ОПТИМИСТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Стратегический пессимизм

Повсеместно и с самых древних времен люди не перестают ужасаться своему прискорбному и беззащитному положению. Многочисленные древние источники полны сетований по поводу неумолимости судьбы ("Все первоначально предопределено судьбой, и тут нельзя ничего ни убавить, ни прибавить" Конфуций) (Антология мировой философии Том 1. стр 191 М. 1969). Предельное выражение этому сознанию дается в греческой трагедии, где это положение специально фиксируется: "Непреоборимо могущество Рока, - говорит Софокл, - оно сильнее золота, Арея, крепости просмоленных морских кораблей". Цит. по А.Ф.Лосев Античная литература. Сборник статей. М 1980 с.136). Со своей стороны библейский текст, отрицающий власть судьбы, содержит множество высказываний следующего рода: "Человек, рожденный женщиной, скуден днями и пресыщен скорбью. Как цветок, он появляется и вянет, и убегает, как тень, и не устоит". (Иов 14:1-2)

Библия, правда, в своей основе содержит идею воздаяния: страдания постигают человека в наказание насылаемого Всевышним за какие-то грехи и проступки. Тем не менее, уже в самой Библии содержатся другие свидетельства и толкующие их поправки: "Непорочного и нечестивого истребляет Он. Если бичом вдруг умерщвляет Он истреблению невинных смеется. Земля отдана в руку нечестивых, лица судей закрывает Он. Если же не Он, то кто же?" (Иов 9:23-24). А в книге "Мишлей" говорится: «Наказания Господня, сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением Его. Ибо кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну» (Мишлей 3:12). Иными словами, праведник даже с большим основанием может ожидать для себя неурядиц.

Как бы то ни было, человек здравомыслящий, и тем более полагающийся на Всевышнего, вынужден принимать во внимание наихудшее развитие событий. Он должен быть готов к тому, что в любую минуту ему придется пострадать.

На тактическом уровне человек должен быть по преимуществу оптимистом, но на стратегическом уровне в нем должен преобладать именно пессимизм. Веря в успех сиюминутных начинаний, мы в то же время призваны всегда быть готовы к полному краху всей нашей жизненной задачи, призваны устоять в ситуации, «когда разрушены основания» (Тегил 10:3).

Психологический механизм такого распределения наших ожиданий достаточно понятен. Ведь каждое мелкое конкретное предприятие наверняка провалится, если мы не верим в его успех с самого начала. Даже почти безнадежное дело человек должен начинать, веря в удачу, веря, что «это пройдет». Но на стратегическом уровне он как раз должен быть готов к провалу. Человек должен быть готов к тому, что Всевышний в любой момент может превратить его в жертвенное животное, он должен быть готов к тому, что его жизнь трагически оборвется, или даже будет продолжаться в тяжелейших условиях неволи.

Миф о Сизифе

Между тем эта задача сохранения пессимистического подхода в отношении внешнего успеха, предполагает наличие оптимизма внутреннего, духовного, смыслового.

Экзистенциализм видит в этой минуте, в минуте, когда человек соглашается жить без надежды, его звездный час, ту точку, в которой он приходит к своему ядру, становится самим собой. «Только доведенный до отчаяния ужас пробуждает в человеке его высшее существо», - писал Кьеркегор (+ цит. По Л.Шестов «Умозрение и откровение» Париж 1964 стр 138). В своей книге «Философия трагедии» Лев Шестов (кстати, в юности удерживавшийся в течение полугода в качестве заложника) показывает, как Достоевский, сумевший сохраниться на каторге за счет надежды, на воле все же ее теряет. Каторжное сознание настигает его повсюду. «Здесь-то и начинается философия трагедии. Надежда погибла навсегда, а жизнь - есть, и много жизни впереди», - пишет Лев Шестов (+Лев Шестов «Философия трагедии» гл 11 - «Избранные сочинения» М 1993 стр 219.

Узник нацистских лагерей Виктор Франкл превыше всего ставил способность человека позитивно отнестись к безысходному положению: «Обсуждая вопрос о смысле жизни, мы выдвинули три категории ценностей. Ценности первой категории (созидательные) актуализируются в действии, ценности переживания реализуются в (относительно) пассивном принятии мира (например, природы или искусства) нашим сознанием. Ценности отношения, однако, актуализируются всюду, где индивид сталкивается с чем-либо, навязанным судьбой, чего изменить уже нельзя. Из того, каким образом человек принимает такие печальные «подарки» судьбы, как он ассимилирует все эти трудности в своей душе, проистекает неисчислимое множество потенциальных ценностей. Это значит, что человеческая жизнь может быть наполнена не только созиданием или наслаждением, но и страданием». ( + В.Франкл «Человек в поисках смысла» http://krotov.info/library/21_f/ra/nkl_15.htm)

Но, пожалуй, никто не был так последователен и радикален в этом вопросе как Альберт Камю. Этот мыслитель пытался найти смысл жизни в абсолютно безнадежной ситуации Сизифа, в которой из всего «положительного» имеются лишь паузы спуска с горы: «Я вижу этого человека спускающегося тяжелым, но ровным шагом к страданиям, которым нет конца. В это время с дыханием к нему возвращается сознание, неотвратимое, как его бедствие. И в каждое мгновение, спускаясь с вершины в логово богов, он выше судьбы. Он тверже своего камня».(+ Альбер Камю Бунтующий человек М. 1990 С.91)

Итак, независимо от того, будут ли иметься у человека позитивные ценности, он должен ориентироваться на их отсутствие, он должен состояться как «человек нетто».

Натан Щаранский в своей книге «Не убоюсь зла», описывая пребывание в чистопольской тюрьме после введения 188 статьи, позволяющей автоматически продлевать сроки политзаключенных, вспоминает: «В нашу камеру попали потрепанные листы, вырванные каким-то зеком много лет назад из литературного журнала и с тех пор передававшиеся из рук в руки. Это был отрывок из эссе Камю «Миф о Сизифе». По следам этих чтений Щаранский писал из тюрьмы домой: «Со временем пришло и понимание того, каким коварным и опасным врагом может быть и надежда… Если ты не видишь смысла в своей теперешней жизни, если он появляется только тогда, когда ты живешь надеждой на скорые перемены, то ты в постоянной опасности. Человеку трудно смириться с бесконечностью и бессмысленностью, а с бесконечной бессмысленностью вообще невозможно, и потому, если жизнь сегодня бессмысленна, он обязательно убедит себя в том, что видит конец этой бессмысленности, причем близкий, не скрытый горизонтом. Вот только дотолкать этот камень еще раз до вершины - и все. В итоге - надежды обмануты, душа растравлена, дух подавлен. Я встречал за эти годы людей, которые, ослабев от постоянных разочарований, пытаются сами создавать ситуацию, в которой их угасающая надежда вновь сможет обрести плоть и кровь, и в результате изменяют себе, отказываются от жизненного выбора, какой когда-то сделали. Другие живут в мире иллюзий, поспешно и непрерывно перестраивая и достраивая его, чтобы помешать реальности окончательно его разрушить, - это что-то вроде наркотика. Так какой же выход? Он только один: найти смысл в своей сегодняшней жизни. При этом остается единственная надежда - быть самим собой, чтобы ни случилось». (+ Натан Щаранский «Не убоюсь зла» М. 1991 С.352)

Итак, "навык" безнадежного существования ясно свидетельствует о том, что "стратегический пессимизм", являющийся "пессимизмом" в бытовом "физическом" плане, оборачивается "оптимизмом" в плане метафизическом. Одна и та же стратегия обладает двумя измерениями - пессимистическим относительно сего мира, и оптимистическим относительно мира грядущего.

Во всяком случае, если многие откажутся признавать наличие оптимистического духа в аргументации атеистов, довольствующихся одним лишь нравственным удовлетворением (Пьетро Помпонацци "О бессмертии души". Альбер Камю "Миф о Сизифе"), то религиозные учения о загробном воздаянии мало кто решится назвать пессимистическими.

Классическое представление такого рода рассматривается в трактате Таанит (11.а) в связи со словами Писания: «Бог верен и нет напраслины». Гемара разъясняет: «Бог верен» - Подобно тому, как с грешников в грядущем мире взыскивают даже за малое преступление, которое они совершают, так в этом мире взыскивают с праведников даже за малое преступление, которое они совершают. «И нет напраслины» - подобно тому, как праведников в грядущем мире удостаивают награды даже за малую заповедь, которую они исполнили, так в этом мире удостаивают награды грешников даже за малую заповедь, которую они исполнили».

В пределе эта концепция воздаяния может перерождаться в другую - в концепцию искупления. Страдая за свои немногочисленные грехи, праведник искупает не только их, но также и грехи всего мира, как сказано в книге Зохар: "Если человек праведен, то он истинное возношение для искупления. А иной, неправедный, не пригоден для возношения, потому что порча на нем, как написано: "и не к благоволению и т.д.". И поэтому праведники - искупление вселенной. И приношение они во вселенной" (Зоар 1,65-а).

Между тем, в современном мире эти классические религиозные представления о воздаянии переживают определенный кризис.

Так Ричард Рубинштейн в своей книге «После Освенцима: радикальная теология и современный иудаизм» утверждает, что применение категории «наказания за грех» в такой мере неприменимо в случае катастрофы, что в свете такого рода объяснений Бог начинает выглядеть не благим существом, а мелким «космическим садистом».

Но дело в том, что эти сомнения возникают не только в связи с холокостом. Они вообще характерны эпохе модерна. Более того, близкие суждения высказывались уже в эпоху Возрождения. Так Пьетро Помпоноцци (1462-1525) в своем трактате "О фатуме, свободе воли и предопределении" (1520) перефразируя Эпикура, вопрошал: "Бог или правит, или не правит миром. Если не правит, то какой же Он Бог? Если правит, то почему же Он правит так жестоко?" По словам Помпоноцци Бог, допускающий зло, "оказывается жестоким палачем, наихудшем из всех, несправедливым и полным коварства" (+ цит. По Пьетро Помпоноцци Трактаты М. 1990 стр 19-20)

А начатки благочестиво агностицизма можно усмотреть и в самой традиции. Как сказано в "Перкей Авот" (4.19): "Нам не дано постичь, почему благоденствуют нечестивцы и страдают праведные".

Со временем человек стал все более противиться "истолкованию" тайного смысла страданий.

Новая теодицея

Как бы то ни было, общее недоверие к классическим религиозным ответам на "проклятые вопросы" одновременно предполагает так же и противоположное видение, позволяющее воспринять Всевышнего не как «космического садиста», а напротив, как самую затравленную жертву.

Этот подход, рассматривающий Всевышнего включенным в судьбу мира наравне с самим этим миром, оказался весьма характерен для экзистенциальной философии.

Лев Шестов пишет о Кьеркегоре: "Мы присутствовали при беспредельном наращивании ужасов в душе Кьеркегора, и в этой раскаленной атмосфере ужасов родилось то великое дерзновение, когда человеку начинает казаться дозволенным не только героев библейского повествования Иова и Авраама, но и самого Творца неба и земли сделать "хоть издали, совсем издали" таким же изнемогающим и замученным, как и он сам: и это есть момент зарождения экзистенциальной философии". (Лев Шестов «Киркегард и экзистенциальная философия» М. 1992 стр. 175).

Сам Лев Шестов в таких словах заостряет это новое религиозное видение ХХ-го века: «Страшный суд - величайшая реальность. В минуты - редкие, правда - прозрения это чувствуют даже наши положительные мыслители. На страшном суде решается, быть или не быть свободе воле, бессмертию души - быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора» (+Л.Шестов "На весах Иова" Дерзновение и покорность VI ) «В нашем мире исполняется судьба Бога», - провозгласил другой экзистенциальный мыслитель, Мартин Бубер (цит Л.Шестов «Умозрение и откровение» Париж 1964 стр 114)).

Согласно этому видению (коренящемуся впрочем в мистическом учении иудаизма) в каждом страдальце - страдает сам Всевышний. Это видение, например, засвидетельствовано Эли Визелем в книге «Ночь», в которой описывается сцена казни подростка: ««Мы опять шли мимо повешенных. Оба взрослых уже были мертвы. Их раздувшиеся синие языки вывалились наружу. Но третья веревка еще дергалась: мальчик, слишком легкий, был еще жив... Больше получаса продолжалась на наших глазах его агония, борьба жизни со смертью. И нас заставляли смотреть ему в лицо. Он был еще жив, когда я проходил мимо. Язык оставался красным, глаза не потухли. Я услышал, как позади меня тот же человек спросил: - Да где же Бог? И голос внутри меня ответил: - Где Он? Да вот же Он - Его повесили на этой виселице...» (+ Эли Визель «Ночь»)

Лион Черняк (США) в таких словах раскрывает это видение, обосновывая его книгой Иова: «Так что же такое Бог? Что Он в Себе и для Себя? Что Он в последних Своих глубинах, в той исходной для Него данности, с которой начинается Он сам? По-видимому, книга Иова дает только один ответ: Бог, который таится в глубине своих собственных обращенных к человеку вопросов, Бог в последнем пределе, в последней глубине божественных недр, есть распавшееся, болящее и обращенное своими воплями к Богу бытие человека. Внутренняя сосредоточенная на себе самой жизнь Бога - это обращенная во вне, к запредельному, к Иному, жизнь Иова, жизнь, как крик страданий и возмущения. «Для себя-бытие» Бога - это «вне-себя-бытие» Иова. Книга Иова величайшая и окончательная теодицея. Это полное оправдание Бога перед лицом мирового зла. Что за резоны позволяют Богу допускать страдания человека, существуют и мыслимы ли такие резоны? Нет их и быть не может. И значит, каждый страдающий страдает невинно. Для страдания нет объективного основания, нет никаких лежащих за ним тайных смыслов. Нельзя углубиться в корень страдания, нельзя заглянуть по другую строну его, ибо жизнь человеческая, жизнь невинной жертвы, переполненная болью, ужасом и неприятием своей участи - это и есть подлинная жизнь содрогающегося от мук недр Божества. Это не «как бы» жизнь Божества, жизнь подобная жизни Божества, а Его собственная жизнь».

Впрочем это мироощущение парадоксальным образом пересекается с тем традиционным представлением о «посюстороннем» суде праведников и «потустороннем» суде грешников, о котором говорит Гемара. Все станет на свои места, если мы примем во внимание не только формальное количество «жертвочасов» и «греходней», а позицию человека, его отношение к себе самому и к Богу, момент самоотверженности.

То, каким окажется Божественный суд, сколько Он взыщет с нас в этом мире, а сколько в грядущем - устанавливается не просто "формулой": праведники называются в этом мире, грешники - в грядущем. В Божественном суде явственно просматривается «произвол», по меньшей мере это также и Его ответ на решение самого человека, ответ на его тайные страхи, сомнения и дерзновения.

Многое в нашей судьбе зависит от тонкого внутреннего выбора. При одних и тех же грехах и заслугах, при одном и том же мировоззрении человек может увидеть во Всевышнем злобного «космического садиста», а может увидеть в Нем несчастное «жертвенное животное».

Человек и мир

Между тем можно отметить, что это недоумение, этот внутренний протест против классических теодицей зарождаются из того бездонного зазора, который пролег между человеком и миром, который, как выяснилось в Новое время, живет в собственном автономном режиме, не нуждается в "гипотезе Бога" и совершенно не считается с человеком.

В эмпирическом мире не существует ценности стоящей выше человеческой личности. Как говорил Кант: "поступай так, чтобы всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству" ("Антология мировой философии" том 3 М. 1971 стр 160).

Между тем сама жизнь на каждом шагу подрывает этот принцип, во всяком случае природа не считается с кантовской максимой, мироздание смеется над верой в "высшую ценность" человеческой личности.

Пожалуй, никто так глубоко не заострял этой проблематики как Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман).

Шестов родился в Киеве в 1866 году, умер в Париже в 1938. Он происходил из зажиточной, нерелигиозной, но в то же время национально ориентированной еврейской семьи. Отец его участвовал в сионистском движении, и по его просьбе Шестов даже присутствовал на втором сионистском конгрессе. Свой брак с православной русской женщиной (1897) Шестову приходилось много лет скрывать от отца. Шестов был обрезан по закону Моисея, и в его российском паспорте, с которым во время гражданской войны он проехал через всю Украину, в графе вероисповедание значилось: иудей. Как иудей он был и погребен. Шестов живо интересовался проблемами еврейского мира, восторженно относился к сионизму и в 30-х годах побывал в Палестине. Одновременно он сетовал, на то, что в еврейском мире нет истинного интереса к "культурной работе", и очень сожалел, что с "евреми ему не везет". Первые литературно-философские публикации Шестова относятся к 1895 году. Этот ранний период его творчества условно можно назвать литературно-критическим ибо в первую очередь его исследования были посвящены произведениям Шекспира, Толстого, Достоевского, Чехова, Ибсена, Ницше. Однако по меньшей мере с 1911 года, когда он начал писать книгу о Лютере ("Sola Fide") его творчество преобразуется в религиозно-философское. Всего наследие Шестова насчитывает 12 томов.

В своей книге "Добро в учении гр. Толстого и Ницше" (Гл XIV) Лев Шестов пишет: "Эти два слова "человек и мир", отделенные безмерной дерзостью маленького словечка "и", представляются ему стоящими вне сравнения. Мир - сам по себе, человек - сам по себе, как случайно выброшенная на поверхность океана щепка. Мечтать о том, что океан или кто-нибудь еще более могучий, чем океан, станет думать о судьбе этой щепки, нелепо. Нет такой высшей силы, нет связи между движением вод океана и нуждами этой щепки. И если сама природа так мало заботится о том, чтоб охранить от гибели и крушения свои творения, если смерть, разрушение, уничтожение оказываются безразличными явлениями в массе других безразличных явлений, если, - более того - сама природа пользуется для своих целей убийством и разрушением, то что нам дает право возводить в закон "добро", т. е. отрицание насилия? Гром убивает человека, болезни измучивают его, другие животные отнимают у него пищу - все это естественно, все это - в порядке вещей, все это - закон природы…. И вдруг мы решаемся называть так систематически практикуемую природой жестокость противоестественной, незаконной, коль скоро она получает свое проявление в действиях человека. Грому - можно убивать, а человеку - нельзя. Засухе можно обрекать на голод огромный край, а человека мы называем безбожным, если он не подаст хлеба голодному! Должно ли быть такое противоречие? Не является ли оно доказательством, что мы, поклоняясь противному природе закону, идем по ложному пути, и что в этом - тайна бессилия "добра", что добродетелям так и полагается ходить в лохмотьях, ибо они служат жалкому и бесполезному делу". (+ Лев Шестов "Добро в учении гр. Толстого и Ницше " (Гл XIV))

Между тем со временем Шестов несколько под иным углом представил эту проблему, от вопроса "бессилия добра" он обратился к осуждению… разума и поддерживаемых им безжалостных "законов природы".

Возвращаясь фактически к этому же вопросу в книге "Власть Ключей" (1923) Шестов пишет: "Из того, что человек погибает, или даже из того, что гибнут государства, народы, даже высокие идеалы, никак не "следует", что есть всеблагое, всемогущее, всеведущее Существо, к которому можно обратиться с мольбой и надеждой. Но если бы следовало, то и в вере не было бы никакой надобности; можно было бы ограничиться одной наукой, в ведение которой входят все "следует" и "следовательно". (+ Лев Шестов «Власть ключей» Сочинения т - 1. М. 1993 стр 17)

При этом самого Шестова отличало глубочайшее стремление найти именно это Существо, найти Его именно вопреки всем "следует", к которым Шестов в качестве философа неизбежно прибегал.

Обозначенное в "Учении о Добре" противоречие между "человеком" и "миром" с годами все настойчивее представляется Шестовым как противоречие между верой и разумом. Противопоставление иудейской, библейской традиции с ее опытом религиозной веры, традиции эллинской с ее опытом рационализма стало для Шестова центральной. Идея коренной непримиримости между верой и разумом, между умозрением и откровением перекочевывает из книги в книгу ("Sola Fide", "На весах Иова", «Власть ключей», "Афины и Иерусалим").

Однако этот тезис, который сам по себе, казалось бы, разделяют и самые разнообразные рационалисты, для Шестова значил существенно другое. Исходя из этой данности он отрекался не от веры во имя разума, а от разума во имя веры. Впрочем отречение это не имело ничего общего с банальным обскурантизмом, отречение это - все тот же напряженнейший философский поиск.

"Они - пишет Шестов о философах в статье, посвященной Кьеркегору, "Гегель или Иов" (1934), - не хотят и не смеют противиться указаниям и велениям разума. Они целиком во власти убеждения, что разуму дано определять границы возможного и невозможного. Они не смеют даже и поставить себе вопроса о том, откуда пришло к ним убеждение о всевластии разума. Это им кажется равносильным готовности поставить на место Разума Абсурд. Можно решиться на такой шаг? Может ли человек пожертвовать своим разумом? Забыть предостережение Платона? Но разве тут дело идет о жертве? Оказывается, что Платон не все предусмотрел. Бывает так, что разум приносит человеку величайшие беды. Что из благодетеля и освободителя он превращается в тюремщика и палача. Отречься от него вовсе не значит пожертвовать чем-либо. Тут может быть только один вопрос: как сбросить с себя ненавистную власть?" (+Л.Шестов «Умозрение и откровение» Париж 1964 стр 138-139)

"Очень редко, - сожалеет он в другом своем произведении - "На весах Иова" (1929), - удается душе проснуться от самоочевидностей разума". Л.Шестов "На весах Иова" Неистовые речи Х

Книги-убежища

Итак, можно сказать, что из традиционной покаянной самообороны экзистенциализм переходит в наступление. Не против Бога, разумеется, перемещенного в лагерь страдающих существ, а против "мироздания".

Экзистенциализм представил «необратимую», или, как он ее назвал, «пограничную» ситуацию, истоком самосознания. «Только доведенный до отчаяния ужас пробуждает в человеке его высшее существо», - говорил Кьеркегор. (+Л.Шестов «Умозрение и откровение» Париж 1964 стр 138)) Все творения этого мыслителя проникнуты страданием: «Я в глубочайшем смысле несчастная личность, которая с самых ранних времен была прикована так или иначе к граничащему с безумием страданию». «Единство меланхолии, рефлексии, богобоязни, такое единство - это мое существо» (+ цит. По Б.Э.Быховский «Кьеркегор» М. 1972 стр 46, 47)

С чем же было связано страдание этого обеспеченного и внешне здорового человека? Лев Шестов пишет: «В дневниках своих он много раз повторяет, что никогда не назовет конкретным словом того, что с ним произошло, и даже торжественно запрещает всем допытываться об этом. Но в своих сочинениях он не мог об этом не рассказывать, в своих сочинениях он только об этом и рассказывает... В «Этапах жизненного пути» он пишет: «Мое страдание - скучно: я сам это знаю… И через страницу повторяет: «Не только он мучается несказанно, но его страдание скучно. Если бы не так скучно было, может быть, кто-нибудь принял бы в нем участие»... В чем было это скучное страдание? На это он дает определенный ответ: «Он чувствует, что не способен к тому, к чему способны все - быть супругом». (+Л.Шестов "Кьеркегор и экзистенциальная философия" М.1992 С.37+)

«Я не могу обнять девушку, как обнимают действительно существующего человека, я могу только ощупью прикасаться к ней, подходить к ней, как подходят к тени». (+Л.Шестов "Кьеркегор и экзистенциальная философия" М.1992 С. 38

История самого Шестова в этом отношении еще более показательна. Хорошо известно, что его творческая деятельность была тесно связана с неким трагическим событием, которое привело к тяжелейшему нервному срыву, сопровождавшемуся жестокими невралгиями.

В книге написанной дочерью мыслителя Н.Барановой-Шестовой говорится: "К концу 1895 года он заболел - вероятно, из-за того, что приходилось так много времени отдаваться нелюбимому делу, и вследствие потрясения, вызванного трагическим событием в его личной жизни. Что произошло, неизвестно. Некоторые из друзей Шестова, вероятно, с его слов, знали о трагическом событии, и упоминания о нем встречаются в их работах, но в чем заключается трагедия, они, очевидно, не знали. Евгения Герцык пишет: "Этот такой чистый человек нес на совести сложную, не вполне обычную ответственность, от которой, может быть, и гнулись его плечи, и глубокие морщины так рано состарили его… Это было время глубочайшего отчаяния Льва Исааковича, его внутренней катастрофы". (+Н.Баранова-Шестова «Жизнь Льва Шестова» т.1 Париж 1983 стр 22)

Сам Шестов упоминает об этом в письмах и дневниках: "Бывают грустные настроения - но они относятся к тому проклятому случаю, который наделал столько бед в моей жизни". "В этом году исполняется двадцатипятилетие, как "распалась связь времен" или, вернее, исполнится - ранней осенью, в начале сентября. Записываю, чтобы не забыть: самые крупные события жизни - о них же никто, кроме тебя, ничего не знает - легко забываются" ("Дневник мыслей" 11.06.1920). (цит по Н.Баранова-Шестова «Жизнь Льва Шестова» т.1 Париж 1983 стр 23)

У меня нет ни малейшего намерения пытаться проводить расследования и выяснять в чем состоял трагический случай, о котором сам Шестов не счел нужным рассказывать. Но перемещая этот вопрос в более "общую" сферу, могу отметить, что подобное переживание возникает, к примеру, у психически здорового человека, невольно оказавшегося связанным с гибелью своего ближнего. Для этого даже не обязательно явиться прямой причиной гибели, достаточно и косвенной.

Впрочем совершение непреднамеренного убийства, или убийства, произошедшего в результате несчастного случая - это лишь крайняя форма того несметного количества явлений, которые врываются в человеческую жизнь, переворачивая ее на корню. Кто из нас смертных даже по куда менее значительному поводу не испытал серьезной досады от невозможности вернуться в «то мгновение» и все переиграть: не просмотреть нелепую ошибку на важных экзаменах, не испортить дорогую для него вещь, наконец, просто не произнести лишнего нелепого слова.

Частный московский мыслитель Константин Токмачев назвал эти явления «необратимыми событиями». В статье «Необратимые события в человеческой судьбе» он пишет: «Мы не знаем, что для нас важно, а что - нет. Мы играем с собой, как ребенок играет со спичками, без присмотра родителей, не подозревая о последствиях. И случаются необратимые вещи. И душа раскалывается. И внутри нас разверзается бездна. А любое необратимое событие - это смерть... Сами необратимые события носят конкретный, мирской характер, их генезис прослеживается в потоке жизни, однако жизнь не прослеживается вслед за таким событием» и т.д. (+ "ОТ философии жизни к философии культуры" Санкт-Петербург 2001 стр 168)

Человек, сознательно совершивший преступление, может, разумеется, в нем раскаяться, однако его воля исходно ему принадлежала. Раскаяние запрещает ему сказать: «меня побудили к этому обстоятельства». Напротив, он принимает ответственность за содеянное целиком, вместе со всеми обстоятельствами, даже вместе с порочным воспитанием и роковым событиями. В противоположность опыту раскаяния «необратимая ситуация» содержит в себе обязательный компонент того, что зовется «случаем», того, что принципиально от человека не зависит, и тем самым открывает бытие как неразрешимую загадочную трагедию, как разрыв между человеком и миром.

В любом случае ясно одно - Шестов пережил то самое необратимое событие, которое «прослеживается в потоке жизни, однако жизнь не прослеживается вслед за таким событием», и все его творчество было направлено на борьбу с этой роковой необратимостью.

Для преодоления необратимого события Кьеркегор пришел к идее, которую назвал «повторением», то есть повторением роковой ситуации, в которой происходит прорыв. «Есть, стало быть, повторение, - пишет Кьеркегор. - Когда оно начинается? Когда всякая мыслимая человеческая несомненность и вероятность говорит о невозможности». (цит. По Л.Шестов «Умозрение и откровение» Париж 1964 стр 138)

Из книг Шестова мы видим, что и этот человек был одержим одной единственной сверхзадачей - победить прошлое, изгладить из бытия необратимое событие, ворвавшееся в его жизнь и раз и навсегда отравившее ее. Он напряженно ищет возможности вернуться в то роковое мгновение, сделать бывшее небывшим. Ибо иначе его жизнь немыслима, но она все же продолжается...

При этом Шестов свел суть необратимого события к осознанию этой его необратимости. В борьбе с роковым случаем ударение делается именно на подавленности сознания. Вот только один из примеров его метода: «Необходимость не слушает убеждений» - эта истина имеет своим источником не опыт, а что-то иное. Но даже самая обыкновенная опытная истина - то, что называется констатированием факта, не хочет быть условной и ограниченной истиной: истина факта добивается, и с успехом, тоже звания или сана вечной истины... В 399 году до Р.Х. в Афинах отравили Сократа. Это - истина опыта, констатирование факта. Но она в этом звании оставаться не хочет. "Что Сократ выпил чашу с ядом, это то, что, правда, один раз только было в действительности, но историческая истина, что это так было, останется для всех времен и независимо от того, забудут ли ее когда-нибудь или не забудут", - читаем мы в книге одного очень известного современного философа. Никто уже никогда не вправе будет сказать: нет, это не так, этого не было - Сократа не отравили. И все равно, о чем идет речь: о том, что отравили Сократа или отравили бешеную собаку. Вечная истина, как и необходимость, от которой она родилась, не слушает и не слышит убеждений, и так же, как ничего не слушает и не слышит, она и различать ничего не умеет: для нее все равно - что отравили Сократа, что отравили собаку. К тому и другому событию она автоматически приставляет печать вечности и этим навсегда парализует волю исследователя. Раз вмешалась необходимость, человек уже не смеет недоумевать, возмущаться, возражать, бороться... Если в суждении "отравили собаку" еще можно согласиться признать истину, которая, хоть она повествует о том, что было один раз, есть все же вечная истина, то к суждению "отравили Сократа" уже никак нельзя добровольно согласиться приставить печать вечности. И того достаточно, если она продержалась в течение какого-нибудь исторического периода. Она уж и то слишком долго зажилась на свете - скоро ей 2500 исполнится. Обещать же ей бессмертие, вневременное существование, которое не может уничтожить никакое забвение, - кто взял на себя дерзновенное право раздавать такие обещания? И почему философ, которому известно, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, забывает эту "вечную" истину и жалует бесконечное бытие истине, которой до 399 года не было и которая родилась только в 399 году?» (+ Лев Шестов. Сочинения т.1 «Афины и Иерусалим» М. 1993 стр 355)

В Торе сказано, что человек убивший другого человека по ошибке, в результате несчастного случая, должен укрыться в специальном городе, чтобы ему никто не мог отомстить: «Назначьте себе города, городами убежища будут для вас; и убежит туда убийца, убивший человека неумышленно…» (Числа 35:10).

Итак, убивший по ошибке, находится под защитой закона. Но, пожалуй, в еще большей мере чем в физическом укрытии, такой убийца нуждается в укрытии духовном, психологическом. Ведь его поступок будет продолжать давить его всю жизнь.

Творчество Шестова - это по существу строительство своеобразного литературного города-убежища, в котором пока, на время, до страшного суда может укрыться измученная, лишенная надежды душа.

Насколько надежно это укрытие?

Впечатление остается двояким. Виктор Ерофеев, например, находит, что выставляя разум за дверь, Шестов одновременно впускает его через окно. Сравнивая его с другими более "удачливыми" богоискателями, Булгаковым и Бердяевым, Ерофеев остроумно замечает, что "Шестов оказался похож на незадачливого ученика, ломающего себе голову над школьной задачкой, в то время как его сверстники с веселыми криками носятся по двору. Но, глядя на них в окно, закусив во рту изгрызанную ручку, несчастный школьник знает твердо одно: они тоже не решили задачки, они просто "подогнали ответ". (+ В.Ерофеев «Дар Ангела смерти» Вопросы литературы 10. 1975 стр 179)

В тоже время В.Зеньковский утверждает, что Шестов "не просто покинул берег знания и принципов разума, - он, стоя уже на другом берегу, ощутил с исключительной силой те новые возможности, которые открылись ему на "другом берегу" (+ В.В.Зеньковский «История русской философии» т.2 Париж. 1950 стр 291).

Метод Шестова, разумеется, легко подвергнуть критике. В книге "Начала и концы" (1908), отвечая на упрек в противоречивости своего подхода, высказанный со стороны Бердяева, Шестов заметил: "Бердяев, возражая мне, ловит меня на слове: "на этом месте, говорит он, я ловлю автора "Апофеоза". Что такое свободная мысль, что такое мысль? Это уже некоторая предпосылка, ведь всякая мысль есть уже результат переработки переживаний, опыта тем убийственным инструментом, который мы называем разумом, в ней уже обязательно есть последовательность". Что правда - то правда. Поймал. Только зачем ловить было? И разве так книги читают? По прочтении книги нужно забыть не только все слова, но и все мысли автора, и только помнить его лицо. Ведь слова и мысли только несовершенные средства общения" (+Лев Шестов "Начала и концы" СПБ 1908 стр 120-121),).

В этих остроумных словах видится своеобразный ключ к шестовскому творчеству. Чтение Шестова, слежение за ходом его мысли, даже при всей формальной "спорности" многих его высказываний, вовсе не вызывает желания его опровергать, "ловить". Чтение Шестова - это прежде всего общение, общение с поразительно смелым, глубоким, благожелательным, целомудренным, щедро дарящим себя духом. Его "оптимизм" может зачастую показаться непоследовательным, но это непоследовательность подлинного стратегического оптимизма .

Афины и Иерусалим

Как бы то ни было в своих книгах Шестов постоянно возвращается к оппозиции Афин и Иерусалима, умозрения и откровения, знания и веры. Он многократно и с разных сторон подступает к вопросу Сократа из диалога Евтифрон: "потому ли добро хорошо, что его любят боги, или потому боги любят добро, что оно хорошо?"

Иными словами, «что» или «кто» задает и определяет добро? - Само это Добро - надличное и безусловное для всех разумных существ, или его по своему произволу устанавливает Всевышний?

Ответ самого Сократа - что боги любят добро, потому что оно объективно хорошо - Шестов отвергает. Бог Израиля, по убеждению Шестова, возвышается надо всем, в том числе и над законами математики, и над законами логики, и над законами морали.

Так Шестов пишет: «Над Богом нет никаких правил, воля Его не ограничена никаким законом: наоборот - Он единственный источник, Он же и господин над всякими правилами и законами». И далее спрашивает: «Если Бог Св. Писания, Бог, который все, не исключая вечных истин, Сам творит и Сам уничтожает, - то что общего у Него с разумными и этическими началами античной мудрости? И возможен ли тогда дальнейший симбиоз греческой и иудео-христианской философии?» (+ цит. по Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т - 1. М. 1993 стр 536)

Именно этот вопрос более всего волнует Шестова. На каждом шагу он обнаруживает, что христианские теологи и философы, исходно заявляющие о своей верности Богу Израиля, очень часто продолжают мыслить его по-сократовски, т.е. как существо подчиненное «вечным истинам», как существо, любящее добро, потому что добро само по себе хорошо.

Шестов упоминает высказывание Климента Александрийского о том, что христиане унаследовали два «ветхих завета» - т.е. ТАНАХ и греческую философию, и пытается показать, что синтеза этих заветов не получилось, что в важнейшем сократовском вопросе («почему добро добро») церковь следует за Сократом, что лишь немногие в христианском мире действительно дерзают поставить Всевышнего надо всем.

Шестов показывает, в какой мере католицизм покорил себя Аристотелю, а Лютер, взбунтовавшийся против этой подмены, в значительной мере ее повторил. В своих книгах, посвященных средневековой философии («Sola fide» и «Афины и Иерусалим»), Шестов обсуждает эту проблему и приводит множество высказываний христианских теологов и философов, которые по-разному отвечали на вопрос Сократа.

Лучшие образцы сократического ответа принадлежат, правда, не христианам, а еретикам и просветителям.

Пеллагий: «Ничто не может быть доказано Священным писанием, что не может быть оправдано справедливостью». (+Цит. По Лев Шестов «Sola fide» Париж год не указан стр 124)

Спиноза: «Вещи не могли быть созданы Богом иначе, ни в ином порядке, как так и в том порядке, как они были созданы». (+цит. по Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т - 1. М. 1993 стр 9

Лейбниц: «Мне кажется очень странным и то мнение некоторых других философов, которые говорят, что вечные истины метафизики и геометрии, а следовательно и законы благости, справедливости и совершенства суть лишь действия воли Божией, тогда как мне кажется, что они суть следствия его разумения, которое нисколько не зависит от его воли, точно так же, как и его сущность». (+цит. по Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т - 1. М. 1993 стр 600)

Шестов показывает, что формально выступая против такого понимания, католическая церковь по сути разделяла его: «Истины христианской веры не противоречат истинам разума. Хотя упомянутые истины христианской веры превышают возможность понимания для человеческого разума, невозможно, чтобы природные свойства разума противоречили христианским истинам» - утверждал Аквинат. (+ Лев Шестов «Власть ключей» Сочинения т - 1. М. 1993 стр 90)

Но среди христианских мыслителей Лев Шестов находит также и своих союзников. Их немного, но они есть: прежде всего это Декарт, Оккам, Дунс Скот и Петр Домиани.

Оккам: «Бог ничем не может быть обязан, и поэтому что Бог хочет, то справедливо». (+цит. по Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т - 1. М. 1993 стр 535)

Дунс Скот: «Не потому Бог что-либо делает, что знает, что это хорошо, но потому что-либо бывает хорошим, что оно сотворено Богом». Или, «Бог может объявить справедливым другой закон, который и стал бы справедливым, как Богом установленный, так как никакой закон не может быть справедливым, если он не исходит из Божественной воли». (+цит. по Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т - 1. М. 1993 стр 535)

Декарт: «Я не думаю, что о какой бы то ни было вещи можно утверждать, что Бог не мог ее сделать; так как основание истины и блага зависит от Его всемогущества, то я не посмел бы даже сказать, что существует гора без долины или что один и два не составляют трех; я скорее скажу, что Он дал мне такой разум, который не мыслит горы без долины и не видит другой суммы единицы и двух, как три» (+цит. по Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т - 1. М. 1993 стр 550)

Но особенно дорог шестовскому сердцу Петр Домиани: «Тот, кто есть творец источников природы, тот легко может, если хочет, уничтожить эти законы природы. Ибо кто властвует над сотворенными вещами, тот не подчинен законам, и кто создал природу, управляет естественным порядком по собственному творческому усмотрению». (+цит. по Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т - 1. М. 1993 стр 554)

Подкрепляясь высказываниями этих четырех мыслителей, Шестов дерзает спорить с «самоочевидностями»: «Что нас прельщает в истинах, не зависящих ни от нас, ни от воли Бога, и почему мы связываем свои лучшие надежды с законом противоречия или с положением, что однажды бывшее не может стать небывшим? Такого вопроса мы даже не ставим - словно независимость вечных истин от разума и морали являлась бы залогом нашей собственной независимости. Но ведь как раз наоборот: эти истины обрекают нас на самый отвратительный вид рабства. Не завися от Божьей воли, они и сами не имеют никакой воли и никаких желаний. Им ни до чего нет дела, им все равно. Они не учитывают и не загадывают, что принесут они с собой миру и людям, и автоматически осуществляют свою безмерную, неизвестно как и откуда к ним пришедшую и им самим ни на что не нужную власть». (Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т - 1. М. 1993 стр 546)

Единственный еврейский философ

Как религиозный философ Лев Шестов, широко известен в качестве философа "русского". Зеньковский, например, пишет: "Творчество Шестова... нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее внутренней диалектики - творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом" (+ В.В.Зеньковский «История русской философии» т.2 Париж. 1950 стр 283

Другие и вовсе видят в нем христианского автора. Так, православный автор священник Сергей Булгаков пишет Шестову: «Ваш апофеоз беспочвенности таит в себе абсолютную почву ветхозаветного откровения, которое в сознании Вашем, конечно, давно уже стало новозаветным». (+Н.Баранова-Шестова «Жизнь Льва Шестова» Париж 1983 Т.2 стр 192)

Между тем сам Шестов ответил на это письмо следующими словами: «Для меня противоположности между Ветхим и Новым Заветом всегда казались мнимыми. Когда Христа спросили (Мк 12.29), какая первая из всех заповедей, он ответил: «Слушай Израиль, и т.д.»… «Знание» преодолевается, откровенная истина - «Господь Бог наш есть Бог единый» - в обоих Заветах возвещается эта благая весть, которая одна только и дает силы глядеть в глаза ужасам жизни. Это предмет книги «Афины и Иерусалим» (+Н.Баранова-Шестова «Жизнь Льва Шестова» Париж 1983 Т.2 стр 193)

В этом отношении заслуживает внимания то, что писал Шестову Бердяев в одном частном письме (1924 год): «Я думаю, что для тебя Бог всегда ветхозаветный Бог… Я думаю, что о христианском опыте совсем не могут судить те, которые не в нем, которые его не испытали. Это мое главное возражение против тебя. Ты роковым образом обречен на непонимание Паскаля, поскольку ты сам не находишься внутри христианского опыта». (+ Лев Шестов Сочинения т.2 М.1993 стр 533)

Еще более категоричен в этом вопросе оказался Н.П. Ильин: «...Лев Шестов христианским философом не является. Самое имя Христа Спасителя практически не встречается в его бесконечных "религиозно-философских" трактатах, где даже прямая цитата из Евангелия - редчайший, а то и вовсе отсутствующий гость. Бог Льва Шестова - это только "Бог Авраама, Исаака и Иакова", а не Бог Евангелия. Религиозно-философское мышление Шестова насквозь ветхозаветно...» Н.П. Ильин, Трагедия русской философии. Часть I. От личины к лицу. СПб, 2003

Я привел эти свидетельства для того, чтобы избежать недоразумений и несправедливых оценок. На мой взгляд, при всем том, что Лев Шестов действительно много обращался к работам христианских авторов и был мало осведомлен о собственно иудейских представлениях, сам он вполне последовательно разрабатывал именно эти иудейские представления, разрабатывал теологию синайского откровения в ее первозданном виде.

Более того, пожалуй, ни одним другим еврейским философом позиция эта никогда так последовательно не была заявлена (примечание: К шестовским формулировкам приближается глава ивритоязычного отдела Махон Меира рав Ури Шерки, в частности в своем курсе лекций по книге Иегуды Галеви «Кузари» ). Ведь если европейская философия состоялась в качестве своеобразного синтеза между античным "умозрением" и библейским "откровением" (т.е. перетолковала древние философские категории в свете новых религиозных), если арабские и еврейские философы по существу вошли в саму эту ситуацию как данную, то Лев Шестов оказался, пожалуй, первым и единственным мыслителем, который в правомочности подобного синтезирования решительно усомнился, который попытался прорваться к синайскому откровению поверх вековых рациональных барьеров.

Разбирая сочинения самых разнообразных мыслителей христианского мира Шестов неизменно приходит к одному и тому же выводу: декларативно опираясь на тексты Библии, в подавляющем своем большинстве они в конечном счете шли за истиной к "греческому симпозиону". При этом сам Шестов, последовательно противопоставляющий Афины и Иерусалим, противопоставлял их на интелектуальном уровне весьма близко к тому, как на уровне собственно религиозном это делает практическая галаха.

В самом деле, Устная Тора также отвечает на вопрос Сократа ясно и однозначно: добро потому добро, что таковым его определил Бог. Этому существует множество примеров. Так, однажды, когда рабби Иоханана бен Заккая спросили относительно смысла противоречивого закона о рыжей телице (пепел этой телицы, служащий для приготовления вод очищения, на определенном этапе являлся источником нечистоты), то он сказал: «Мертвое тело не оскверняет, и вода не очищает, но так постановил Господь Пресвятой. Сказал Господь: «Я предначертал, Я постановил и ты не вправе преступать моих повелений. Это предначертание Торы» (Псикта де-р.Кахане. Пара)

В Устной Торе можно встретить множество утверждений вроде следующего: «Остерегайся нарушения легкой заповеди так же, как и самой важной, ибо ты не знаешь воздаяния за них» (Авот 2.1). Иными словами, все что вышло из уст Всевышнего - благо, независимо от того, понимаем ли мы смысл повеления или не понимаем. Поиск смысла заповедей признается похвальным, и мудрецы охотно ему придаются, но вместе с тем бесспорно другое - заповедь выполняется не благодаря обнаруженному в ней смыслу, а благодаря тому, что она заповедь, т.е. повеление Бога. Именно предписанность Всевышним делает заповедь «доброй», а не ее «объективный смысл».

Отношение иудаизма к данному вопросу можно резюмировать следующим высказыванием Рамбама: «Хотя все постановления Св.Писания суть безусловные повеления, тем не менее следует вникать в их смысл для уразумения того, что доступно нашему пониманию» (Яд Хазака. Тмура 4)

Лев Шестов вникает в саму эту ситуацию доразумности откровения, вникает в значение его верховности. Именно иудейский мыслительный архетип, резко противопоставляющий религию и "чуждые служения"; радикально разделяющий построенное на Божественном произволе царство галахи и зиждящиеся на естественном (а стало быть разумном) порядке вещей "внешние культуры", нашел свое отражение в религиозно-философском творчестве Шестова, творчестве проникнутом напряженным исканием Бога, и задающим, как я попытаюсь это показать, основы самой оптимистической теологии, которую только знает человечество.

Портик Соломона

В отличие от древних китайцев, индусов, не говоря уже о греках и римлянах, древний еврейский мир не высказал решительно ни одной философской мысли, а в течение веков оставался к философии на редкость равнодушен. Философы среди иудеев встречались, достаточно вспомнить о Филоне Александрийском, но это в большей мере был их частный интерес, нежели интерес иудейский. На протяжении веков эллинизм и иудаизм оставались непроницаемыми друг для друга. Точнее, их взаимопроникновение свершилось в христианстве, хотя и здесь многие указывали на несовместимость двух подходов. «Что общего у Афин и Иерусалима? - писал Тертуллиан. - Что - у Академии и Церкви? Наше учение берет начало с портика Соломона, который сам сообщил, что Господа следует искать в простоте сердца. Пусть обратят на это внимание те, кто представляет христианство стоицизмом и платонизмом» (Тертуллиан «Против еретиков» 7 )

Но если христианство в целом сумело увязать откровение с умозрением, то в ортодоксальном иудаизме они остались обособленными сферами. Ибн Сина писал на арабском языке и комментарии, и философские тексты. Фома Аквинский писал на латыни и свои философские, и свои богословские сочинения. Но Маймонид писал религиозные комментарии на иврите, а философские книги на арабском. А приведенное место из Рамбама - "все постановления Св.Писания суть безусловные повеления" - завершается следующим образом: «Все это для того, чтобы обуздать злые побуждения и исправить помыслы человека. Так, большая часть законов Св.Писания суть только дальновидные советы Великого Советника, служащие к улучшению нравственности и направлению людей на прямой путь». (Яд Хазака. Тмура 4)

Итак, мы видим, что еврейские мудрецы могут испытывать в этом вопросе такую же двойственность, как и христианские философы. В этом отношении аристотелизм Рамбама вступал в такое же противоречие со Св. Писанием, как и аристотелизм христианских теологов. И не удивительно, что Лейбниц в своей «Теодицее» охотно цитирует «Путеводитель заблудших» и с похвалой отзывается о Рамбаме, говоря, что его заслуги «недостаточно будут оценены, если мы скажем, что он был первым из раввинов, прекратившим говорить глупости». (+ Лейбниц Сочинения т.4 М. 1989 стр 309)

Религия и философия всегда оставались в еврейском мире сферами отчужденными друг от друга. Не говоря уже о том, что средневековый период относительного расцвета еврейского рационализма завершился полным разгромом философов и торжеством каббалистической премудрости.

Гершом Шолем в таких словах пишет об этом периоде: «Аристотель в еврейском понимании был воплощением сущности рационализма, однако его голос, продолжавший вызывать отзвук даже в средневековой каббале, несмотря на то, что он проходил через множество промежуточных пластов, теперь обрел глухой и призрачный отзвук в ушах, настроенных на новую каббалу. Книги еврейских философов стали «сатанинскими книгами». (+ Гершом Шолем «Основные течения в еврейской мистике» т.2 Израиль 1989 стр 64)

В лучшем случае в изучении философии и даже теологии иудаизм не находил ничего похвального. «В заслугу того, что [евреи] отдаляются от изучающих теологию, нееврейскую ученость и естествознание, они удостоятся в будущем света Всевышнего». - пишет Виленский Гаон (+Виленский Гаон «Совершенная мера» 11:4)

Итак, при всем том, что времена бывали разные, в целом можно с полной уверенностью сказать, что религиозный еврейский мир всегда оставался индифферентен к философской мысли и философской вопрошенности.

Так оставалось до самого последнего времени, так в значительной мере остается и сегодня. В еврейском мире религиозная философия не в чести и фигурирует только на периферии духовной жизни.

Поэтому не удивительно, что Лев Шестов признавался, что "с евреями ему не везет". Он многократно пытался найти себе применение в еврейской среде, но с горечью констатировал, что "стоящие во главе сионистского и еврейского вообще движения не очень разбираются в культурной работе, в особенности далека им философия". (+Н.Баранова-Шестова «Жизнь Льва Шестова» Париж 1983 Т.2 стр 192)

Между тем, в этой далекой от еврейского мира философии, Шестов оказался классическим евреем. Он любил цитировать приведенное высказывание Тертуллиана и противопоставлял философию и религию: «Афины и Иерусалим», «религиозная философия» - выражения, почти равнозначащие и покрывающие друг друга и, вместе с тем, равно загадочные и раздражающие своей внутренней противоречивостью. Не правильнее ли поставить дилемму: Афины либо Иерусалим, религия либо философия?». (+ Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т.1 стр 317)

Более того, Шестов отождествлял философское знание с первородным грехом, и в этом смысле его собственную философскую школу я бы назвал самой еврейской в мире.

Благословение или проклятие?

Что произошло с человеком после того, как он научился различать добро и зло?

Если мы вслушаемся в традиционный комментарий, посвященный этому вопросу, то непременно натолкнемся на порицание человеческого непослушания. Но вместе с тем мы всегда расслышим скрытый, а иногда и вполне откровенный гимн разуму. Человек ослушался и за это расплачивается, но разум оказался в высшей степени ценным приобретением.

Шестов так не считает. Он понимает Тору в том смысле, что сам Разум является проклятьем человека; что Разум и Вера, рационалистическая мудрость и мудрость Торы - это смертельные враги. Шестов пишет: «Основная противоположность между «истиной» эллинов и «откровением» Писания: для эллинов плоды с дерева познания были источником философии для всех будущих времен и вместе с тем освобождающим началом, для Писания - они были началом рабства и знаменовали собой падение человека» (+Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т.1 стр 564)

Вот как Лев Шестов представляет грехопадение человека: «Каково содержание повествования книги Бытия в той его части, которая относится к падению первого человека? Бог насадил среди рая дерево жизни и дерево познания добра и зла. И сказал человеку: от всякого дерева в саду ты можешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; потому что в день, в который ты вкусишь от него, умрешь... Устанавливается связь между плодами дерева познания и смертью. Смысл слов Божиих не в том, что человек будет наказан, если ослушается заповеди, а в том, что в познании скрыта смерть. Это станет еще несомненнее, если мы восстановим в памяти, при каких условиях произошло грехопадение. Змей, хитрейшее из всех созданных Богом животных, спросил женщину: почему Бог запретил вам есть плоды со всех деревьев рая? И когда женщина ему ответила, что только с одного дерева плоды Бог запретил есть и не касаться их, чтобы не умереть, змей ответил: не умрете, но Бог знает, что в тот день как вы вкусите от плодов, откроются глаза ваши и будете, как боги, знающие добро и зло. Откроются глаза ваши: так сказал змей. Умрете: так сказал Бог. Метафизика познания книги Бытия теснейшим образом связана с метафизикой бытия. Если Бог сказал правду, то от знания идет смерть, если змей сказал правду - знание равняет человека с богами… Нечего и говорить, что благочестивые мыслители средневековья ни на минуту не допускали и мысли, что правда была на стороне искусителя-змея. Но гностики думали и открыто говорили иначе: не змей обманул человека, а Бог. В наше время Гегель нисколько не стесняется утверждать, что змей сказал первому человеку правду и что плоды с дерева познания стали источником философии для всех будущих времен («Бог говорит себе: Адам стал, как один из нас. Следовательно, змей не солгал, Бог подтвердил его слова»)» (+Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т.1 стр 521-522)

При всем том, что «благочестивые мыслители средневековья» в действительности никогда не высказывались столь радикально, т.е. никогда не сталкивали Веру и Разум в такой степени, как это сделал Шестов, это столкновение представляется глубоким прозрением.

Вместе с тем важно понимать, что это прозрение было совершенно невозможно до Нового времени, т.е. до того как Разум был возведен в божественный ранг и потребовал себе полной и безоговорочной покорности человеческого существа. «Благочестивые средневековые мыслители» попросту не были знакомы с теми крайностями, с тем тоталитарным оскалом Разума, который выявился в XIX-XX веках. В средние века шестовская идея могла возникнуть лишь на периферии теологической мысли. Но это вовсе не значит, что рассказ Торы не предполагает именно шестовского понимания, что это понимание привнесенное и чуждо еврейскому видению.

Бывшее и небывшее

Итак, было бы наивно искать у традиционных комментаторов такое отношение к разуму, которое стало складываться среди экзистенциалистов, а у Шестова нашло свое крайнее выражение в оригинальной трактовке тайны грехопадения. И тем не менее, определенные установки были в средневековье сформулированы, и Шестов их приводит. Как уже указывалось, в своих исканиях Шестов часто ссылается на христианского теолога Петра Дамиани, задавшегося вопросом, может ли Всевышний сделать бывшее небывшим: «Может ли Бог сделать бывшее небывшим? Если, например, раз и навсегда установлено, что девушка обесчещена, не возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? Это, поскольку дело идет о природе, конечно, верно и неопровержимо, что противоречия в одном и том же субъекте не могут сосуществовать. И это справедливо считается невозможным, но от этого далеко до применения того же к Богу. Тот именно, кто есть Творец источников природы, тот легко может, если хочет, уничтожить эти законы природы. Ибо кто властвует над сотворенными вещами, тот не подчинен законам, и кто создал природу, управляет естественным порядком по собственному творческому усмотрению». (+цит. по Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т - 1. М. 1993 стр 554)

Эти слова, отрицающие за Разумом какую-либо реальную власть перед лицом Всевышнего, представляются Шестову некими лучами света в том мире пресмыкательства перед разумом, в котором оказался вкусивший от древа познания человек. Вот в каких словах Шестов пишет об этом царстве и его «вечных» принципах: «Очарование плодов дерева познания и сейчас не стало слабее: мы с не меньшей страстностью рвемся к вечным истинам, чем первый человек. Что нас прельщает в истинах, не зависящих ни от нас, ни от воли Бога, и почему мы связываем свои лучшие надежды с законом противоречия или с положением, что однажды бывшее не может стать небывшим? Такого вопроса мы даже не ставим - словно независимость вечных истин от разума и морали являлась бы залогом нашей собственной независимости. Но ведь как раз наоборот: эти истины обрекают нас на самый отвратительный вид рабства. Не завися от Божьей воли, они и сами не имеют никакой воли и никаких желаний. Им ни до чего нет дела, им все равно. Они не учитывают и не загадывают, что принесут они с собой миру и людям, и автоматически осуществляют свою безмерную, неизвестно, как и откуда к ним пришедшую и им самим ни на что не нужную власть… Непреодолимое желание влечет нас к безличной истине, и мы ставим ее над волей всего живого. Можем ли мы сомневаться, что мы находимся во власти страшной и враждебной нам силы, о которой рассказывается в книге Бытия!» Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т.1 стр 546)

Разум, именно сам разум, утверждает Шестов, является тем ядом, который умерщвляет человеческую душу. Плоды познания - смертоносны сами по себе и исцеление от них, избавление от их страшной власти можно найти только в вере, которую сообщает животворное слово Священного Писания

Но как можно всерьез «бороться с самоочевидностями»? Как можно отрицать «объективные законы»? Что конкретно имеет в виду Шестов, если не сумасшествие? Наконец, как его утверждения соотносятся с классическими религиозными представлениями?

Прежде всего, об «объективных законах» и неподотчетности им Всевышнего. Мы считаем, что таблица умножения едина для всех разумных существ, что Всевышний обязан подчиняться правилам этой таблицы. Но это сущий вздор. Даже мы - люди - этого не делаем. В Советском Союзе, действительно, маленькая кружка кваса стоила 3 копейки и соответственно большая - 6, но в Свободном мире действуют совершенно иные законы. В этом мире, если маленькая бутылка колы стоит - 1 доллар, то большая будет стоить не больше полутора.

Те, кто думают, что Бог обязан подчиняться законом логики и математики, так же ошибаются, как ошибались советские люди, верившие, что цены ГОСТа вечны как физические константы. В маркетинге позволительно использовать другие законы, другие соответствия, чем в математике. Тем более для Всевышнего ничего не значат все самые незыблемые «вечные» «законы логики» и - что особенно важно Шестову - Его ни к чему не обязывают никакие «самоочевидности», никакие «исторические факты».

Здесь, однако, следует обратить внимание на то, что «небывшим» Шестов намерен провозгласить дело греха и смерти, а не вообще все, что произвольно кому-то пожелается. К сожалению, у Шестова в этом вопросе далеко не все разъяснено и оговорено и вокруг его учения (как говорил в отношении себя Ницше) следует возвести ограду, чтобы туда «не могли проникнуть свиньи».

А «свиней» в этой области как раз хватает. Разве не в этой самой логике превращения «бывшего в небывшее» действуют отрицатели Катастрофы или израильские «новые историки»? Разве не на этой идее покоится учение Хаббарда, учение «сайентологии», уничтожающей, «стирающей» «вредные» воспоминания? Существуют немало «относительно честных» способов превращения бывшего в небывшее, но не о них говорит Лев Шестов. Он говорит как раз о том превращении, которое так или иначе подразумевает иудаизм.

В чем же мы можем его обнаружить? Прежде всего в еврейской эсхатологии, в иудейской вере в исправление мира, которая обнаруживается в десятках, если не в сотнях изречениях пророков («Вот Я творю небеса новые и землю новую, и не будет упомянуто прежнее, и не придет на сердце» Иешайя 65.17), и в еврейской литургии («Праведные увидят и возрадуются…: кривда сомкнет уста свои, и все нечестие рассеется, как дым, когда Ты устранишь власть зла с земли»).

Вслед за Шестовым можно было бы привести десятки соответствующих цитат из Писания. Но я остановлюсь лишь на одном убедительном примере - на пророчестве Захарии о том, что когда-нибудь посты превратятся в праздники: «Так сказал Господь Цеваот: пост четвертого месяца и пост пятого, и пост седьмого, и пост десятого будет для дома Иегуды радостью и весельем, и праздниками добрыми» (8.19)

Как еще можно понять эти слова, если ни как превращение бывшего в небывшее? Ведь посты не были отменены после того как была устранена их причина, а именно после возвращения народа из Вавилонского плена! В то время, когда пророчествовал Захария Второй Храм уже стоял! Значит, для превращения постов в праздники требуется не просто «восстановление Храма», а некая трансформация действительности, при котором прошлое (удостоверяемое нашим разумом) теряет над человеческой душой реальную власть. Речь идет не просто о восстановлении, а о преодолении. Когда мы восстанавливаем что-то, то храним в памяти факт разрушения как живую и могучую действительность. Иными словами, мы остаемся травмированными, остаемся порабощенными «самоочевидностями». Но значит, пророк говорит о такой ситуации, при которой даже если воспоминания о разрушении Храма сохранятся, единственным источником реальности будет Всевышний, а не «факты истории».

Стирание памяти

Но, пожалуй, наиболее близка шестовскому пониманию парадоксальная заповедь Торы "стереть память Амалека": «Помни, что сделал тебе Амалек на пути, когда выходили вы из Египта. Как он встретил тебя на пути и перебил позади тебя всех ослабевших, а ты был изнурен и утомлен, и не побоялся он Бога. И вот, когда успокоит тебя Господь, Бог твой, от всех врагов твоих со всех сторон, на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел для владения ею, сотри память об Амалеке из поднебесной; не забудь». Двар (Втор) (25.17-19)

В данном случае подразумевается эпизод, описываемый в книге Шмот (17.8-16). «И пришел Амалек, и воевал с Израилем в Рэфидиме. И сказал Моше Йгошуе: выбери нам мужей и поди, сразись с Амалеком; завтра я стоять буду на вершине холма с посохом Божиим в руке моей. И сделал Йгошуа, как сказал ему Моше о сражении с Амалеком; а Моше, Аарон и Хур взошли на вершину холма. И было, как поднимет Моше руку свою, одолевал Израиль; и как опустит руку свою, одолевал Амалек. Но руки Моше отяжелели; и взяли они камень, и подложили под него, и он сел на него, а Аарон и Хур поддерживали руки его, один с одной, а другой с другой стороны, и были руки его тверды до захождения солнца. И низложил Йгошуа Амалека и народ его острием меча. И сказал Господь Моше: запиши сие на память в книгу и внуши Йгошуе, что Я совершенно сотру память Амалека из-под неба. И построил Моше жертвенник, и нарек ему имя "Господь - Нисси" (Господь - чудо мое). И сказал он: вот рука на престоле Господа, что война у Господа против Амалека из рода в род».

Итак, потомки внука Эсава Амалека, напавшие на Израиль сразу при выходе из Египта, стали его заклятым врагом. Именно от Амалека произошел царедворец Аман, задумавший уничтожить всех евреев в империи Ахашвероша.

Между тем в приведенном отрывке замечается некоторое противоречие. Что это в самом деле значит: «Помни… сотри память… не забудь?» Как такое предписание можно выполнить? Как его вообще следует понимать? Разве нарочно стараясь стереть кого-либо из памяти, человек не совершает противоположного - не увековечивает его память, не посвящает его памяти какое-то время?

Говоря о лечении неврозов путем «забывания», Виктор Франкл пишет: «Презирать себя или следить за собой далеко не так важно, как уметь в конечном счете полностью забыть себя. Но только наши пациенты не должны делать это так же, как Кант, которому пришлось однажды уволить вороватого лакея. Он, однако, не мог оправиться от боли, которое вызвало у него это событие, и, чтобы заставить себя забыть его, повесил на стену своей комнаты табличку с надписью: "Мой лакей должен быть забыт". С ним случилось то же, что и с человеком, которому обещали раскрыть секрет превращения меди в золото при условии, что он во время соответствующей алхимической процедуры десять минут не будет думать о хамелеоне. В результате он был не в состоянии думать ни о чем другом, кроме этого редкого животного, о котором он раньше никогда в жизни не думал» + В.Франкл «Человек в поисках смысла» М. 1990 стр. 356

Что же имеет в виду Тора? Традиционно слова из главы «Захор» принято понимать как идиоматическое выражение, соответствующие уничтожению. Так Раши пишет: «сотри память об Амалеке». (Истреби) и мужчину и женщину, и дитя и младенца, и быка и агнца (см. I Шмyэль 15, 3), чтобы не упоминалось имя Амалека даже в связи со скотиной, чтобы не сказали: «Это животное принадлежало Амалеку». Относительно слов «Я совершенно сотру». Раши пишет: «Я предупреждаю тебя об этом, потому что Я хочу стереть его».

Но почему Тора прибегает к этому языку? Почему ясно не сказать - как это делается в других местах (например, Втор 7.24) - уничтожь? Может быть, в данном случае все же имеется в виду какое-то сопряжение двух понятий - уничтожения и забвения?

Судьба злодеев

В любом случае этот оборот «стирание памяти» позволяет иначе взглянуть на «уничтожение», и прежде всего на то всецелое уничтожение грешника, в которое (в отличие от христианства и ислама) верит иудаизм.

Иными словами в выражении «стереть память об Амалеке» мы вправе усмотреть ключ к общей эсхатологической проблеме, ключ к одной из интерпретаций еврейской веры в то, что злодеи полностью выводятся из бытия, а не вечно томятся в недрах геенома, как считается у христиан и мусульман.

Вот как представляет это положение Луцато в книге «Очерк основ»: «Гееном - это место, где осуществляется наказание душ. Они чувствуют боль и страдания, согласно с тем, что необходимо в каждой определенной ситуации. В результате этих страданий искупаются дурные действия грешников, и если они становятся достойными награды, они очищаются от своих грехов и могут отдыхать. А если нет (недостойны награды), их наказывают до тех пор, пока не уничтожат».

В другом сочинении "Дерех Хашем" он пишет: "Поскольку человеческий род был создан с добрым началом и злым началом и свободой выбора, то не искючена возможность, что какие-то индивидуумы будут хорошими, а какие-то плохим. И в конце концов, плохие должны быть отвергнуты, а хорошие собраны вместе, и будет сделана из них одна общность, которой предназначен Будущий мир." Часть 2 Гл.2.21

Согласно Луцато, в посмертии муки геенома очищают грехи средних нормальных людей, так что в результате "останутся только праведники без примеси злодеев среди них, и в них самих (праведниках) не будет препятствий для будущих наслаждений, а злодеи будут отвергнуты и исчезнут без того, чтобы остались у них какие-либо претензии" (Часть 2 гл 2.3). Однако "благодаря наказаниям, реально истребляемых будет очень мало, ибо это будут только те, в ком зло усилилось в такой большой мере, что невозможно найти им место остаться при истинном воздаянии и вечном наслаждении" (Часть 2 гл 2.4)

Ясно, что если уж кого-то должно постичь полное уничтожение - уничтожение не только в этом мире, но и в мире грядущем - так это Амалека. Но разве это полное уничтожение нельзя понять как «стирание памяти» о нем?

В таком именно смысле позволительно понять некоторые слова Писания: Например, «Вот Я творю небеса новые и землю новую, и не будет упомянуто прежнее, и не придет на сердце» (Иешайя 65.17).

Эти слова явственно перекликаются с приведенными выше идеями Петра Домиане: «Может ли Бог сделать бывшее небывшим? Кто есть Творец источников природы, тот легко может, если хочет, уничтожить эти законы природы. Ибо кто властвует над сотворенными вещами, тот не подчинен законам, и кто создал природу, управляет естественным порядком по собственному творческому усмотрению».

В книге «Афины и Иерусалим» Лев Шестов приводит другое вовсе поразительное высказывание Петра Дамиани: «как мы поэтому справедливо можем сказать, что прежде чем Рим был сотворен, он не был сотворен, так же, не противореча, мы можем сказать: Бог может и после сотворения Рима сделать его несотворенным». (Лев Шестов «Афины и Иерусалим» Сочинения т.1 стр 551)

Но что такое превращение бывшего в небывшее, если не стирание грешника не только из наличного бытия, но также и из памяти праведника? Может ли совершиться полное истребление грешника, если одновременно не будет полностью изглажена причиненная им травма невинному человеку?

Слова Торы «сотри память… не забудь» действительно можно понять в том психотерапевтическом смысле, который вкладывает в него Франкл. Предложение невротику, т.е. травмированному человеку, «забыть себя» означает по Франклу подняться над травмирующим фактором, освободиться от его разрушительного влияния.

Как это можно себе представить? В оперативной системе «Windows» имеется важная программа удаления. Все, что мы решили стереть, попадает в «корзину», существующую на тот случай, если мы стерли что-то случайно, по ошибке, или не подумав. Таким образом, мы всегда можем восстановить что-то, что нам еще может пригодиться. Мы не забываем стереть из памяти, т.е. из пользуемых директорий эти не нужные нам файлы, и чистосердечно не помним о них. Но память о них сохраняется еще на жестком диске, т.е. существует столь же полноценно, как если бы она не удалялась вообще.

«Корзина», очевидно, соответствует гееному, куда попадает все никчемное и постыдное. В этом, пожалуй, сойдутся все - и христиане, и мусульмане и иудеи. Однако если христиане и мусульмане как бы не берут в голову дальнейшую судьбу хранящихся в «корзине» отбросов, то иудеи верят в то, что когда-нибудь «корзина» будет очищена, и память о злодеях будет стерта совершенно, как если бы и не существовала вовсе.

Мы привыкли к тому, что все вышедшее из-под пера классика собирается благодарными потомками и распечатывается многочисленными тиражами. Зачастую это касается самых невзрачных черновиков или даже тех произведений, которые сам автор не хотел бы видеть напечатанными, которые сам он желал бы полностью стереть из памяти.

С волей покойных авторов считаются мало, но волю Всевышнего нарушить никому не дано. А вполне может так случиться, что Всевышний полностью сотрет из бытия все неугодные Ему творения.

Как бы то ни было, мы вправе сказать, что стирание памяти в «корзину» с последующим вечным хранением там этой ненужной информации будет соответствовать христианскому представлению об аде. А «очистка» корзины, (равно как и уничтожение остающихся после этой операции "безымянных" файлов) т.е. полное стирание памяти с «жесткого диска», будет соответствовать иудейскому представлению о гееноме, продолжительность страданий в котором не превышает двенадцати месяцев.

Бесспорно это видение грядущего существование можно признать самым оптимистическим из всех известных.

Справедливость каприза

Но чем руководствуется Всевышний, подтверждая существование одного человека и стирая из бытия другого?

Этот вопрос особенно важен в контексте Шестовского понимание Бога, определенного им, как "воплощенный каприз". Мы видим, что оставаясь в своей основе абсолютно произвольным и ничего не гарантирующим, Бог Шестова вместе с тем действует... по справедливости!

Говоря об этой стороне шестовских исканий, Виктор Ерофеев вполне «справедливо» отмечает: «В идею «повторения» он (Шестов) незаметно вводит понятие справедливости, с которым его Бог вступает в определенные отношения. У Шестова все складыватся таким образом, что случаи «повторения» могут происходить в плане замены несправедливого справедливым. Отмена сократовского отравления или возвращение Иову его детей в новой временной перспективе - действия справедливые с точки зрения человеческого разума. Но ведь у Шестова Бог определяется как абсолютный каприз. Почему же он тогда не сделает, скажем, бывшего Пушкина - небывшим, удовлетворяя своей прихоти или уговору завистливого графомана?... В своем произволе, утверждает Шестов, «Бог не страшен, Он благостен». Но не ограничивается ли тем самым произвол Бога?» (+ В. Ерофеев «Дар ангела смерти» Вопросы литературы №10. 1975 С.185)

Но ничего странного в этом как раз нет. Справедливость возвращается к «капризному» Богу Шестова не по недомыслию, а в силу классической в иудейской картине мира субординации: пришедшая второй (после Суда) Милость оказывается первой, но никакое первое немыслимо без своего второго!

"Произвольная" "беспричинная" милость, согласно иудейской картине мира, главенствует над Судом, вовлекая его в «свое» дело. Милость Всевышнего уподобляется в еврейской мистике Его правой руке, Суд Всевышнего - Его левой руке. Справедливость следует за Божественным произволом, сама признавая такой порядок «справедливым», и уж, по меньшей мере, ничуть не странным.