в общем для вас с ним тексте какой-то другой смысл, то это никак не сказывается на вашем понимании.

Однако при этом обращает на себя внимание, что ислам, во времена Толстого не выделявшийся на общем фоне какой-либо исключительной нетерпимостью, по мере смягчения позиций других религий стал, напротив, приобретать все более фанатичные черты.

Эта религия оказалась не только неспособна конструктивно отнестись к новым веяниям, призванным ответить на очевидные вопросы «образованных людей», но, напротив, замкнулась и ожесточилась.

Чем это могло быть вызвано? И здесь вполне уместно обратить внимание на то обстоятельство, что в своем истоке мусульманская религия грешит именно «герменевтическим грехом», грешит именно прибавлением к Торе и убавлением от нее. Причем этот подход явным образом провозглашен в самом Коране (Сура 2.100): «Всякий раз, как мы отменяем стих или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него».

Иудео-христианский мир, развивающий свою теологию на основе ТАНАХа в контексте деконструктивистской герменевтики, в целом покончил с фанатизмом. Но с исламом в этих новых условиях произошла обратная метаморфоза, возможно связанная как раз с той особенностью Корана, на которую мне уже приходилось обращать внимание. Я имею в виду то обстоятельство, что Коран – это и не комментарий к какому-то первоисточнику, но и не полностью самостоятельный источник, не имеющий в виду никакого другого откровения. Коран представляет собой именно последнюю «исправленную и дополненную» редакцию Торы. В этом его пафос, в этом его отличительность от любой другой книги в мире (включая «Книгу Мормона»), в этом его оригинальный религиозный смысл.

И не потому ли тогда в наш «герменевтический» век ислам все более радикализуется, что он возник в результате «герменевтического греха», что он подменил своим пониманием Источника сам Источник?

Концепция человека

В нынешней недельной главе «Экев» приведены следующие важные слова, касающиеся идеи избрания еврейского народа: «Ведь у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все что на ней. Но только отцов твоих благоволил Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех народов, как это ныне» (10.14–15).

В этом стихе предельно точно выражена парадоксальная идея избрания. Всевышнему и так принадлежит все, Он Царь мира, и вместе с тем Он дополнительно избирает для Себя малую часть этого мира. Он Царь мира, но Бог Израиля.

Это обстоятельство всегда вызывало немало недоумений и порицаний. «Пятикнижие Моисеево, – писал Гегель в «Философии религии», – это только предсказание, всеобщее содержание которого не стало истиной израильского народа. Бог [в понимании евреев] есть лишь Бог этого народа, а не всех людей».

Между тем «Бог есть лишь Бог этого народа» согласно именно «всеобщему содержанию» Торы, а не благодаря ограниченности еврейского ума. Это парадокс, и парадокс непростой. Но это означает, что его следует осмыслить, а не отвергнуть.

Как мы знаем, избрание Израиля, отделение Израиля от мира произошло в момент исхода, завершившегося дарованием Торы. Так, Магараль пишет в Гвурот Ашем (44): «Известно, что исход из Египта – это корень истинной веры и религии, и Тора упоминает исход из Египта как основание заповедей, их суть и причину. Нам важно помнить о том, что первая заповедь была увязана с упоминанием исхода, что нам было сказано: «Я... который вывел вас из Египта», а не «Я... который сотворил небо и землю».

Египетские казни являлись тем инструментом, посредством которого Всевышний выделил, вырвал евреев из человеческой семьи и превратил в Свой собственный удел.

Но чем же таким отмечены евреи, что они заслужили быть отдельным Божьим народом? Тот же Магараль, например, считает, что не особенности евреев («сегула») предоставили им право на получение Торы, а наоборот, что Тора дана была евреям для того, чтобы выявлять и культивировать эти особенности, эту их «искру».

Что же это за особенность еврейской натуры? Что значит избрание еврейского народа? Как это избрание следует понимать? Чем отличаются евреи, принявшие Тору, от «всех народов», к которым Тора не обращена, во всяком случае, на которых она не распространяется во всей своей полноте? На мой взгляд, прежде всего они отличаются концепцией человека.

Мне уже не раз доводилось приводить определения человека, даваемые экзистенциальной философией, которые вполне совпадают с иудейскими определениями. Вот, например, что говорит Сартр: «Человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть – это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и потому может служить извинением. Он полагает, что человек ответственен за свои страсти».

В древнем мире евреи были единственными, кто придерживался такой оценки. Именно этой оценкой они отличались от народов, в том или ином смысле отождествлявших себя со своими страстями, т. е. с природным миром. Варвары идентифицировали себя с животными, с тотемами, просвещенные греки и римляне – с космосом (человек – микрокосм). Только евреи, учащие о человеке как об образе и подобии Бога, в ту пору видели в человеке свободную личность.

Но ведь, как мы видим из тех же слов Сартра, теперь эту «ветхозаветную» концепцию вроде бы разделили все! «Всеобщее содержание» Торы стало доступно и другим народам. Остается ли тогда какой-то смысл в еврейской избранности?

Безусловно, да, однако показать это стало существенно труднее. Впрочем, сам иудаизм этих трудностей не замечает и в новой ситуации продолжает привлекать старые аргументы. Так, обычно в связи с идеей избрания приводятся следующие высказывания Талмуда: «Только вы (евреи) называетесь людьми, а не служители звезд называются людьми», или «Когда народы мира проявляют милость и доброту, они делают это только для того, чтобы поносить нас».

В контексте своего времени эти высказывания звучали вполне адекватно. Вспомним хотя бы знаменитое христианское изречение «добродетели язычников суть блестящие пороки», однако сегодня подобная аргументация не может вызвать ничего, кроме чувства неловкости.

Концептуальное различие между евреями и прочими людьми в Новое время потеряло свою силу, но это не значит, что никакого другого отличия не осталось. В связи с этим стоит напомнить, что даже в те времена, когда евреев окружали только язычники, они признавали, что «есть праведники среди народов мира, которым уготован удел в мире грядущем» (Сангедрин 13.2).

Но кто тогда эти праведники? Чем они отличаются от праведников еврейских, да и отличаются ли вообще?

Еврейское отличие

Сходу хочу обратить внимание на то, что традиционные объяснения, связывающие отличие евреев от (праведных) неевреев с наличием у первых некой «дополнительной души», не могут быть приняты ввиду своей тавтологичности. По существу, эта ссылка на дополнительную душу тождественна утверждению: «Евреи отличаются от неевреев наличием у первых специального отличия». Но ведь наш вопрос как раз и касается того, в чем суть этого самого еврейского отличия?

Как я уже сказал, в древние времена евреи действительно отличались от язычников по существу, отличались концепциями человека. Но времена изменились. Народы вроде бы приняли еврейский взгляд, однако проблема еврейской отличенности при этом не только не решилась, а даже обострилась.

Итак, если еврейское определение человека ничем не отличается от экзистенциального, то чем таким еврей отличается от человека, что позволяло бы говорить о его избранности?

Обычно приходится слышать, что, конечно же, еврей и нееврей – это образ Божий (что опять же с традицией не расходится), но отличается-де еврейская душа от нееврейской «уровнем». Суть еврейского отличия сводится к «уровню».

Того, кто способен удовлетвориться этим спасительным словом «уровень» и действительно жить в мире с евреями, народами и собственной совестью, вполне можно было бы назвать счастливым человеком и не морочить ему голову дальнейшими рассуждениями. Однако существуют люди, которым слово «уровень» решительно ничего не говорит.

В самом деле, слово «уровень», с помощью которого легко описывать механические и органические системы, с помощью которого можно адекватно отразить интеллектуальную и другого рода творческую деятельность, совершенно неуместно в отношении определения человеческой личности, которой можно либо быть, либо не быть, но которой нельзя быть ни в «известной степени», ни на «определенном уровне». Святой и преступник – это люди не разного нравственного «уровня», это люди, занявшие противоположные позиции по отношению к требованиям собственной совести. И наша состоятельность в качестве людей определяется исключительно этой позицией, а не какими-то «уровнями», в том числе культурными и интеллектуальными.

К вопросу избранности можно подступиться с самых разных сторон, и то, что я намерен здесь изложить, вовсе нельзя считать исчерпывающим раскрытием соответствующей темы, но тем не менее этот подход может многое прояснить.

Ключевая аналогия

Мне думается, что в данном вопросе (т. е. в вопросе о соотношении ценности еврейской и нееврейской души) в контексте «избрания» гораздо уместней обращаться к семейной образности, тем более что сама религия указывает на нее, пожалуй, в первую очередь. Ведь, во-первых, Израиль избран именно «на уровне» семьи, а во-вторых, через многих пророков (прежде всего Иеремию и Осию) он именуется Всевышним своей женой. И это уподобление, как мне кажется, позволяет избежать множества недоразумений.

Нет сомнения, что всякий влюбленный мужчина отмечает в своей избраннице какое-то исключительное, только ей присущее очарование. Если кого-то эти понятия могут удовлетворить, то он может называть это очарование неким «даром», некой «искрой» и даже некоей «дополнительной душой».

Однако при всем том, что жена явственно выделена для мужа из всех прочих женщин, из всех прочих людей, она не обладает для него дополнительными человеческими качествами, не становится женщиной, или тем более человеком «на более высоком уровне».

Муж не может видеть в своей жене человека в большей или меньшей мере, чем в ком бы то ни было другом. В частности, он также не властен спасти ее жизнь ценой убийства другого человека или, напротив, убить ее во избежание того, чтобы она не стала избранницей другого. И в то же время жена явственно выделена для мужа из числа всех прочих людей. Избрание означает, что тот или иной человек открыт другому в каком-то уникальном качестве, как единичный, но не означает, что он находится на качественно ином «уровне».

Но именно эта же особенность отличает и избрание евреев. Бог любит Израиль, как сказано об этом в приведенном выше стихе и в аналогичном высказывании предыдущей главы «Ваэтханан»: «Народ святой ты у Господа Бога твоего. Тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы быть Ему народом, дорогим достоянием из всех народов, которые на земле. Не по многочисленности вашей из всех народов возжелал вас Господь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов. Но из любви Господа к вам и ради соблюдения Им клятвы, которою клялся Он отцам вашим» (7.6–8).

Гегель считал, что каждая нация переживает свой взлет, когда она, водимая «мировым духом», творит его волю в истории. Но потом эстафета передается другой нации, а предыдущая увядает.

В этом наблюдении есть своя доля истины. Трудно привести пример нации, которая бы одарила человечество двумя, а не одним взлетами. И все же – это избранники именно истории, избранники именно «мирового духа», а не Бога Израиля. Бог же Израиля избрал свой народ навсегда, и вечность Израиля не обманет.

«Кровь есть душа

В недельной главе «Реэй» многократно говорится о «месте, которое изберет Господь», чтобы только там возносить всесожжения. Однако при этом забить кошерное животное для того, чтобы его съесть, разрешено повсюду: «Только на том месте, которое изберет Господь в одном из колен твоих, там возноси всесожжения твои, и там делай все, что я заповедую тебе. Но сколько угодно душе твоей можешь резать и есть мясо по благословению Господа, Бога твоего, которое Он дал тебе во всех вратах твоих; нечистый и чистый могут есть сие, как газель и как оленя. Только крови не ешьте; на землю выливайте ее, как воду» (12.14–16).

Чуть ниже эта заповедь повторяется в схожих словах: «Если далеко будет от тебя то место, которое изберет Господь, Бог твой, для водворения имени Своего там, то зарежь из крупного и мелкого скота твоего, который дал тебе Господь, как я повелел тебе, и ешь во вратах твоих по всему желанию души твоей. Только как едят газель и оленя, так ешь это; нечистый и чистый могут есть это. Но старайся не есть крови, ибо кровь есть душа; не ешь же души вместе с мясом. Не ешь ее, на землю выливай ее, как воду» (12.21–25).

В этих «пасуках» обращает на себя внимание запрет употреблять кровь в пищу. Он упоминается также и в других местах Торы. Так, в Ваикра (17.10–14) говорится: «Каждый из дома Израилева и из пришельцев, живущих между ними, кто будет есть какую-либо кровь, то обращу лицо Мое на душу того, кто будет есть кровь, и истреблю его из среды народа его. Потому что душа тела – в крови, и Я предназначил ее вам для жертвенника, на искупление душ ваших, ибо кровь – она душу искупает. И всякий из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих среди них, кто на ловле поймает зверя или птицу, которую можно есть, должен выпустить кровь ее и покрыть ее землею. Ибо душа всякого существа – это кровь его».

То, что Тора так настоятельно возвращается к запрету на употребление крови и дает этому объяснение («кровь есть душа»; «душа всякого существа – это кровь его»), наводит на ряд размышлений.

Приведенные высказывания Торы важны и ценны для нас тем, что они напрямую касаются психофизической тайны, т. е. одной из самых загадочных тайн бытия, тайны связи души с телом, связи материального мира с миром идеальным.

Кто-то скажет, что слова Торы «душа всякого существа – это кровь его» обнаруживают общий идеалистический подход древних людей, отождествлявших материальный и идеальный мир. Материю они мыслили не так как мы, а наделяли ее каким-то чудесными свойствами.

С этим можно согласиться. Психофизическая тайна не всегда обладала той остротой, которой она отмечена в наше время. В древнем мире душа всегда воспринималась несколько телесно, между душой и телом не виделось той принципиальной различенности, которая всплыла в Новое время. У античных мыслителей душа считалась формой тела, и связь между ними описывалась как нечто естественное. В дальнейшем это представление было принято также и тремя монотеистическими религиями. О душе как о форме тела учили многие религиозные авторитеты, включая Рамбама.

Однако в Новое время, после того как была сформулирована принципиальная несводимость материального и идеального миров (протяженная и мыслящая субстанции Декарта), психофизическая проблема предстала во всей своей остроте, и изречения типа «кровь есть душа» потребовали серьезного переосмысления.

Действительно, очевидно, что душа и тело теснейшим образом связаны. Между тем для современной мысли род этой связи остается совершенно непостижимым. Во всяком случае, в этой связи не усматривается ничего «естественного», так как она не соответствует, и не может соответствовать, как природе связей, наличествующих в материальном мире, так и природе связей мира идеального, в то время как другие связи нам вроде бы незнакомы. Разумеется, «метафизики» могут предложить массу теорий (одной из которых явится учение о душе как о форме), которые опишут влияние «идеи» на «материю» как связь идеальной природы, но дело в том, что все эти идеалистические теории лишены даже следа той «научности», которую стал требовать картезианский стиль мышления. Иными словами, с одной стороны, связь между душой и телом вроде бы есть, а с другой стороны, разрыв между ними полный.

В этом контексте утверждение Торы, что «кровь есть душа», выглядит для нашего современника неким наивным идеализмом.

Но откуда берется это впечатление? Почему мы вообще считаем, что этот подход соответствует «идеализму», а не «материализму»? В ответе на этот вопрос мне видится определенная разгадка также и того вопроса, каким образом в крови может быть душа.

Все мы слышали знаменитое кредо вульгарного материализма: «Мозг отделяет мысль, как печень отделяет желчь». Но что делает это утверждение «материалистическим»? Чем оно, по сути, отличается от утверждения «кровь есть душа»?

Сначала несколько слов по поводу «вульгарности». При всем том, что даже сам Декарт не оставлял попыток связать душу с мозгом («Первоначала философии» 4.196), скептическая составляющая его теории глубоко укоренилась в сознании европейских мыслителей. Даже Маркс признавал приведенное изречение Кабаниса по меньшей мере наивным. После Декарта среди тех, кто мыслит, уже мало осталось таких, которые бы могли серьезно считать, что они думают каким-либо куском тела. «Мыслящая субстанция» никак не может взаимодействовать с «субстанцией протяженной».

Таким образом, вульгарные материалисты Нового времени отличаются от древних идеалистов тем, что они делают свои заявления в условиях, когда психофизическая проблема была сформулирована во всей своей завершенной парадоксальности. До Декарта можно было сказать, что «кровь есть душа», но после него нельзя говорить, что «мозг отделяет мысль».

Но почему это хронологическое отличие связывается нами также и с идеализмом и материализмом?

Мне думается, потому, что на самом деле мы сами слишком проникнуты идеями вульгарного материализма, что мы до конца сами не прониклись декартовской действительностью, что мы не испытали мучений Лейбница, писавшего: «Я не находил никакого средства ни для объяснения того, каким образом тело может заставить что-либо проникать в душу или наоборот, ни того, каким образом одна субстанция может иметь общение с другой сотворенной субстанцией...»

С тех пор как Декарт написал свои «Метафизические размышления», прошли века, но мы и сегодня до конца не осознаем, в какой мере душа и тело, мыслящая и протяженная субстанции не сообщаются между собой! С одной стороны, физические методы в принципе не в состоянии обнаружить душу, не физическую по своей сути, а с другой стороны – что не менее неожиданно и важно, – душа не в состоянии воспринять тело, непосредственно познать его!

Причем именно в этом положении, как мне думается, как раз и заключается причина, по которой мы по-разному реагируем на изречение «кровь есть душа» и «мозг отделяет мысль».

В самом деле, почему утверждение, что человек «думает мозгом», представляется нам «материализмом», а утверждение, что «кровь есть душа», – «идеализмом»? Причина, по всей видимости, одна. Каждый человек «чувствует», что он думает головой, но не «чувствует» того, что он живет кровью и даже вообще не чувствует крови.

Создается впечатление, что «материалистическим» или «идеалистическим» суждение становится исключительно от того, что мы «ощущаем». Мы «непосредственно ощущаем», что думаем головой, а потому и суждение «мозг отделяет мысль» кажется нам материализмом. И напротив, «душа в крови» нами никак не ощущается, и потому эта фраза выглядит «философской спекуляцией», а потому и чистой воды идеализмом.

Говоря, что мы «думаем мозгом», мы апеллируем к непо-средственному «ощущению» собственного тела как данности. Но ведь в том-то и дело, что это ощущение абсолютно недостоверно!

В том-то и дело, что все наши психофизические ощущения, все наше восприятие членов собственного тела – не имеет к реальному телу никакого отношения! Для того чтобы в этом убедиться, вовсе не нужно вспоминать о фантомных болях, когда у людей ноют давно ампутированные конечности. Разберем самые наши привычные действия и их «ощущения», например движение пальцев или дыхание.

Так, например, если вы двигаете указательным пальцем, у вас возникает полная иллюзия того, что вы двигаете именно этим самым пальцем, т. е. посылаете «импульсы из своего мозга» «мускулатуре» этого пальца. Но все дело в том, что у пальцев нет никакой «мускулатуры» и они приводятся в движение мышцами предплечья, которых мы вовсе не ощущаем и никогда не замечаем, что они работают. Когда мы маним пальцем провинившегося сынишку, то «импульсы посылаются» вовсе не нашему указательному пальцу, как воображаем мы сами, а, как учит нас медицина, одной из мышц предплечья, а именно musсulus flexor pollicis longum.

Другой эксперимент. Сделайте глубокий вздох. Вы явно ощущаете, что как бы насасываете воздух ноздрями или ртом, и за счет этого ваша грудная клетка расширяется. Но на самом деле, чего вы, разумеется, не можете не понимать, происходит прямо обратное. А именно: вы разводите усилием мышц вашу грудную клетку, и вследствие этого воздух устремляется в ваши ноздри.

Если нам кажется, что мы двигаем самими пальцами и насасываем воздух ртом, от чего грудная клетка раздувается, то, значит, и во всем другом мы можем обманываться! Так, мы чувствуем, что думаем мозгом, и не чувствуем, что живем кровью, но ведь, как и в случае с пальцами и легкими, заранее ясно, что все эти ощущения совершенно нерелевантны и имеют отношение только к нашей душе, но никак не к телу.

Итак, нам кажется, что мы думаем головой, дышим легкими и двигаем пальцами. Но в действительности наше тело так же закрыто для нашей души, как и наша душа для нашего тела.

Психофизическая тайна

Тем не менее мне думается, что психофизическая загадка в ХХ веке определенным образом приоткрылась. Во всяком случае, ее можно осмыслить в боровских терминах теории дополнительности, согласно которой в реальном объекте всегда сталкиваются несовместимые в теории законы. Так, элементарная частица ведет себя и как волна и как частица, хотя классические волновые и корпускулярные законы не могут быть объединены в границах одной общей (классической) теории. Сама же теория Бора, в свою очередь, достаточно гладко конвертируется в традиционное религиозное представление, согласно которому союз души и тела подобен брачному союзу мужчины и женщины. Душа и тело парадоксально соединяются воедино, подобно тому как мужчина и женщина парадоксально соединяются воедино и, оставаясь двумя разными существами, проживают одну жизнь, а зачастую даже переживают одно общее состояние.

Однако это большая тема, которую следует рассматривать отдельно, а сейчас нам следует вернуться к теме крови и попытаться понять психофизическую тайну в тех терминах, которые предлагает Тора в недельной главе «Реэй».

Что же значит утверждение Торы, что «кровь есть душа»?

Вдумаемся в значение крови в биологической жизни. С одной стороны, кровь достигает всех органов и поддерживает жизнь каждой без исключения клетки тела. По своей абсолютной всепроницаемости и обеспечивании жизнью каждой клетки кровь соответствует именно душе. С другой стороны, кровь находится ровно посредине между «внутренним» и «внешним» в организме. В самом деле, с одной стороны, кровь питает органы, ориентированные вовне, т. е. нервную систему, мускулатуру и кожу, с другой стороны, все без исключения внутренние органы существуют ТОЛЬКО для поддержания постоянного состава крови. Так, сердце существует только для того, чтобы доставлять кровь к каждой клетке тела, легкие только для того, чтобы насыщать кровь кислородом и освобождать от углекислого газа, пищеварительный тракт только затем, чтобы наполнять кровь питательными элементами, печень существует для этой же цели, а также для того, чтобы очищать кровь, почки существуют только для того, чтобы освобождать кровь от продуктов метаболизма; кости и селезенка – кроветворные органы.

Итак, мы видим, что, с одной стороны, кровь поддерживает жизнь каждой без исключения клетки тела, а с другой – связует «внешнее» и «внутреннее» в организме. Но тем самым она действительно подобна душе, она как душа. Но если она как душа, то, значит, она и соответствует чему-то тому, что в идеальном мире соответствует животной душе. Как говорит рабби Моше Хаим Луцато: «Один из великих принципов, которыми мы обладаем, гласит, что всему, что есть в нижних мирах, соответствуют наверху трансцендентные силы» (Дерех Гашем 5.2).

Согласно каббале, органы человеческого тела созданы по образу десяти божественных «сфирот» и соответствуют им. По-видимому, именно в этом же самом смысле следует понимать выражение Торы «кровь есть душа». Кровь соответствует душе и тем самым выполняет психофизическую функцию, т. е. соединяет душу с телом. Ведь идеальная душа может «соединиться» лишь с тем материальным предметом, который соответствует ей по своему смыслу. Однако эта теория, именуемая у мистиков теорией «соответствия», – из числа тех метафизических теорий, которые заведомо лишены всякой «научности». Иными словами, тайна психофизического «соединения» остается в этих терминах непостижимой: между самими душой и телом не обнаруживается причинной связи. Связь между душой и телом, как особый и уникальный вид связи, может быть описана только в терминах принципа дополнительности

Что могут короли

В недельном чтении «Шофтим» среди прочего даются законы, связанные с царствованием.

Исходно Всевышний не желал, чтобы у евреев был какой-либо другой царь, кроме Него. Тем не менее разрешение ставить над собою царя было Израилю дано, а вместе с ним были даны и соответствующие законы, регулирующие деятельность царя: «Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься в ней, и скажешь: «Поставлю я над собою царя; не можешь поставить над собою чужеземца, который не брат тебе... И пусть не обзаводится множеством жен, дабы не развратилось сердце его, и чтоб серебра и золота не умножал он себе черезвычайно. И вот, как воссядет он на престол царства своего, пусть спишет себе список закона сего с книги, что у священников Левитов. И пусть он будет у него, и пусть он читает его все дни жизни своей, дабы приучился он бояться Господа Бога своего, чтобы блюсти все слова закона сего и уставы сии, чтобы исполнять их. Чтоб не возносилось сердце его над братьями его и чтоб не отступал он от заповеди сей ни вправо, ни влево, дабы долгие дни пребывал он на царстве своем, он и сыновья его среди Израиля» (Дварим 17.14–20).

Как мы видим из слов Торы, царская миссия налагает на человека целый ряд обязанностей и ограничений, в частности, в приведенном отрывке говорится о числе жен. Характерно, что в этой сфере царственные особы постоянно сталкиваются с известными ограничениями. Как справедливо говорится в популярной песне, не могут короли жениться по любви. И в этом обстоятельстве дополнительно раскрывается смысл царской миссии. В определенном отношении царь – это самое несвободное существо, самое последнее (а не только первое) существо среди своих подданных. Как отмечает французский исследователь Рене Жирар, «случается, что приносят в жертву и самого короля, и иногда самым ритуальным и регулярным образом, как в некоторых африканских монархиях».

С одной стороны, мы видим, что прерогатива жениться по любви дороже людям царской власти. А с другой, что каждый человек наталкивается на какие-то жесткие и лишь ему одному ведомые ограничения, которые, по сути, сообщают ему царственное достоинство, которые раскрывают его как носителя какой-то важной миссии.

Итак, царский сан – это не просто дар неограниченной власти, это прежде всего миссия, миссия трудная, требующая от человека специфического самоограничения. Достойный царь на каждом шагу вынужден считаться с требованиями своей страны. В сущности, царь – это тот же солдат. Точнее говоря, царь и солдат, находясь на противоположных полюсах единой иерархической лестницы, оттеняют и выявляют смысл друг друга.

И ничто поэтому не позволяет так проникнуть в суть цар-ской миссии, как миссия солдата. Солдат – одно из самых несвободных самых подневольных существ в мире, но в качестве носителя миссии он может очень высоко ценить себя, гордиться той лямкой, которую тянет. Одевшись в солдатскую форму, человек превращается в посланника народа в самой критической сфере. В сущности, царя отличает от солдата только то, что он видит общую картину, в то время как солдат лишь свой участок сражения. В этом смысле царь похож на Всевышнего, а солдат на человека. Но относительно миссии они созданы по одному образу и подобию и на равных включены в нее.

Именно поэтому образ царя – это образ, весьма насыщенный религиозным содержанием. Прежде всего царем признается сам Всевышний, и наше отношение к Нему непременно должно включать в себя это «монархическое» почитание. Не удивительно поэтому, что к образу «царя» религия обращается и в других случаях. Многие хасиды относятся к своему цадику как к царю. Дворы «адморов» – это царские дворы, и отношение хасидов по отношению к ним – это отношение восторженных подданных. Родоначальником этого культа, в той или иной мере распространившегося на многие хасидские общины (в частности, гурскую и стриковскую), является рабби Исраэль из Рожина. В его учении явственно выделялось понятие «малхут» – «царство». Рабби Исраэль ездил в великолепной карете, причем его хасиды вообще не имели другой возможности видеть его и общаться с ним помимо этой кареты. Шестеро его детей воспитывались как настоящие принцы и принцессы. Они модно одевались и выезжали в Вену в театры и на другие светские мероприятия. Многие современные цадики также предпочитают ездить в роскошных лимузинах.

Подобное отношение, напирающее на внешние атрибуты «царства», может многим не прийтись по вкусу, но, по меньшей мере, оно многое может разъяснить. Царство несет в себе смысл не только власти, но также и смысл миссии, посвященности, служения.

Вхождение в роль

Причем в этом осознании царственности своей миссии за-ключается один из самых прямых путей праведности. Каждый человек призван научиться видеть в себе царя. Это значит, что, с одной стороны, он должен воспринимать себя как центральную фигуру, от которой чрезвычайно многое зависит в исторической драме (каждый человек, как говорит Талмуд, должен ощущать, что ради него создан мир), а во-вторых, что как ниспосланные ему испытания, так и рутинная повседневность – это нечто значительное и осмысленное. Человек раскрывается, когда чувствует себя на месте, когда входит в свою жизненную роль. Вадим Ротенберг в своей книге «Образ Я и поведение» рассказывает об одном интересном эффекте, обнаруживаемом с помощью гипноза.

Он пишет о некоем талантливом гипнотизере Райкове, который «создал себе имя развитием творческих способностей в гипнозе. Его испытуемые после нескольких сеансов гипноза начинали значительно лучше и интереснее рисовать или играть на музыкальных инструментах. Но и это удавалось только тогда, когда им внушался образ хорошо им знакомого выдающегося деятеля искусства: «Ты – Репин» или «Ты – Рахманинов», – и дальше следовала очень открытая, ничем не скованная инструкция: «Рисуй» или «Играй». Это отнюдь не означало, что испытуемые начинали писать картины в стиле Репина или играть в манере Рахманинова. В их творчестве проявлялись их собственные пристрастия... Когда одному внушили, что он Поль Морфи, гениальный американский шахматист, и предложили сыграть в шахматы, первой его реакцией было требование огромного гонорара – миллион долларов. Ему вручили пачку чистой бумаги, объявив, что это и есть вожделенный миллион, и в этот момент на энцефалографе был зарегистрирован мощный всплеск электрической активности кожи, свидетельствующий о выраженной эмоциональной реакции. Кстати, играл с этим испытуемым сам Михаил Таль, и он же сыграл с ним партию в его обычном состоянии вне гипноза. На фотографиях было видно, как уверенно держался во время игры испытуемый, пока считал себя Полем Морфи, для которого имя Таля ничего не значит, и как робко вжался в стул тот же испытуемый вне гипноза, хорошо представляя себе, с кем он играет. Между прочим, Таль признал, что хотя «в образе» испытуемый играл, конечно же, не на уровне Морфи, но все же примерно на два разряда выше, чем без гипноза».

Но «образ» своего Я – это и есть «миссия». А главная человеческая миссия, миссия праведности, связана с миссией царственной, и поэтому нам не стоит удивляться, что иногда праведник, как это, например, делал рабби Шимон бар Йохай, говорит о себе в превосходной степени. («Так говорил раби Шимон бар Йохай: мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких, как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой – двое из них. Если их двое – это я и сын мой. А если один – это я».)

Царственные праведники отличаются тем, что они умеют «командовать», что они безо всякого гипноза могут распро-странять на других «свой образ», могут «заражать» других своей миссией.

Друзья Тома Сойера посмеивались над ним, когда увидели, что его заставили красить забор. Но, узнав, что «Тому Сойеру эта работа по душе», даже согласились платить ему, чтобы иметь возможность в этой работе поучаствовать. В упомянутом эпизоде Том Сойер «сыграл», но тем не менее в том, что он сумел убедить других, что ему «это занятие по душе», – заключается призвание истинного царя.

Существуют люди, которые умеют заразить своим жизнелюбием, которые способны поднять раба до самоощущения царя, могут заставить поверить других, что вопреки всем ужасам жизни «им эта работа по душе».

К одним из таких праведников можно без колебаний отнести Виктора Франкла. Вот как заразительно рассказывает он о «миссии»: «Каждый человек имеет свою цель в жизни, которую он в состоянии достичь. Соответственно экзистенциальный анализ призван помочь человеку осознать ответственность за реализацию всех его целей. Чем больше он видит жизнь как выполнение поставленных перед ним задач, тем более полной смысла кажется она ему. И если человек, не осознающий своей ответственности, просто принимает жизнь как нечто данное, экзистенциальный анализ учит людей воспринимать жизнь как «миссию». Здесь необходимо сделать следующее дополнение: существуют люди, которые идут еще дальше, которые переживают жизнь в другом измерении. Они живут переживаниями того, кто посылает нам задачи, – Всевышнего, наделяющего людей их «миссиями». Мы считаем, что это в первую очередь отличает человека религиозного: для него собственное существование – это не только ответственность за выполнение своих задач, но и ответственность перед Всевышним».

«Вера в сверхсмысл – как метафизической концепции, так и в религиозном смысле Провидения – имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое значение. Подобно истинной вере, основанной на внутренней силе, такая вера делает человека гораздо более жизнеспособным. Для такой веры в конечном счете нет ничего бессмысленного. Ничто не возникает «напрасно», «ни одно действие не остается необъясненным». Получается, что в мире проявляется нечто подобное закону сохранения духовной энергии. Ни одна великая мысль не может пропасть, даже если она так и не дошла до людей, даже если она была «унесена в могилу». Согласно этому закону, ни одна драма или трагедия внутренней жизни человека никогда не проходила впустую, даже если они разыгрывались втайне, не отмеченные, не прославленные ни одним романистом. «Роман», прожитый каждым из нас, остается несравнимо более грандиозным произведением, чем любое из когда-либо написанных на бумаге. Каждый из нас так или иначе осознает, что содержание его жизни где-то сохраняется и оберегается».

Итак, каждый человек, совершивший то, что он призван был совершить, человек, выстоявший в трудной ситуации, всегда вправе осознать себя большим романистом, чем Лев Толстой, и большим самодержцем, чем Людовик XIV.

Сомнительная вера

В главе «Ки тице» дан закон, запрещающий еврею второй раз жениться на той женщине, с которой он уже состоял в браке и развелся, если сама она также прошла через второй брак (Двар 24.1–3). С чем может быть связан этот запрет? Комментаторы поясняют, что не существуй такого ограничения, то тем самым могла бы быть узаконена проституция, был бы допустим обмен женами. Незыблемость брачной связи, ее изначальность и фундаментальность достигаются в иудаизме за счет этого на первый взгляд экзотического закона. Еврейский развод – это такая же непререкаемая и суровая действительность, как католический брак. Но кроме того, в этом законе, как мне кажется, может быть усмотрен ключ к еврейскому пониманию идеи перевоплощения.

Вера в реинкарнацию в том виде, в котором она разработана в индуизме и буддизме и принята новейшим оккультизмом как базовая идея «духовной эволюции», противоречит основам концепции человеческой личности, так, как она сформулирована в иудаизме.

В свое время биолог Кювье сформулировал принцип, с успехом используемый в палеонтологии при воссоздании внешнего облика ископаемых животных. Согласно этому принципу, если был найден клюв, то, значит, у животного должны были иметься также и перья (а не чешуя), а если найдены рога, то ищи копыта (а не плавники). Это, кстати, было хорошо известно еврейским мудрецам: «Все, что обладает рогами, обладает и копытами» (Нида 51б).

Этот принцип не менее справедлив и в мировоззренческой сфере: верить в Бога Израилева – значит одновременно верить также и в воскресение мертвых. Верить в Единое начало мира – значит верить в перевоплощение. Ведь живой личный Бог, властный над жизнью и смертью, заключил Свой вечный завет с «плотью и кровью». И напротив, безличное «всесовершенное существо», которое по определению апофатического богословия «не это, и не это», считает тело «темницей» и спасает из нее душу с помощью кармических перерождений.

«Мир воззрений» так же многообразен, как и мир природы, и в нем так же существуют разделения на какие-то глобальные типы. Как хордовые и беспозвоночные представляют собой антиподов, существ, организованных зеркально противоположным образом (у хордовых плоть нарастает на скелете, у членистоногих скелет облекает плоть), таких же антиподов представляют собой верующие в Бога Израиля и в «Первопричину». Они во всем противоположны. Согласно вере первых в основе бытия лежит личная воля, согласно вере вторых – надличный разум, при этом концепции воскресения и реинкарнации жестко связаны с этими верами.

Вот как видится человеку иудео-христианской цивилизации (Н.Бердяеву) мир Востока: «Все здесь основано на страшной и неотвратимой закономерности, она переносится в самую глубину божественной жизни… Карма есть закон природы, отождествленный с законом божественной справедливости, натурализация божественных тайн… Бесконечно должна блуждать душа темными коридорами, изживая свою Карму… Лучше даже вечный ад, чем этот бесконечный процесс».

Иногда говорят, что душа возвращается в другое тело, так как не выполнила своей миссии – уникальной и порученной только ей одной. В этом представлении душа считается собственно субъектом, меняющим телесные «оболочки». Но в представлении, связанном с Богом Израиля, душа и тело взаимообусловлены. Согласно этому взгляду, нельзя выполнить свое «уникальное» предназначение, перевоплотясь в иное тело, потому что этим актом «уникальность» уничтожается.

В представлении, увязанном с представлением о Боге Израиля, человеческая личность, человеческое «я» возникает как встреча души с телом. Они сужены, они обручены друг другу навеки. Не случайно в «Зогаре» воскресение плоти (т. е. возвращение этой самой души в это самое тело) уподобляется встрече суженых.

Согласно коренной интуиции иудаизма, выраженной в вере в воскресение плоти, человеческая душа так же единожды во-плотима, как един Бог. Эта же идея просматривается в параллелизме, установленном иудаизмом между почитанием Бога и почитанием родителей. У человека не может быть нескольких отцов и матерей (что неизбежно предполагает концепция перевоплощения), как у него не может быть нескольких Богов. Единственность отца и матери – это одно из тех дидактических средств иудаизма, благодаря которым постигается единственность Всевышнего. В свою очередь, перевоплощение, предполагающее, что у души имеется множество родителей, соответствует многобожию.

И тем не менее вера в перевоплощение стала верой Израиля. Разумеется, не все здесь однозначно. Среди духовных еврейских авторитетов имеется немало тех, которые достаточно резко высказывались против веры в «гильгуль нешамот». Кроме рабби Саадия Гаона (892–942), который спорит с теорией реинкарнации в книге «Эмунот ве-Деот» (6.214), можно назвать рабби Йосефа Альбо (1380–1444), высказывающегося против этого учения в своем основном труде («Аикарим» 4.29). Весьма нелестно отзывается о вере в перевоплощение знаменитый оппонент Рамбама Арайвед (Авраам бен Дауд Галеви) в книге «Аэмуна арамма».

Но эти авторитеты жили до Аризаля (рабби Ицхак Лурия, 1534–1572), сделавшего веру в перевоплощение частью иудаизма. В некоторых случаях постановления «ахроним» (последних поколений учителей) обладают большим весом, нежели «ришоним» (их предшественников). Поэтому живший после Аризаля рабейну Хасдай Каршакаш пишет в книге «Ор гашем» (4.7), что хотя гильгуль противоречит основным представлениям о человеческой личности и разуме, мы все же принимаем его, коль скоро о нем говорит каббала. Скептические вы-сказывания в адрес гильгулим после Аризаля тем не менее все же встречаются, в частности, у Рашаша (рабби Шмуэль Штрашон). (См. его комментарий на Бава Мециа 107а.)

Но все же как вера в реинкарнацию могла распространиться в Израиле? В науке бытует мнение, что значительное влияние на становление каббалы оказали гностики. Борхес повторяет это мнение как общее место: «Метод каббалистов был предопределен их стремлением инкорпорировать положения гностиков в иудейский мистицизм – с тем чтобы привести его в согласие с Писанием и с ортодоксией. В любом случае нетрудно понять, в чем же заключается метод каббалистов, начавших применять свою необычную науку на юге Франции, на севере Испании, а затем в Италии, в Германии, с течением времени и в других местах. Приходят каббалисты и в Израиль, хотя происходят они не оттуда, происходят они скорее от гностических мыслителей и катар».

Между тем это «научное поверье» носит чисто спекулятивный характер. Не имеется никаких документов, говорящих хоть что-либо о взаимоотношениях катар и евреев. Подозрения относительно гностического происхождения веры в гильгуль в этом отношении обоснованы ничуть не больше любого другого элемента каббалы. Так, Гершом Шолем пишет: «Учение о переселении душ, гильгуль... впервые сформулировано в «Сефер-ха-бахир»… Можно предположить, что каббалисты Прованса, написавшие или издавшие «Сефер-ха-багир», заимствовали ее у катаров, являющихся до 1220 года главной религиозной силой в Провансе. Катарская ересь, которая была выкорчевана только в результате кровавого крестового похода, представляла собой позднейшую и разбавленную другими элементами форму манихейства, и в качестве таковой она упорно придерживалась доктрины метемпсихоза».

При всей спекулятивности этого предположения оно может показаться правдоподобным. Уж слишком выбивается идея перевоплощения из общих основ иудаизма, чтобы мы могли исключить внешнее влияние. Но в то же время неужели религия воскресения могла воспринять идею, отрицающую воскресение, из рук своего злейшего идейного врага? Ведь катары полностью заимствовали свое учение у Маркиона, не просто почитающего «всесовершенное существо» истинным божеством, но и считающего Бога евреев… сатаною.

Может быть, правильнее предположить другое, а именно что идея перевоплощения явилась все же из внутренних источников иудаизма, но исходно имела в виду иной смысл – смысл перевоплощения «талантов», а не их обладателей?

Версии и варианты

Действительно, многие из тех иудеев, которые верят в перевоплощение, не имеют в виду перевоплощение тех аспектов души, которые определяют человеческую индивидуальность в ее последнем пределе. Иными словами, они верят не в то персональное перевоплощение, которое подразумевает индуистская самсара, но лишь в перевоплощение различных миссий и призваний. Так, например, рабби Акива считается гильгулем Иакова, а Авраам гильгулем Адама в том смысле, что они исправляют ошибки этих своих предшественников. По существу, это учение говорит лишь о принадлежности человеческой души некоему призванию, которое продолжается в поколениях и довершает некое задание. Таким образом, у группы людей может быть одна общая им миссия, или талант, являющийся частью их души. В этом смысле всех иезуитов можно назвать гильгулями Игнатия Лойолы, а всех европейских литераторов гильгулями Данте. Понятно, что такого рода учение о реинкарнации не имеет ничего общего с учением индуистов о самсаре и ни в какой мере не противоречит вере в воскресение. Относящимся именно к этому подходу можно признать учение, согласно которому душа (та ее часть, которая является призванием) перевоплощается для исполнения тех заповедей Торы, которые ей не довелось исполнить в первом воплощении.

Однако нет сомнения, что наряду с этим ортодоксальным представлением в иудаизме распространена также и вера в такой гильгуль, который решительно ничем не отличается от индуистской самсары. Подобную веру мы встречаем, например, у одного из первых сторонников учения реинкарнации Рабейну Бехайе (ум. 1380): «Тот кто не понимает дорогу мудрости, душа того не может расстаться с обстановкой этого мира. И потому что она привязана к миру, она возвращается и воплощается второй и третий раз, пока не приобретает достаточно мудрости для того, чтобы оторваться от обстановки этого мира». В комментарии к Дварим 23.9 Рабейну Бехайе утверждает, что душа умершего стремится воплотиться прежде всего среди своих родных.

Подход этот достаточно представителен, но, как я уже сказал, и весьма проблематичен ввиду того, что он никоим образом несовместим с верой в воскресение и отрицает иные фундаментальные ценности иудаизма.

Кроме того, в еврейском мире можно встретить маргиналов, которые вместе с современными неоязычниками («ньюэйджерами») усматривают в системе реинкарнации механизм «духовной эволюции». Если «ньюэйджеры» с помощью кармической дрессировки намереваются вывести новую расу «Совершенного Человека», то их иудейские смежники рассчитывают с помощью реинкарнации произвести еврейского супермена – Мессию.

Как бы то ни было, но, коль скоро вера в персональное перевоплощение в иудаизме присутствует, вполне уместно попытаться выяснить, существуют ли условия, при которых она все же может сочетаться с фундаментальной верой в воскресение плоти.

В качестве путеводной нити я использую еврейскую идею «необратимого» развода, а также следующее темное высказывание Виленского Гаона: «Если человек согрешил, Всевышний возвращает его в этот мир два или три раза, пока не очистится и пока духовная скверна не сойдет с него... Тот, кто был хорош изначально, удостоится Грядущего мира вместе с телом, а если человек не исправил сначала то, что должен был исправить, то первые тела гибнут и уничтожаются» («Эвен Шлема»).

Второе самоубийство

На мой взгляд, концепции воскресения и (персональной) реинкарнации могут сочетаться только в том единственном случае, когда под реинкарнацией подразумевается полное отречение души от всей своей предыдущей жизни со всеми обретенными ею смыслами и человеческими связями. Человек, решившийся расстаться с прожитой им жизнью, теряет на нее все права и не может более считать ее своей, как человек не может считать своей (женой) ту женщину, с которой он развелся.

Согласно буддистской «Книге мертвых» реинкарнация осуществляется в результате выбора самой души, тянущейся за своими страстями обратно на землю. Но возможно, что дело не столько в страстях, сколько в отсутствии смысла. По-видимому, та душа, которая стремится покинуть загробный мир ,– это та душа, которая не обнаружила никакого смысла в прожитой ею жизни. Если воскресение, как мы верим, нам действительно предстоит, а реинкарнация, как мы допускаем, действительно возможна, то она возможна только как своеобразный суицид. Иными словами, персональная реинкарнация является аналогом самоубийства, его духовным прообразом и, по-видимому, закономерным продолжением. Желание покинуть «грядущий мир», подвергнуться перевоплощению должны испытывать в первую очередь как раз самоубийцы, ведь их души способны только продолжать самоуничтожаться, бежать от самих себя.

По меньшей мере, ясно одно: то, что в земной жизни соответствует самоубийству, в грядущем мире соответствует реинкарнации – это один и тот же поступок. Для души, нашедшей смысл, реинкарнация выглядит отрицанием основ, но для души, смысла не нашедшей, реинкарнация может показаться заманчивой возможностью «покончить с собой», «уйти из той жизни».

Итак, не вступая в противоречие с верой в воскресение, мы можем при определенных условиях допустить возможность реинкарнации. Чего мы не можем допустить, так это того, что между прожитыми жизнями имеется сущностная преемственность и связь (карма). Тот, кто решается на перевоплощение, должен лишаться всех прав на прожитую им жизнь, как разведенный лишается всех прав на свою бывшую жену. Его единственной жизнью может стать лишь та жизнь, с которой он «согласится»; соответственно в этом теле он и воскреснет. И именно с этой точки зрения мы вправе понимать темные слова Виленского Гаона о том, что «первые тела гибнут и уничтожаются».

Первородство и Песах

Недельное чтение «Ки таво» начинается с заповеди «бикурин», с заповеди принесения первинок: «И будет, когда ты придешь в землю, которую Господь Бог твой дает тебе в удел, и овладеешь ею, и поселишься в ней, то возьми из всех первых плодов земли, которые ты получишь от земли твоей, которую Господь Бог твой дает тебе, и положи в корзину, и пойди на то место, которое изберет Господь Бог твой, чтобы пребывало там имя Его. И приди к священнику, который будет в те дни, и скажи ему: «заявляю я ныне Господу Богу твоему, что я вошел в ту землю, которую Господь клялся отцам нашим дать нам». И возьмет священник корзину из руки твоей, и поставит ее перед жертвенником Господа Бога твоего. А ты возгласи и скажи пред Господом Богом твоим: «Арамейцем скитальцем был отец мой и спустился в Египет, и стал там народом великим, сильным и многочисленным. Но худо поступали с нами египтяне и притесняли нас, и возлагали на нас работу тяжкую; и возопили мы к Господу Богу отцов наших, и услышал Господь голос наш, и увидел бедствие наше и труды наши и угнетение наше. И вывел нас Господь из Египта рукою сильной и мышцей простертой и страхом великим, и знамениями, и чудесами. И привел нас в место это, и дал нам землю эту, землю текущую молоком и медом. А теперь вот принес я первые плоды земли, которую дал Ты мне, Господи» (26.1–10).

Я привел этот внушительный отрывок целиком, чтобы напомнить, в какой мере он переигрывается в пасхальной агаде. В сущности, можно сказать, что в этом отрывке вообще вкратце излагается пасхальная агада!

На этой связи праздника Песах и приношения в Храм первых плодов и хотелось бы остановиться. Итак, в связи с принесением первинок в Храм необходимо вспоминать об исходе! В первую очередь это, разумеется, касалось злаков, о приношении которых в связи с Песахом в Торе прямо упоминается: «Шесть дней ешь опресноки, а в день седьмой праздник Господу, Богу твоему, не делай никакой работы. Семь седмиц отсчитывай себе, от нанесения серпа на жатву начинай считать семь седмиц. И совершай праздник седмиц Господу» (16.8–9).

Принесение первых первинок, т. е. первинок злаковых растений, совершаемое на праздник Шавуот, непосредственно связано с Песахом. (Отсчет пятидесяти «омеров» (снопов) начинается, как известно, с исходом первого дня Песаха.)

Иными словами, мы вправе сказать, что если принесение от первых плодов всех растений сопровождается воспоминанием об исходе, то принесение первых первинок (вторая производная – первинки первинок) выделено в отдельный праздник, совпадающий с праздником дарования Торы! Однако праздник этот не самостоятельный, он жестко привязан к Песаху, являясь как бы его «филиалом».

Но с Песахом же связана заповедь посвящения Храму всего первородного из скота и даже из сыновей: «Праздник опресноков соблюдай, семь дней ешь опресноки, как Я повелел тебе, в назначенное время месяца Авива, ибо в месяце Авиве вышел ты из Египта. Всякое первородное утробы – Мне, как весь скот твой мужского пола, перворожденный бык или ягненок. Первородное же из ослов выкупи ягненком… всякого первенца из сынов твоих выкупай» (Шмот 34.18–20).

Итак, мы видим, что Песах неразрывно связан с Первенцами, т. е. как с первинками растений, так и с первенцами животных и человека. Откуда берется эта однозначная устойчивая связь?

Мы читаем в книге «Шмот» (4.22): «И сказал Господь Моше: когда пойдешь и возвратишься в Египет, смотри, все чудеса, которые поручил Тебе, сделай их перед лицо Паро. А Я ожесточу сердце его, и он не отпустит народа. И скажешь ты Паро: так сказал Господь: «сын Мой, первенец Мой – Израиль». И Я сказал тебе: отпусти сына Моего, чтобы он мне служил, но ты не согласился отпустить его, и вот, Я убью сына твоего, первенца твоего» (4.21–23).

Хорошо известно, что исход еврейского народа из Египта сравнивается традицией с родами. По-видимому, именно в этом контексте и следует рассматривать как приведенный отрывок Торы, так и то обстоятельство, что Тора связывает все первородное – растений, животных и человека – именно с исходом.

Песах – это день рождения Израиля, это праздник рождения Божественного Первенца, а потому это и праздник всего первородного, и потому же все первородное напоминает об исходе. Так что «Когда ты придешь в землю, которую Господь Бог твой дает тебе в удел... то возьми из всех первых плодов земли, которые ты получишь от земли твоей… И приди к священнику… и скажи пред Господом Богом твоим: «Вывел нас Господь из Египта рукою сильной и мышцей простертой и страхом великим, и знамениями, и чудесами. И привел нас в место это, и дал нам землю эту, землю текущую молоком и медом. А теперь вот принес я первые плоды земли, которую дал Ты мне, Господи» (26.1–10).

Первое и второе

Итак, природу связи первородства с Песахом мы как будто бы обсудили. Но что вообще значит первородное? Каков его смысл? Почему Тора придает ему такое значение?

Главная особенность первородства заключается в родоначальности. Первенец – это начало, это исток, который тем самым можно противопоставить всем последующим порождениям.

Магараль в этой связи пишет: «Так сказал Всевышний: «Первенец Мой Израиль» (4.22). Назван Израиль Его сыном и Его первенцем. Хочется сказать, что первенец назван начатком (решит), так как он начало его силы. Ибо сын – это сила своего отца, и Израиль – это начало раскрытия силы Всевышнего в этом мире. Начаток отделен от остального, он имеет в себе нечто, что в остальном не содержится. И поэтому первенец свят, так как он отделен от всего остального, чему он послужил началом, но начальность эта в последующем не содержится. Так Израиль как начаток отделен от всех народов» (Гвурат Хашем 19).

Итак, первенец – это начало силы отца. Действительно, старший брат вообще и первенец в особенности – обладают авторитетом у младших братьев и сестер, иногда превосходящим даже авторитет родителей.

Таким образом, можно сказать, что первородное по своей природе является образом славы, образом истока, а когда Всевышний общается с человеком посредством предметов, то Он сообразуется с внутренним смыслом предмета (ведь, как известно, «Тора говорит языком людей»). Естественный язык достаточно разнообразен, и все же предметы неизменно диктуют смысл. Первородное символизирует именно родоначальность, т. е. силу и авторитет, пребывающие внутри самого рода.

В завершение мне остается только повторить суждение, которое уже не раз доводилось высказывать, а именно суждение о дополнительности Израиля и народов, о дополнительности святого и будничного.

Магараль, описывая природу начального, верно объяснил, что эта природа не содержится в последующем. Но важно понимать также и то, что начальное в принципе не существует без последующего. Без последующего оно просто даже не может оказаться начальным. Как справедливо отметил французский философ Дерида, только последующее делает первое первым, «ведь первое может быть первым, только потому что за ним следует второе. Именно «второе» своим запаздыванием создает возможность «первого».

Итак, первое и второе – это устойчивая пара, такая же устойчивая пара, как святое и будничное, как Израиль и народы, как мужчина и женщина, как милость и истина, как душа и тело, как бытие и мысль.

Израиль и Амалек

Между тем невозможно не отметить, что среди перечисленных пар та пара, которой настоящая статья посвящена – а именно первенец Израиль и «последующие» народы, – заметно выделяется на общем фоне. И выделяется она тем, что ее очень часто воспринимают не как партнерскую и продуктивную, а, напротив, как враждующую.

Из истории мы знаем, что евреи и народы редко жили душа в душу. И не удивительно, что существует достаточно представительная теория, согласно которой Израиль и народы сталкиваются не как «святое» и «будничное», а как «чистое» и «нечистое». Взгляд этот правомерен и имеет свои основания в том, что народы являются следующими сынами не только в той семье, в которой первенец Израиль, но также и в той семье, в которой первенец Амалек.

Действительно, в духовном аспекте народы имеют два начала, внутри себя они делятся на сообщества, которые дружественны Израилю и враждебны ему. Часть из сынов каждого народа принадлежат к той семье, в которой первенец Израиль, а часть к той семье, первенцем которой является смертельный враг Израиля Амалек. Как сказано: «Взойдет звезда от Иакова, и встанет скипетр от Израиля, и сокрушит пределы Моава, и разгромит всех сынов Шета… И увидел он Амалека, и произнес притчу свою и сказал: первый из народов («решит гоим») Амалек, но конец его – гибель» (Бемидбар 24.17–21).

Амалек – это действительно нечистота, и в паре с ним Израиль образует противостояние «чистого» и «нечистого». Амалек вышел из того же лона, что и Израиль, он потомок Авраама и Ицхака, но он пошел против собственного корня. Израиль и Амалек не создают никакой пары, их пути радикально расходятся по тем мирам, между которыми нет никакого сообщения, ибо «конец Амалека гибель».

Итак, нет спора, что в значительной мере народы противостоят Израилю, как враги, помышляющие лишь об его уничтожении. И в этом отношении традиция дуалистического противопоставления Израиля и народов адекватна. Во всяком случае, именно в контексте этого противостояния следует рассматривать многие высказывания различных авторитетных еврейских источников. Так, например, в книге «Тания» говорится: «Души неевреев происходят от остальных, совершенно нечистых «клипот», в которых нет добра совершенно, как сказано в книге «Эц Хаим» (49.3): «И все добро, что творят язычники, творят они лишь ради себя». И как комментирует Гемара выражение: «Милосердие народов – грех»: «Все справедливые и милосердные деяния народов мира совершаются лишь из тщеславия».

Однако сводить смысл народов исключительно к этой демонической линии несправедливо и ложно. Ложно уже хотя бы потому, что в таких условиях оказываются бессмысленными слова Торы: «Первенец Мой Израиль». Ведь если нет второго, то нет и первого.

Именно потому, что Израиль – это первенец, в существовании «вторичных» народов имеется также и вечный позитивный смысл, который никогда не будет сведен к святости, но в то же время наследует вечность в качестве будничного. И этому соотношению соответствуют многочисленные другие вы-сказывания традиции, как, например: «Имеются праведники народов мира, которые имеют удел в мире грядущем» (Тосефта Сангедрин 13).

В любом случае важно помнить, что у человечества имеется два корня, две духовные родословные, и что каждый народ и каждый человек свободно решают, от кого ее вести – от Израиля или от Амалека.

Сокрытие лика

В главе «Ницавим» звучат «благословения» и «проклятия»: «Смотри, предложил я тебе сегодня жизнь и добро, и смерть и зло. Заповедуя тебе сегодня любить Господа, Бога твоего, ходить путями Его и соблюдать заповеди Его и уставы Его и законы Его, дабы ты жил и размножился; и благословит тебя Господь, Бог твой, на земле, в которую ты входишь, чтоб овладеть ею. Если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и собьешься с пути, и поклоняться будешь богам иным, и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что наверное погибнете и недолго пробудете на земле, ради которой переходишь ты Иордан» (30.15–18).

При этом Тора сама дает своеобразное истолкование природы провозглашаемых ею «проклятий», а именно – «сокрытие лица Всевышнего»: «И сказал Господь Моше: вот, ты почиешь с отцами твоими, и станет народ сей блудно ходить за богами чужого народа той земли, в среду которого он там войдет, и оставит он Меня, и нарушит союз Мой, который я за-ключил с ним. И возгорится гнев Мой на него в тот день, и оставлю Я их, и сокрою лицо Мое от них, и будет он истреблен, и постигнут его многие бедствия и невзгоды, и скажет он в тот день: «Не потому ли, что нет Бога моего среди меня, постигли меня бедствия эти?» А Я совершенно сокрою от него лицо Мое в тот день за все зло, которое он сделал, когда обратился к богам иным» (31.16–18).

Итак, непосредственная причина бедствий Израиля, обрушивающихся на него за его непослушание, заключается в «сокрытии лица». Бог как бы отворачивается от своего народа, удаляется из мира, оставляя евреев наедине с этим миром. Мир начинает существовать так, как если бы у него не было Творца.

В этой угрозе Всевышнего, в угрозе сокрыть Свой лик невольно просматривается множество самых разнообразных тео-логических прозрений.

Представления самого иудаизма по этому поводу высказываются в связи с книгой «Эстер»: Эстер – значит сокрытие, а имя Всевышнего ни разу в этом свитке не упоминается. Иудейская концепция сокрытия сводится к тому, что даже в эту минуту оставленности, при условии раскаяния Всевышний обнаруживает Себя в том или ином «стечении обстоятельств».

Между тем эта собственно иудейская концепция «сокрытия» не может не вызывать определенных теологических ассоциаций. Например, ее невольно хочется соотнести с деизмом, согласно которому Бог непосредственно не вмешивается в развитие мира после того, как создал его. И конечно же, эта концепция весьма близка к концепции экзистенциализма, говорящей о «безмолвии исчезнувшего Бога».

Однако отдельный интерес представляет собой сопоставление иудейской концепции сокрытия божественного лица с той концепцией божественного, которую развивал Эпикур. Дело в том, что, как выразился исследователь античной мысли Лосев, «боги Эпикура – это в истории философии, вероятно, единственная в своем роде теория абсолютной иррелевантности (богов. – А.Б.), максимально интенсивная и максимально чистая по своей природе». Иными словами, с точки зрения эмпирического человека, безучастные боги Эпикура внешне мало чем отличаются от «совершенно сокрытого» Бога иудеев.

Вопрос этого сходства тем более интересен и важен, что иудаизм связал с именем Эпикура вообще всякого рода «чуждые» религиозно-философские представления. Талмудическое слово «эпикорос», буквально значащее «эпикуреец», подразумевает всякое интеллектуальное богоборчество.

В Новое время этот термин утратил свой прямой смысл. В XVII–XVIII веках многие философы, прежде всего деисты (Гассенди, Джефферсон, Дидро), настолько прониклись учением Эпикура, что стали именовать себя «эпикурейцами». Так, Джефферсон писал в одном своем частном письме: «Я тоже эпикуреец... Я рассматриваю подлинные доктрины Эпикура как содержащие все рациональное в философии нравственности, что Греция и Рим оставили нам».

Эти взгляды между тем вовсе не мешали многим из них быть верующими людьми. В частности, Гассенди был добросовестным католическим священником. По-видимому, смысл божественной «безучастности» виделся ими преимущественно в другом. Это был принцип разъединенности религиозной и научных сфер. Гассенди был, пожалуй, первый, кто провоз-гласил тот общепринятый современными людьми принцип, что Библия – это не учебник по физике и что религиозная и научная истины нигде и ни в чем не пересекаются.

Смерти нет

Но и в древние времена, при всем радикальном расхождении иудаизма и эпикуреизма, между ними также можно было бы отметить определенные точки соприкосновения. Так, многие слышали, что Эпикур учил о наслаждении жизнью. Между тем такого рода наслаждение он искал прежде всего в умеренности, а не в излишествах и в этом вопросе напоминал именно еврейских мудрецов. Лосев пишет: «Эпикур строит свое наслаждение только на хлебе и воде. Уже этих блюд достаточно для того, чтобы эпикурейский мудрец мог почувствовать себя божественным!» «Принципом эпикурейства является не просто наслаждение само по себе, но – тот безмятежный покой души, когда за размеренным удовлетворением потребностей организма наступило полное отсутствие всяких страстей и тягостей».

Эпикуру принадлежит ряд формулировок, сохраняющих свою остроту и в наши дни. Вот, например, один из известных силлогизмов Эпикура, к которому в Новое время прибегали многие материалисты: «Пока мы существуем, нет смерти, когда смерть есть, нас более нет. Стало быть, смерти нет ни для живых, ни для мертвых. Ибо для тех, кто существует, смерть еще не существует, а те, для кого она есть, уже сами более не существуют».

Иудаизм также утверждает, что «смерти нет», но совершенно по иной причине и как раз вопреки этому силлогизму. Смерти нет в той мере, в какой осуществим выбор человека между «жизнью и смертью, благословением и проклятием» («жизнь и смерть предложил Я тебе»).

Еврейский мыслитель Эммануэль Левинас (1906–1995) в таких словах говорит о приведенном высказывании Эпикура: «В нем недооценивается парадокс смерти, ибо стерто наше отношение к смерти, являющееся нашим единственным отношением с будущим. Это изречение, по крайней мере, настаивает на том, что смерть есть вечное будущее. Смерть ускользает от всякого настоящего, и это так не из-за нашего бегства от смерти, не из-за непростительного отвлечения в смертный час, а из-за того, что смерть невозможно ухватить, что она помечает собой конец всякой мужественности... Моя мужественность, мой героизм не могут быть по отношению к смерти ни мужественностью, ни героизмом. Уже в страдании, в недрах которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью. Но не в том миге страдания, когда, за-гнанный в бытие, я еще ухватываю его и остаюсь субъектом страдания, – а в плаче, в рыданиях... там, где страдание приходит к своей чистоте, где между нами и им больше ничего нет... Умереть – значит вернуться в состояние безответственности, быть по-детски потрясенным рыданием... Смерть на себя никогда не берут – она приходит сама. Неминуемость смерти – есть часть ее сущности».

Именно в этой нашей невозможности принять на себя смерть, по мнению Левинаса, и скрывается тот парадокс, в котором таится наша человеческая надежда. Смерти нет не потому, что на высоте агонии дальше уже не можешь терпеть ты, а потому, что дальше овладевать тобой не может уже она сама.

«Весь Гамлет, – пишет Левинас, – есть... свидетельство невозможности взять на себя смерть. Ничто – невозможно. Именно ничто дало бы человеку возможность взять смерть на себя и вырвать высшую власть у рабства существования. «Быть или не быть» есть осознание невозможности исчезнуть».

Не верь, не бойся, не проси

Особый интерес представляет теологический парадокс Эпикура, известный нам из книги Лактанция: «Бог, по его (Эпикура) словам, или хочет уничтожить зло и не может, или может, но не хочет, или не хочет и не может, или хочет и может. Если он может и не хочет, он – завистлив, что равным образом далеко от Бога. Если он хочет и не может, он – бессилен, что не соответствует Богу. Если же он не хочет и не может, то он завистлив и бессилен. Если же он и хочет и может, что только и подобает Богу, то откуда зло и почему он его не уничтожает?.. Я знаю, что обыкновенно большинство философов, защищающих провидение, смущаются этим аргументом и почти оказываются вынужденными против своей воли признать, что боги ни о чем не заботятся, а этого-то больше всего и домогается Эпикур».

Между тем ключом к разрешению этого парадокса служит как раз иудейская концепция «сокрытия лика». Бог и хочет и может изгладить зло, но вместе с тем не хочет и не может этого, коль скоро сам вручил судьбу человека в его собственные руки. И в этом мы видим ясное отличие сокрытия лица Всевышнего от безучастности богов Эпикура.

Действительно, согласно Эпикуру, боги – это своеобразные бесстрастные эпикурейцы. Они ни на кого не гневаются и ни к кому не благоволят. Их бесконечное количество, и они вечно носятся в мировом пространстве. Эпикур пишет: «Бог – существо бессмертное и блаженное... Боги существуют: познание их – факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа... Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим – пользу».

Казалось бы, это последнее утверждение должно в особенности задевать иудаизм. Но коль скоро речь у Эпикура ведется о богах языческих, то иудаизм во многом может согласиться с его оценкой. Здесь важно понимать, что талмудический термин «эпикорос» используется не вообще по отношению ко всякому атеисту или философу, а исключительно по отношению к еврею, который свои познания в мудрости народов мира использует для отрицания истин иудаизма.

То, что говорил Эпикур по отношению к языческим богам, на самом деле полностью соответствует представлениям иудаизма. Ведь он признавал их бессильными, безучастными, неспособными помочь. Иудаизм также запрещает обращаться к этим богам и искренне верит в их бессилие. Отношение иудаизма к идолам можно отождествить со знаменитой формулой Солженицына: «Не верь, не бойся, не проси».

Но ведь теология Эпикура, по существу, полностью разделяла этот принцип! Отношение Эпикура к языческим богам также можно свести к солженицынской формуле: «Не верь, не бойся, не проси». А ведь других богов, кроме языческих, Эпикур не знал.

Если же в этих богов верить, если их бояться и к ним обращаться, то тогда утрачивается связь с Богом живым, с Богом, в которого необходимо верить, которого следует бояться и которого уместно просить. В этом случае Бог Израиля делается подобен безучастным эпикурейским богам, ибо вступает в силу Его слово: «Я совершенно сокрою от него лицо Мое в тот день за все зло, которое он сделал, когда обратился к богам иным» (31.16–18).

Физический предел долголетия

Недельное чтение «Ваелех» начинается следующими словами: «И пошел Моше, и говорил слова эти всему Израилю. И сказал им: сто двадцать лет мне теперь, не могу больше выходить и входить, и Господь сказал мне: не перейдешь ты Иордана сего» (Дварим 31.1–2).

Иудаизм считает, что сто двадцать лет – это некий общий предел продолжительности человеческой жизни. Евреи желают друг другу «дожить до ста двадцати» и о большем не помышляют.

По всей видимости, основание веры в то, что продолжительность жизни не превышает 120 лет, лежит именно в приведенных словах Торы. Считается, что невозможность «выходить и входить» в стодвадцатилетнем возрасте – это не индивидуальная особенность физиологии Моше, а особенность человека как такового, что смерть Моше в стодвадцатилетнем возрасте – это не просто его индивидуальный суд, а суд над всем человеческим родом.

Как бы то ни было, согласно древней традиции иудаизма продолжительность человеческой жизни не превышает сто двадцать лет. Причем одновременно признается, что практически жизнь продолжается значительно меньше: «Дни лет наших – семьдесят лет, а при большей крепости восемьдесят лет» (Тегил 90.10).

Среди апокрифических книг («сфарим хицоним»), т. е. книг, претендовавших на то, чтобы войти в ТАНАХ, но по той или иной причине отвергнутых, имеется Книга Юбилеев. В этой книге говорится: «Дни предков простирались до девятнадцати юбилеев; но после дней потопа они начали уменьшаться и становиться короче девятнадцати юбилеев. И они стали скоро достигать старости и пресыщаться жизнью вследствие многих несчастий и вследствие неправды своих путей… И все роды, которые явятся отныне до дня Великого суда, будут скоро достигать старости, прежде чем достигнут двух юбилеев… И в те дни если кто проживет полтора юбилея, то о нем будут говорить: «Он жил долго» (Книга Юбилеев 23). Т. е. в этом источнике говорится о том же сроке, что и в Тегилим, – «полтора юбилея» (75 лет).

Итак, мы видим, что иудаизм издавна признавал, что «средняя продолжительность жизни» составляет 70–80 лет, а общий физиологический предел, положенный человеку, – 120 лет.

В этой связи небезынтересно отметить, что это число – 120 лет – точно установлено также и наукой. Вот что говорится на этот счет в «Энциклопедии смерти»: «По мнению большинства геронтологов, сейчас предел продолжительности человеческой жизни составляет 120 лет, а Книга рекордов Гиннесса утверждает, что нет ни одного достоверного случая празднования 121-го дня рождения. Сведения о продолжительности жизни некоторых прославленных долгожителей прошлых веков, по мнению специалистов, объясняются тем, что за одного человека принимали отца и сына либо родственников, носивших одно и то же имя или титул. Самую долгую документально подтвержденную жизнь в 120 лет 137 дней прожил японец Сигечийо Идзуми. Он скончался от воспаления легких 21 февраля 1986 года».

Смысл возрастов

Но имеется ли какой-либо смысл именно в такой продолжительности жизни? Почему естественной смертью считается смерть, наступившая в возрасте от 70 до 120 лет?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вдуматься в смысл возрастов, постараться понять, какую духовную сущность они выражают.

Прежде всего, следует отметить, что в жизни всегда наличествуют и сосуществуют три эти поколения: дети, взрослые и старики (хотя иногда отдельно выделяется также и молодежь). Что значит это грубое, но в то же время в высшей степени естественное и осмысленное разделение человечества – разделение по возрастам?

Нет сомнения, что каждый возраст обладает каким-то своим духовным смыслом, несет и раскрывает какую-то свою идею. Соответственно у каждого человека имеется его «акмэ» – точка его жизни, соответствующая наивысшему расцвету, возраст, на который приходится «его час» (Перкей Авот 4.3).

Иные, даже поседев, чувствуют себя пяти-шестилетними детьми и робеют при виде «дяденек» и «тётенек», которые моложе их самих на десять – двадцать лет. Некоторые рождаются прагматиками, которыми по-настоящему становятся лишь к сорокалетнему возрасту. Другие бессмысленно и бесплодно мечутся всю жизнь, но под старость мудреют, добреют и смягчаются. При этом каждому возрасту присущ какой-то его собственный характер, присуще какое-то его собственное неподдельное духовное выражение.

Детство обладает независимым существованием, это отдельный экзистенциальный мир, который резко отделен от всей остальной жизни. Создается впечатление, что в духовном мире у человека происходит не последовательное развитие, а скачкообразное, подобно тому как это наблюдается у некоторых насекомых. В этом смысле стадии: младенчество, детство и взрослое состояние – можно сравнить со стадиями развития насекомых: личинка – куколка – имаго. Так эти возраста не похожи друг на друга и так экзистенциально обособлены. И так как младенчество (к этому периоду следует отнести также и внутриутробный период) кончается в полтора- два года, так в этом же возрасте начинается детство, которое заканчивается в восемнадцатилетнем возрасте.

Молодость – время уникальное. Молодой человек как бы вне возраста, вне времени. Он уже не ребенок, но еще и не вполне взрослый. В совершенстве и свежести его физических форм просматривается их вечный прообраз, иными словами, молодость теснее других возрастов связана с вечностью.

Молодой человек чувствует, что как будто бы прожил целую жизнь, но в то же время жизнь его только начинается. Он уже свободен от родительской опеки, но еще не связал себя собственными семейными обязательствами. И этим его состояние опять же напоминает состояние души, ушедшей в мир истины. Именно поэтому в этом возрасте люди относительно легко идут на смерть. В этом возрасте связь и с жизнью и со смертью как никогда легка и прочна.

Но зрелый человек, как и старик, уже не живет только для себя, он в первую очередь ориентируется на ребенка; он во-влекается в его воспитание и тем самым уподобляется Всевышнему: «И познаешь в сердце твоем, что как наставляет человек сына своего, так Господь, Бог твой, наставляет тебя» (Дварим 8.5).

Связь поколений

В этом отношении весьма примечателен замысел Всевышнего относительно времени и истории, в соответствии с которым в этом мире всегда соприсутствуют разные поколения, происходит соприкосновение людей разных возрастов, которые каждый для другого особенно значимы.

Помимо «биологии» в отношениях между родителями и детьми основное значение имеет именно разность возрастов. Причем сами эти возраста нуждаются друг в друге. Взрослому нужны дети, так же как и детям взрослые.

Иногда это притяжение носит почти инстинктивный характер. Задумывались ли мы, например, почему немногословный взрослый человек, оставаясь наедине с несмышленым младенцем, вдруг начинает обращаться к нему и произносит целые речи, причем заранее зная, что младенец не способен его понять? Что побуждает взрослого человека так «безрассудно» себя вести, что подмывает его без умолку болтать в компании младенца, когда в присутствии способного понять его сверстника он подчас не проронит ни слова? По-видимому, потребность новорожденного слышать все эти речи. Установлено, что младенцы, имеющие хороший внешний уход, но лишенные эмоционального общения со взрослыми, только от одного этого могут умереть.

Мы видим, что старики и дети стремятся друг к другу совсем иначе, чем зрелые люди и дети. Ребенок воспринимает старика иначе, чем зрелого мужа, и по-другому в нем нуждается. Старик и ребенок быстро находят общий язык и тянутся друг к другу неким естественным чувством.

Причем эта разность восприятия разных поколений сказывается на нашем человеческом представлении о Всевышнем, на постижении образа Отца небесного.

Воспитываясь отцом, ребенок открывает для себя образ Отца небесного, т. е. открывает для себя, возможно, самый важный аспект Божества (кстати говоря, насквозь проникнутый «качеством» единственности).

Родители выступают по отношению к детям как Всевышний по отношению людям, они следят за тем, чтобы ребенок ни в чем не нуждался и рос достойным человеком.

И вот тут мы замечаем одну существенную разницу в отношении к ребенку между отцом и отцом отца. Если первый стремится воспитать ребенка в строгости, то второй – в милости. Отец и Дед отражают два лика, два имени Единого – Бог (Элоким) и Господь (Четырехбуквенное имя). Отец суров и строг, по своей природе ему трудно быть другим – своим средним возрастом, возрастом крепости и твердости, он отражает по отношению к ребенку Бога как Судью. В природе старости преобладает мягкость. Деду по его природе трудно быть суровым, но легко быть милостивым, поэтому он являет собой лик милостивого Господа.

Прадед в этом отношении не прибавляет ничего, он несет в себе ту же милость. Его специфическая миссия, может быть, состоит только в том, чтобы напомнить «Древнего Днями», т. е. некоторое дополнительное качество Всевышнего. Однако избыточность прапрадеда уже совсем очевидна. Поэтому и сказано: «И увидишь сынов у сыновей твоих» (Тегил 128.6), но не более того.

Человек сотворен по образу и подобию Бога. И поэтому все в его природе так или иначе отражает свойства Всевышнего, возраста не исключение. Различными своими возрастами человек повторяет и воспроизводит разнообразные качества Всевышнего, которые всегда и везде раскрываются на земле.

Таким образом, если взглянуть на эту триаду поколений: дети – взрослые – старики, – то продолжительность человеческой жизни покажется естественно связанной с этим разделением на поколения. Ребенку важно встретиться с дедушками и бабушками, но их родители, по существу, уже ничего не добавят ему с точки зрения встречи с духовной реальностью. Поэтому минимальный возраст продолжительности человеческой жизни составляет 70–80 лет, а максимальный – 120. Ведь в целом именно в этом промежутке – от 40 до 60 лет – последние сыновья и дочери человека рождают своих последних сыновей и дочерей, т. е. последних внуков этого человека. Значит, для того, чтобы пришедший в мир человек мог застать своего деда живым, продолжительность человеческой жизни должна составлять не меньше 70–80 лет, но ей и незачем превышать 120.

Корень хасидизма

В том гимне, который представляет собой недельное чтение «Аазину», имеются следующие слова: «Не таков же, как Покровитель наш, их покровитель; даже враги наши судьи в том! Ведь от лозы винограда Содомского лоза их, и с полей Аморских виноградины их – ягоды ядовитые, гроздья горькие у них; яд змеиный – вино их, и жесточайший яд аспидов. Ведь сокрыто это у Меня, запечатано в хранилищах Моих – у Меня отмщение и воздаяние, когда споткнутся они; ибо близок день гибели их, и скоро наступит уготованное им. Ибо судиться будет Господь за народ Свой» (32.32–36). Первоначально мы можем понять эти слова в том смысле, что все Суды находятся в руках Всевышнего, что Он последний судья. Однако в этих словах имеется и дополнительный смысл, на котором мне хотелось бы остановиться. В приведенных словах говорится не просто о суде, а именно о возмездии и воздаянии, т. е. о морализирующем, об эмоционально окрашенном суде.

Как известно, Судом Всевышний делится с человечеством. Он отдал в руки людей судопроизводство, в котором традиция даже усматривает одно из проявлений человеческого богоподобия (Шабат 10 а). Но право мстить Всевышний резко ограничил.

С одной стороны, суд не должен превращаться в сведение счетов, он должен быть беспристрастным, а с другой – чувство мести в целом воспринимается религией как деструктивное чувство.

В иудаизме имеется учение о «мидат хасидут», т. е. об образе жизни, строящемся не на основании Закона, а на том, что вычитывается «между строк Закона». При этом от праведника ожидается, что себя самого он будет судить строже, чем того требует Тора, а других мягче. Обычно этот принцип связывают со стихом: «И указывай им путь, по которому они пойдут, и дела, которые будут делать» (Шмот 18:20). «Дела» – поясняют комментаторы – это по букве закона, а «которые будут делать» – это между строк закона.

Мне не попадалось упоминание слов Торы: «У Меня отмщение и воздаяние» в контексте принципа «мидат хасидут», тем не менее эти слова позволяют усмотреть некое дополнительное измерение именно этого принципа. «У Меня отмщение и воздаяние» – т. е. у Меня, а не у вас. У вас могут быть беспристрастные суды, но привносить в эти суды свой «праведный гнев», свои чувства вам не следует, в этом положитесь на Меня.

Как бы то ни было, именно этот подход благочестивые евреи троекратно в день исповедуют перед Всевышним, когда повторяют завершающие слова молитвы «Шмоне эсре»: «Боже мой! Убереги мой язык от злословия и уста мои от лживых речений и перед теми, кто проклинает меня, пусть душа моя хранит молчание, и пусть душа моя повергается в прах перед каждым. Раскрой мое сердце для Твоей Торы, и да устремится моя душа к исполнению Твоих заповедей; и поскорее разрушь козни и расстрой замыслы всех задумавших против меня недоброе».

Итак, истинное благочестие состоит в том, чтобы поручить свои обиды и мстительные чувства Всевышнему. Именно в таком обороте невольно усматривается главный корень принципа «мидат хасидут» и хасидизма вообще. Только у Всевышнего отмщение и воздаяние, поэтому тот, кто уклоняется от мести, тем самым в полной мере предоставляет возможность реализоваться и возмездию Всевышнего, и Его воздаянию, как сказано: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом, и если он жаждет, напои его водой, ибо горящие угли собираешь ты на голову его, и Господь воздаст тебе» (Мишлей 25.21).

Разумеется, здесь и речи быть не может о каком-то расчете. Это закон чистого сердца. Угли начинают собираться у Всевышнего на голову злодея лишь тогда, когда его жертва отказывается от всяких собственных чувств мести, и в том числе не желает врагу и никаких «углей». Гнев Всевышнего в полной мере обрушивается лишь на врагов того, душа которого чистосердечно «повергается в прах перед каждым».

Считается, что такого рода подход всецело развило христианство. В Нагорной проповеди говорится: «Не судите, да не судимы будете» (Мф 7.1), или: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас» (Мф 5.44). А в одном из своих посланий апостол Павел ссылается как на приведенные слова Торы, так и на слова Мишлей, открыто связывая их: «Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте… Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его, если жаждет, напои его: ибо, делая это, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим 12.14–20).

Однако христиане не вполне правы, приписывая себе «копирайт» на «непротивление злу». Стремление отвечать добром на зло – это особенность не только христианского учения, но вообще любого хасидизма, одним из первых опытов которого раннее христианство, безусловно, являлось.

Это видно уже хотя бы из того, что на протяжении истории все иудейские харизматические движения хасидского толка выставляли «непротивление» на первый план. Так, в книге «Сефер Хасидим» Иегуды Га-Хасида, жившего в XII веке, сказано: «Сущность хасидута заключается в том, чтобы при всех обстоятельствах со снисхождением, а не со всей строгостью подходить к исполнению предписаний, иными словами, не настаивать в своих собственных интересах на букве Торы».

В книге «Тания» (19) в этой связи говорится: «Мозг направляет свое влияние и власть над духом в сердце его, чтобы заставить его совершить прямо противоположное и поступить с человеком, на которого обращены эти чувства, чрезвычайно мягко и дружественно, все снося от него терпеливо до последнего предела и не сердясь на него, сохрани Бог, а также не отвечая ему тем же, сохрани Бог, а напротив, на зло отвечая добром, как написано в книге «Зогар», что этому можно учиться на примере того, как поступил Йосеф со своими братьями».

Как бы то ни было, но слова Торы: «У Меня возмездие и воздаяние» очень точно вписываются в хасидское мировоззрение и, на мой взгляд, как никакое другое, обеспечивают его. Тот, кто связал свою судьбу с Покровителем Израиля, призван делегировать Ему свои негативные эмоции. Но дело еще и в том, что слова «у Меня возмездие и воздаяние» позволяют делегировать эти эмоции, не отказываясь при этом от суда.

Прощение или бесстрастие?

Однако в этот вопрос следует внести ясность. Обсуждаемый род отношения не следует путать с тем, который зовется «прощением».

В известном размышлении Ивана Карамазова о возвращенном Всевышнему «билете», много говорится о прощении злодеев, о некоем всепрощении, которое как будто бы предполагается религией. Но даже в Евангелии по отношению к врагам сказано не «прощайте», а «молитесь». Простить нераскаявшегося грешника и безнравственно и невозможно. Прощение осмысленно лишь по отношению к тому, кто его добивается. Мы можем «прощать врагов» лишь тогда, когда прощение знаменует собой примирение, т. е. встречу двух сторон. В отношении к тому врагу, который по-прежнему желает сжить нас со свету, слово «прощение» в высшей степени неуместно. Мы можем, как рекомендует царь Шломо, его накормить и напоить, мы можем оказать ему медицинскую помощь и, главное, отказаться от мстительных чувств по отношению к нему, однако все это не значит «простить».

То позитивное отношение к врагу, которое имеет в виду «хасидут», на мой взгляд, правильнее определить именно как отказ от чувства мести, как отрешенность, как бесстрастие. В самом деле, желание возмездия основывается на некотором внутреннем чувстве связанности с врагом, на психологической и духовной зависимости от него, страшнее которой, возможно, ничего в мире не существует. И именно от этой зависимости учит нас избавляться система хасидута.

Чешский и американский психиатр Станислав Гроф проводил эксперименты с ЛСД на добровольцах, пациентах психиатрических клиник. В зависимости от дозы испытуемые начинали переживать забытые воспоминания детства, затем роды и внутриутробную (в нормальных условиях воспринимаемую как самую счастливую) пору существования. Но потом начинались самые разнообразные переживания, связанные с чужими жизнями, и даже трансперсональные переживания. В этом отношении интересны некоторые переживания, связанные, по мнению Грофа, с предыдущими инкарнациями, и те выводы, которые в связи с ними делает исследователь: «Испытуемые неоднократно заявляли, что, очевидно, нет разницы, были ли они угнетателем или жертвой в отрицательной кармической ситуации; оказывается, впечатывается двоичный травматический паттерн. На глубоком уровне эмоциональное состояние садиста-мучителя аналогично состоянию испытывающего мучения, и яростный порыв убийцы сплавляется с мукой умирающей жертвы. Неспособность простить и переступить свое страдание, оказывается, столь же способствует кармическому впечатыванию, как и активно совершаемая несправедливость и насилие».

Я не берусь судить, какой смысл вкладывал в слово «простить» сам Гроф, как и вообще нисколько не отвечаю за достоверность его опытов. Но в высказанной им идее в целом за-ключается большая правда. Не только злодей живет дыханием преисподней, он распространяет ее влияние также и на свою жертву. Избавиться от судьбы, выпавшей на долю жертвы садизма, действительно можно, лишь «переступив через свое страдание». Но «прощение» здесь решительно ни при чем, речь о нем может зайти только в том случае, если садист раскается, наложит на себя суровые обеты и о таком прощении попросит. Однако независимо от того, как будет эволюционировать сам садист, чтобы найти избавление, его жертва должна искоренить всякую эмоциональную связь с ним.

Если жертва сумеет отрешиться от пережитого, то она сможет и простить садиста, в том случае, если тот искренне себе ужаснется, но ее собственная участь зависит именно от этой способности отрешиться, а не от чего-либо другого.

Оторваться от всякой эмоциональной и психологической зависимости от преступника, перепоручив свою ненависть истинному Покровителю, по-видимому, является единственным достойным выходом из этой страшной ловушки. Когда нарастает волна насилия, когда возникает неразличенность сторон в насилии, очень важно сохранить в душе именно этот маркер – отсутствие желания мстить. Только эта отрешенность от навязываемой врагом ненависти оказывается тем паролем, тем пасхальным знаком, при помощи которого Всевышний легко установит, на чьей стороне правда, благодаря которому Он сможет различить между «своими» и «чужими» во всеобщей сваре.

Как-то группа раввинов призвала израильское правительство бомбить палестинские народные гулянья, устраиваемые в честь «удачно» проведенных терактов. Может быть, с какой-то точки зрения этот призыв и оправдан, но «хасидут» учит противоположному – бесстрастной самообороне.

Нужно защищаться, но не мстить, не тащиться за арабами в пекло их низких страстей. Я думаю, что каждому еврею следует внимательно следить за собой, не радуется ли он вести о гибели арабского ребенка. Этого чувства быть не должно. Отсутствие таких чувств – это то главное, что отличает евреев от арабов, и если евреи сами откажутся от этого отличия, то их Покровитель может отказаться от них.

Кто-то скажет, что бесстрастие – это базовая добродетель всех без исключения религий, что похвалу в адрес бесстрастия мы встречаем и у буддистов, и у православных, и у суфий. Не удивительно, что она встречается и у иудеев. В самом деле, вот как в тон всем мистиками мира говорит о важности бесстрастия каббалист XIV века Ицхак из Акко: «Тот, кто сподобится проникнуть в тайну приобщения к Богу, «двекут», постигает тайну бесстрастия, а тот, кто обладает бесстрастием, достигает одиночества, а от него переходит к святому духу и прорицанию. Однажды любитель тайной премудрости пришел к отшельнику и попросил принять его в ученики. Отшельник сказал ему: «Сын мой, намерение твое достохвально, но обладаешь ли ты бесстрастием?» Тот возразил: «Я чувствую удовольствие при похвале и боль при обиде, но я не мстителен и не злопамятен». На это учитель ответил ему: «Сын мой, ступай домой, ибо до тех пор, пока ты не обрел бесстрастия и не сносишь спокойно оскорбления, ты еще не достиг состояния, при котором ты можешь приобщиться в своих помышлениях к Богу».

Приведенная история могла быть рассказана любым духовным авторитетом любой религии. Но любопытно и различие. Если во всех религиях бесстрастие – это лишь средство для того, чтобы достичь Цели (за исключением разве что буддизма, для которого бесстрастие – это, в сущности, конечный пункт назначения), то в иудаизме Цель сама помогает добиться спасительного отрешения! Бесстрастие – это следствие «двекута», а не наоборот («Тот, кто сподобится проникнуть в тайну приобщения к Богу, «двекут», постигает тайну бесстрастия»). В том-то и дело, что проникновение в слова Торы «У Меня отмщение и воздаяние» помогает достичь бесстрастия. Тот, кто полагается на Покровителя, обладающего отмщением и воздаянием, тот может отрешиться, тот может «переступить через свое страдание». И при этом он вовсе не должен отказываться ни от беспристрастного суда, ни от разумной самообороны.

Восприятие Всевышнего как грозного Судьи (Элоким) открывает путь для прозрения Его как любящего Отца (Четырехбуквенное имя).

Кодекс и летопись

Глава «Браха» – последняя глава Торы – содержит благословения, произнесенные Моше перед его смертью, и описание самой смерти: «И умер там Моше, раб Божий, в земле Моавитской, по слову Господню, и похоронен он в долине, в земле Моавитской, против Бейт-Пеора, и никто не знает погребения его до сего дня» (34.5–7).

Эти слова возбуждают естественный вопрос: кто их написал? В «Бава Батра» (15а) на этот счет приводится два мнения. Согласно одной версии, слова, относящиеся к смерти Моше, были пророчески записаны им самим, согласно другой – были дописаны Иегошуа Бин Нуном.

Два этих ответа отражают две концепции Торы – как предшествующего миру мистического текста и как записывающегося по ходу священной истории религиозного документа. Обе эти концепции представлены как в ТАНАХе, так и в Устной традиции. В чем эти концепции состоят и как между собой соотносятся?

Общепризнанно, что Моше получил на Синае всю Тору. Это утверждается в ней самой: «Вот постановления и законы и наставления, которые установил Господь между Собою и сынами Израилевыми на горе Синай через Моше» (Ваикра 26.46).

Но о каком тексте все же идет речь? Что именно было получено на Синае? Обычно имеется в виду, что Моше получил там все 613 заповедей. Так, например, утверждает Рамбам в своем предисловии к Мишне: «Все заповеди со всеми деталями и подробностями получены на Синае». Между тем такого кодекса не сохранилось. Та Тора, которую мы имеем сегодня, представляет собой историческое повествование, по ходу которого даются заповеди, причем иногда с привязкой к конкретным событиям и обстоятельствам, как, например, заповедь о Песах Шейни (Бемидбар 9.6).

Это может вызвать недоумение. В самом деле, почему бы тогда не существовать двум разным книгам: своду законов и летописи? Зачем Автору понадобилось их совмещать? И опять же, как этот «совмещенный» текст связан с «задуманным», т. е. с тем сводом законов, который вроде бы был получен на Синае?

Прежде чем ответить на эти вопросы, стоит обратить внимание на то, что отношение иудея к законодательной части Торы ничем не отличается от его отношения к повествовательной части. И та и другая части воспринимаются с равным пиететом. Так, например, в «Зогаре» сказано: «Горе тому человеку, который считает, что Тора пришла для того, чтобы пересказать простые сказания, поведать об обыкновенных делах. Если так, то мы и теперь могли бы составлять Тору из обыкновенных слов и еще с большим успехом».

В комментарии к главе «Хелек» трактата «Сангедрин» Рамбам пишет: «Вся Тора, известная нам сейчас – та самая Тора, которая была дана Моше, благословенна его память, и вся она – из уст Творца мира. Иными словами, всю Тору Всевышний передал Моше каким-то способом, условно названным речью. Неизвестно, каким именно образом она была передана ему, но бесспорно, что именно он ее получил и что был он подобен писцу, который под диктовку записывает исторические события, предания и заповеди. И нет никакой разницы между словами: «И сыны Хама: Куш, и Мицраим, и Пут, и Канаан» (Берешит 10.6), «А Тимна была наложницей Элифаза, сына Эсава» (Берешит 36.39) – с одной стороны, и словами «Я Господь, Бог твой» (Шмот 20.2) и «Слушай Израиль: Господь Бог наш, Господь един» (Дварим 6.4) – с другой. Ибо все эти слова – от Вседержителя мира, все они – Тора Господня, цельная, чистая, святая, истинная».

Как это может быть? Что это значит? Почему законы и истории не только сплетены в один текст, но и одинаково ценятся?

Ответ, по-видимому, состоит в том, что «история» сказалась на содержании самих законов, что в становлении Торы «время» активно влияло на «вечность». «Заповеди» и «истории» нельзя было преподать отдельно, потому что содержание законов менялось в зависимости от «исторических событий», в зависимости от поведения сынов Израиля. Заповеди подвергались трансформации по ходу своего дарования!

Так, признается, что содержание первых скрижалей, разбитых Моше после поклонения евреев золотому тельцу, отличалось от содержания вторых скрижалей. В результате этого греха произошли и другие изменения. Например, в Торе написано, что согласно первоначальному замыслу священники должны были посвящаться из первенцев всего Израиля, но в результате греха золотого тельца Всевышний решил брать их только из когенов.

Итак, содержание Торы корректировалось по мере ее дарования. Таким образом, можно сказать, что та Тора, которую мы имеем теперь в результате истории, описанной в ней самой, отличается от Торы первозданно задуманной, но в то же время ей присваивается статус этой первозданной Торы.

Двойное дарование

Между тем в приведенных словах Рамбама о равенстве законодательной и повествовательной частей Торы позволительно усмотреть и совершенно иную идею, а именно идею того, что на Синае Моше получил не только 613 заповедей, но также и «истории».

Другими словами, в этих словах просматривается идея того, что Моше записал на Синае слова: «И умер там Моше, раб Божий, в земле Моавитской» (Дварим 34.5), так же как он записал там слова: «Не убий, не прелюбодействуй, не кради».

Итак, попытаемся еще раз выяснить: что, где и когда было дано Моше?

Как мы выяснили, уже в самой Торе утверждается, что (вся) она была дана на Синае: «Вот постановления и законы и наставления, которые установил Господь между Собою и сынами Израилевыми на горе Синай через Моше» (Ваикра 26.46).

Именно так понимаются эти слова в Сифри (мидраш галаха): «Через Моше дана Тора на Синае, как сказано: «Вот постановления и законы и наставления, которые установил Господь между Собою и сынами Израилевыми на горе Синай через Моше».

Однако в том же источнике (Сифри на Ваикра 1.1) говорится и противоположное: «Рабби Оси Галили сказал: в трех местах давалась Тора Моше: в земле Египетской, на горе Синай и в шатре откровения».

Это разночтение воспроизводится во многих других местах. Например, в трактате «Гитин» (60.1) говорится: «Есть кто говорит: Тора отдельными свитками давалась, когда Моше говорил перед Израилем определенную главу и записывал, а потом другую, до тех пор пока не закончил все... Есть кто говорит: Тора запечатанной дана. Что не была Тора записана прежде часть за частью, но в конце всю ее написал Моше одним разом...»

Как бы то ни было, позволительно заключить, что дарование Торы было продублировано, что она давалась дважды: один раз мистически, целиком на Синае, а второй раз по частям в течение десятилетий.

Причем важно отметить, что речь может идти не только о законах, но и обо всех тех событиях, которые в Торе описываются. Во всяком случае, имеется немало иудеев, которые в это верят.

Мне не известны ортодоксальные тексты, которые бы утверждали так же определенно, как апокрифическая «Книга Юбилеев», что «Моше был на горе сорок дней и сорок ночей, и Господь научил его относительно того, что было прежде и что случиться в будущем».

Тем не менее определенные намеки имеются. Так, в предисловии к своему комментарию Торы Рамбан утверждает, что Тора давалась сплошным текстом, без пробелов, и при другой разбивке на слова представляет собой имя Всевышнего. Кроме того, он пишет: «Почему Тора говорит о Моше в третьем лице? Потому, что она существовала еще до сотворения мира, тем более – до появления на свет Моше, и, как известно нам из предания, была написана «черным огнем по белому огню». Моше же был подобен переписчику, копирующему древнюю книгу... Достоверно известно, что вся Тора, с начала книги Берешит и до слов «перед глазами всего Израиля», которыми завершается Пятикнижие, была непосредственно продиктована Моше Господом... И вся эта мудрость, сообщенная Всевышним Моше, записана в Торе, и заключена она не только в простом значении фраз Торы, но и в тайном смысле ее слов и даже в способе написания отдельных букв». Естественно предположить, что Рамбан говорит здесь именно о масаретском тексте, а не о «своде законов».

Более того, в одном источнике (Хидушей Га-Рим, Насо. От имени Тшуват Га-Радбаз) утверждается, что у Всевышнего имелись все буквы Торы еще до того, как Он сотворил мир. Однако та последовательность этих букв, которая известна нам по масоретскому тексту, возникла позже.

Итак, концепцию того, что на Синае Моше получил всю ту Тору, которую мы знаем теперь (а не только ее законодательную часть), нельзя признать однозначно и четко сформулированной, не считается она и общепризнанной. Тем не менее концепция эта имеет определенное распространение и признается вполне легитимной.

История или фикция

Концепция эта не может не вызывать самых серьезных недоумений. Ведь на вид она равнозначна полной предопределенности, а тем самым вроде бы отнимает у иудаизма его главный пафос, его главный вероучительный принцип – принцип исторического развития.

Действительно, если поступки человека предопределены от века, то к чему все эти гимны свободе? Если все совершенное Авраамом и Моше было подробно записано задолго до их появления на свет, а тем самым предрешено, то в чем состоит их подвиг? В чем состоит экзистенциальная ценность их поступков?

Если текст Торы не исторический документ, а некая надысторическая мистическая матрица из ивритских букв, то, значит, история – это грандиозная фикция, хорошо отрежиссированный спектакль, феерическое надувательство, причем совершенно бессмысленное, ибо не ясна его цель.

Итак, традиция говорит, что Тора предсуществовала миру, что Всевышний творил мироздание, глядя в Тору, что она представляет Его имя. При этом утверждается, что в Торе учтена каждая буква, что ее мудрость скрывается «не только в простом значении фраз Торы, но и в тайном смысле ее слов и даже в способе написания отдельных букв». Но можно ли сохранить идею истории, если считать, что та Тора, глядя в которую Всевышний творил мир, это та самая Тора, которая известна нам сейчас?

Я никогда не слышал, как сторонники подобной теории разрешают эти ее внутренние трудности, но я бы на их месте рассудил так: Первозданный текст Торы – это сплошной массив, представляющий собой специфическую последовательность из 22 букв еврейского алфавита общим числом 304 805. При определенной разбивке этого текста он представляет собой имя Всевышнего. Однако почему не предположить, что число разбивок неограниченно?

Возможно, при иных поступках персонажей священной истории разбивка слов оказалась бы иной, и в этом случае Тора описала бы какие-то другие, а не известные нам события.

Может быть, то имя Всевышнего, которое представляет собой Тора, предусматривает множество вариантов развития событий, в зависимости от поступков своих героев. Просто в каждом случае возникала бы иная разбивка и даже трансформировалось бы значение каких-либо слов; более того, появлялись бы новые слова с определенными значениями. Кто-то скажет, что в этом случае это уже не будет известный нам язык, иврит. Возможно, и так.

Тем не менее мы вправе допустить, что миру предсуществовала именно та Тора, которую мы знаем теперь, если предположим, что свободные деяния людей, живших до синайского откровения, влияли на связи между ее буквами: разрывали одни из них и устанавливали другие.

Здесь, по-видимому, уместно отметить, что Тора, начинающаяся буквой Бет, заканчивается буквой Ламед. Эти буквы образуют слово «лев» – сердце. В «Зогаре» говорится, что тот факт, что вся Тора заключена между двумя буквами, означающими «сердце», свидетельствует о том, что Тора зависит от человеческого сердца.

Переход от Ламеда к Бет, т. е. возобновление чтения Торы, возвращение к книге Берешит – образует слово «лев», как бы показывая, что живое человеческое сердце наполняет любовью и смыслом «мертвую» букву.

В этом отношении завершение Торы и возвращение к ее началу символизирует сопряженность человеческой свободы с Божественной предопределенностью, которые восходят к двум именам Всевышнего.

Дом молитвы для всех народов

Но пожалуй, ни в чем эта универсальная миссия иудаизма так однозначно себя не проявляет, как в Иерусалимском Храме. В отличие от тфиллин, которые нееврею накладывать запрещено, в отличие от субботы, соблюдать которую народам нельзя, Иерусалимский Храм всегда был открыт для всех сыновей Ноаха. Иерусалимский Храм предназначался всем народам земли в той же мере, как и евреям.

Богослужения Иерусалимского Храма ясно свидетельствуют, что иудаизм – это именно всечеловеческая религия, что иудаизм – религия не только евреев, но и вообще всех людей (которым при этом предоставлена возможность оставаться такими, какие они есть).

Построивший первый Иерусалимский Храм царь Шломо предусматривал, что неевреи будут поклоняться в нем Всевышнему наравне с евреями: «И чужеземца, который не из народа Твоего Израиля, а придет из страны далекой ради имени Твоего, – ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной, и о Твоей мышце простертой, – и придет он, и будет молиться в доме этом, Ты услышь с небес, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к тебе чужеземец, дабы знали все народы земли имя Твое, дабы боялись Тебя, как народ Твой Израиль, и дабы знали, что именем Твоим называется дом этот, который я построил» (Первая книга Мелахим 8.41–43).

Более того, в Иерусалимском Храме еврейские священники приносили жертвы за все народы земли (это делалось в течение недели в праздник Суккот).

Об универсальном предназначении Храма многократно говорили пророки. Помимо уже приведенного изречения: «Дом Мой наречется домом молитвы для всех народов» (Иешайя 56.7), можно, например, привести следующее знаменитое пророчество: «Вот слово, что видел Иешайя, сын Амоца, об Иудее и Иерусалиме: И будет, в последние дни утвердится гора дома Господня как вершина всех гор, и возвысится над холмами, и устремятся к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: «давайте взойдем на гору Господню, в дом Бога Иакова, чтобы он научил нас путям Своим и чтобы пошли мы стезями Его». Ибо из Сиона выйдет Тора и из Иерусалима – слово Господа. И рассудит Он народы, и даст поучение многим народам, и перекуют они мечи свои на орала, и копья свои – на садовые ножницы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Иешайя 2.2–4).

Итак, мы ясно видим, что иудаизм всегда считал свой Храм не узконациональным, а вселенским Храмом, куда были приглашены все сыновья Ноаха и за которых в этом Храме приносились жертвы.

В Гемаре (Суккот 55а) говорится, что «народы мира не знают, сколь многого они лишились с разрушением Иерусалимского Храма, ибо в те времена, когда Храм стоял, их грехи очищались, а теперь кто очистит их?»

В семи милях от Вашингтона в 1960 году был построен Храм Взаимопонимания. Шесть крылообразных построек исходят из центра. В каждом из этих шести залов находится часовня, выставочный зал и библиотека шести наиболее представительных мировых религий: иудаизма, христианства, ислама, буддизма, индуизма, конфуцианства. В центре, куда все залы имеют выход, расположен зал Размышления.

Мне бы вовсе не хотелось занижать значение этого малоизвестного начинания. Но все же я не могу не отметить, что, возможно, куда полезней было бы направить такого рода экуменическое усилие на восстановление Иерусалимского Храма, который хотя и не претендовал на роль Храма Взаимопонимания, но в то же время всегда являлся всемирным религиозным центром.