КОЗЛЕНОК И МОЛОКО ЕГО МАТЕРИ

Симпатическая магия

В недельной главе «КиТисса» приводится один странный, чтобы не сказать загадочный, закон: «Не вари козленка в молоке матери его» (34.26)

Как известно, именно это предписание Торы привело к запрету одновременного употребления мясной и молочной пищи, и серьезно усложнило проблему «кошерной» посуды, которая соответственно делится на три типа: мясную, молочную и «паревную» - т.е. не связанную ни с молоком, ни с мясом.

Как традиция объясняет смысл этого запрета? Комментарий Сончино подводит следующий итог: «Как и во многих других случаях, Тора вводит общий и широкий закон через конкретный пример. В данном случае запрет варить козленка в молоке его матери распространяется на приготовление мяса вместе с молоком и молочными продуктами. В переводе Онкелоса этот запрет звучит как "Ты не должен есть мяса с молоком". Мнения комментаторов относительно смысла этой заповеди расходятся. Рамбам считает, что цель этой заповеди - отдалить человека от обычаев и практики, распространенных во многих языческих культах. Абарбанель и Луцатто утверждают, что само по себе приготовление мяса в молоке порождает в человеке элемент жестокости и огрубляет его сердце. Ибн Эзра пишет: Смысл этого запрета скрыт даже от тех, кто обладает мудростью».

Между тем при осмыслении этого закона невозможно игнорировать то обстоятельство, что «обычаи, распространенные во многих языческих культах» как раз включают запрет смешивать мясную и молочную пищу.

Фрезер в своей книге «Фольклор в Ветхом Завете» приводит обширный перечень такого рода запретов. Вот несколько из них: «У современных пастушеских племен в Африке существует повсеместно глубоко укоренившееся отвращение к кипячению молока, основанное на боязни, что если вскипятить молоко от коровы, то последняя перестанет доиться и может даже погибнуть от причиненного ей этим вреда... Предрассудок о вреде кипячения молока основан на симпатической магии. Молоко, даже отделенное от коровы, не теряет своей жизненной связи с животным, так что всякий вред, причиненный молоку, симпатически сообщается корове... У масаи, в Восточной Африке, чисто пастушеского племени, живущего продуктами скотоводства, кипячение молока "считается вопиющим преступлением, могущим служить достаточным поводом для того, чтобы перебить целый караван, так как оно лишает коров молока"... Бахима утверждают, что "если европеец наливает в чай молоко, то он этим убивает корову"... У сомали, в Восточной Африке, "верблюжье молоко никогда не разогревают из боязни околдовать животное". Такое же запрещение кипятить молоко и на том же, вероятно, основании существует у южных галла, у нанди, в Восточной Африке, а также у вагого, вамеги и вахумбе. Среди племен англо-египетского Судана "большинство хадендоуа, равно как артеига и ашраф, не кипятят молока". Пережиток подобной веры в симпатическую связь между коровой и ее молоком существует и у некоторых народов Европы».

Далее Фрезер рассказывает о законах языческих племен, запрещающих одновременное использование мясной и молочной пищи, основывающихся на логике той же симпатической магии.

«Представление некоторых пастушеских племен о существовании прямой физической связи между коровой и ее молоком даже после отделения его от животного завело их так далеко, что у них запрещается соприкосновение молока с мясом или овощами, каковое, по мнению этих племен, может повредить корове. Так, масаи всячески стараются изолировать молоко от мяса, убежденные в том, что всякое соприкосновение между ними приводит к заболеванию коровьего вымени и к истощению молока у скотины.... Подобный обычай, основанный на том же поверье, имеется у бахима. Один немецкий офицер, проживавший в их стране, предложил им как-то свой кухонный горшок в обмен на их молочную посуду, но они отказались от такой мены, сославшись на то, что если они станут сливать молоко в горшок, где раньше варилось мясо, то корова околеет. Нельзя смешивать молоко с мясом не только в горшке, но и в желудке человека, потому что и в этом случае корове, чье молоко было таким путем осквернено, угрожает опасность. Поэтому пастушеские племена, питающиеся молоком и мясом своих стад, всячески избегают есть то и другое одновременно; между употреблением мясной и молочной пищи должен пройти значительный промежуток времени. Иногда прибегают даже к рвотному или слабительному, чтобы очистить как следует желудок при переходе от одной пищи к другой. Например, «масаи питаются исключительно мясом и молоком; воины пьют коровье молоко, а женщины - козье. Считается большим преступлением одновременно употреблять в пищу молоко (которое никогда не кипятится) и мясо. Десять дней подряд соблюдается молочная диета, а в следующие десять дней - мясная. Предубеждение против смешения обоих родов питания доходит до того, что перед тем, как перейти от одного из них к другому, масаи принимают рвотное».

У нанди, в Восточной Африке, «нельзя есть вместе мясо и молоко. Мясо после молока можно есть через 24 часа, причем сперва полагается есть отваренное в супе мясо, а потом уже жаркое. После мяса разрешается пить молоко через 12 часов, но перед этим нужно проглотить немного соли и воды. Существует отдельная посуда, с особой меткой, для каждого вида пищи, и та, которая предназначена для молочной пищи, не может быть употреблена для мясной. Точно так же полагается иметь два набора ножей - один для мяса, другой для сыра и рыбы».

Игра смыслов

Неудивительно, что обращаясь к заповеди Торы «не вари козленка в молоке матери его», Фрезер пытается обосновать ее теми же магическими аргументами: «Подобным опасением повредить основному источнику пищи могла быть продиктована древняя еврейская заповедь «не вари козленка в молоке матери его». Но такое толкование предполагает запрещение варить козленка во всяком вообще молоке, потому что коза при кипячении ее молока одинаково подвергается порче, независимо от того, была ли она матерью сваренного козленка или не была. Специальное упоминание о молоке матери можно объяснить двояким образом: тем, что для данной цели фактически употреблялось обыкновенно материнское, а не другое молоко, или же тем, что в таком случае порча козы представлялась еще более вероятным последствием, чем во всяком ином. В самом деле, здесь коза связана с горшком, где варится и ее козленок, и ее молоко, двойными симпатическими узами, а потому опасность потерять молоко, если не саму жизнь, от огня и кипячения вдвое больше для матери козленка, нежели для чужой козы».

В результате Фрезер заключает: «Исходя из совокупности приведенных в настоящей главе фактов, едва ли приходится сомневаться в том, что все только что упомянутые предписания, равно как и сама заповедь, составляют часть общего наследия, доставшегося евреям от того времени, когда их предки вели пастушескую жизнь и так же боялись уменьшения своих стад, как и современные нам пастушеские племена Африки». Следует признать, что полностью сбросить со счетов это соображение невозможно. Ведь иудаизм ассимилировал в систему своих представлений ряд заведомо языческих поверий. Например, веру в сглаз, или во влияния на человеческую жизнь звезд и созвездий. Может быть, мор скота в результате кипячения его молока воспринимался древними евреями столь же естественным, как мор, наступающий в результате эпидемии. В то время вообще плохо различали между магическими и естественно-физическими закономерностями. И все же для такого вывода требуются более серьезные доводы. По меньшей мере для него необходимо полное отсутствие какой-либо альтернативной аргументации. А такая аргументация, на мой взгляд, как раз имеется. Запрет на одновременное использование мясной и молочной пищи может быть обусловлен вовсе не прагматической задачей поддержания мясо-молочного хозяйства, а смыслом бескорыстно религиозным.

Во всяком случае, непосредственный смысл пищевых продуктов диктует нам свою ясную логику: когда мы едим мясо с овощами, то едим вообще разрешенное. То есть все разрешенное, так сказать, «в первом приближении»: с одной стороны в пищу нам даны растения, которые сами хотят, чтобы их ели, с другой – животные, которых Богом дозволено есть вопреки тому, что сами они этого совсем не хотят.

Между тем когда рядом с мясной появляется молочная пища, то перед нами неожиданно открывается второй план. Мы видим животный продукт, который так же желает быть съеденным, как того желают плоды растений. Как говорится в Гемаре: «Больше чем теленок хочет пить молоко, корова хочет поить молоком». Но смысл этого продукта как бы ставит под вопрос оправданность поедания тех существ, которые этого категорически не желают. Когда в поле зрения человека появляется молоко, перед его совестью возникает вопрос о дозволенности поедать животное. Ведь оказывается, что практически те же самые белки и калории можно получить, никого не убивая.

Итак, когда мы едим мясо с молоком, то мы смешиваем насильственно умертвленное и расчлененное существо с пищей, предназначенной давать жизнь новорожденному, смешиваем совет и любовь с враждой и насилием. Молоко и мясо «не идут» друг к другу, «не идут» не в эстетическом, и не в гастрономическом, а в этическом смысле. Смешение мясных и молочных блюд – это цинизм, против которого, по-видимому, и восстает еврейская интуиция, расширившая узкое предписание Торы не варить козленка в молоке его матери до запрета смешивать любую мясную и молочную пищу.

Кстати, дополнительным подтверждением того, что Фрезер ошибается, служит тот факт, что галаха запретила смешивать мясные и молочные продукты, но разрешает кипятить молоко. А ведь по Фрезеру кипячение молока – это базовый запрет, все остальные запреты лишь более отдаленные производные. Все те племена, которые не смешивают молочную пищу с мясной, также и не кипятят молока.

Разрешение галахи кипятить молоко ясно показывает, что она руководствуется не соображениями симпатической магии, а высшими Божественными смыслами.

«Фаворский свет»

В недельной главе «КиТисса» приводится следующее описание: «И было, когда сходил Моше с горы Синая, и обе скрижали откровения в руке Моше при сошествии с горы, то Моше не знал, что стало лучами сиять лицо его от разговора Его с ним… И увидели сыны израилевы лицо Моше, как кожа лица Моше воссияла, и опять налагал Моше покрывало на лицо свое, пока не входил для беседы с Ним» (34.29-35)

Аналогичное свечение описывается впоследствии исходящим от рабби Шимона бар Йохая. Причем рабби Шимон даже считал, что ему было дано больше, чем Моше, так как он знал, что его лицо светится.

Свет упоминается в Писании, и упоминается неоднократно. Например, в псалмах: «Господь свет мой» (26.1). «Во свете Твоем узрим свет» (35.10) «Свет сияет на праведника» (96.11).

Говорится о свете в Гемаре. Например: «Раби Элиэзер учил: Свет, сотворенный Предвечным в первый день творения, был такой чистоты и силы, что человек мог видеть от конца до конца вселенной. С появлением на земле греха и порока дивный свет этот начал тускнеть и, наконец, отнят был Всевышним у земного мира и уготован для праведников в загробной жизни» (Хагига, 12)

Говорится о свете в мидраше («Псикта де р.Кахана»): «В этом мире ходят при свете солнца днем и при свете луны ночью, но в грядущем мире не будет так… В чьем же свете будут ходить? В свете Господа Пресвятого»

Р.Йешая Галеви Горовиц (1560 - 1630) автор книги «Шней лухот абрит» пишет: «Как объясняют мудрецы, сказанное о Моше при его рождении – «и увидела, что он хорош» (Шмот 2.2) сказано и о свете, созданном в первый день Творения – «и увидел Всевышний свет, что он хорош» (Берешит 1.4). Поэтому Моше служит все семь дней посвящения в белом хитоне, символизируещем свет. Так и первосвященник в Йом Кипур входит в белых одеждах в Святая Святых – подобие рая, из которого был изгнан Адам» (На Ваикра)

Наконец, свету посвящен праздник Хануки. В частности, зажигание день ото дня все большего числа свечей (от одной до восьми) согласно Гемаре символизирует усиление сияния света Торы на земле.

И все же следует признать, что в целом иудаизм обращается к теме Света и к теме мистического свечения относительно мало. Скажем так, гораздо меньше, чем мог бы это делать на основании имеющихся на этот счет традиционных источников. Иудаизм, правда, уделил большое значение свету в учении о «рассеянных искрах», которое действительно можно признать одним из центральных в иудаизме. Однако в этом учении речь идет не столько о свете, сколько о путях искупления и исправления мира.

Во всяком случае, христианство уделяет свету заведомо более пристальное внимание. Христианство считает, что тот самый свет, которым светился Моше, исходил также и от Иисуса на горе Тавор, когда он уединился там со своими учениками. По названию горы этот свет был прозван христианами «фаворским светом».

Свет этот довольно скоро стал важным элементом христианской мистики. Особенно выделилось в этом отношении «Житие Симеона нового Богослова». В этом житии говорится о мистических преобразованиях, произошедших с Симеоном на молитве: «Поскольку свет продолжал блистать все сильнее и сильнее и превращался над ним в некое подобие солнца в полуденном блеске, он заметил, что сам находится в центре света и весь исполнен радости и слез из-за кротости, которая теперь затопляла все его тело. Он увидел, как свет небывалым образом соединяется с его телом и мало-помалу проникает во все его члены».

Относительно природы этого света в Средние века в христианском мире возникла острая полемика, в которую были вовлечены и Восточная и Западная церкви. Некоторые христианские теологи – в первую очередь византиец Григорий Паллама - рассматривали этот свет как явление самого Всевышнего. Это учение стало известно под названием исихазм.

Развив идею отцов церкви о различии сущности и энергий Всевышнего, Григорий Паллама провозгласил несотворенность «фаворского света». По мнению исихастов, свет, исходивший от Моше при его сошествии с Синая, трактовался как энергетическое явление самого Всевышнего. Тем самым по отношению к Моше становились применимы также и следующие слова Паламмы: «Тот, кто участвует в божественной энергии, сам в некотором роде становится Светом, он един со Светом и вместе со Светом видит воочию все, что остается сокрыто от тех, кто лишен этой благодати».

В 1351 году на Влахернском поместном соборе учение Паламмы о несотворенности «фаворского света» было принято православной церковью (в отличие от католической) как ее ортодоксальное учение.

Как бы то ни было, мы вправе заключить, что в христианстве мистика Света в целом разработана шире, чем в иудаизме.

Языческий свет

Между тем следует отметить, что аналогичные свечения известны далеко не только иудаизму и христианству, но практически всем восточным религиям и разного рода мистическим учениям, вовсе никак не связанным с Синайским откровением. Более того, в этих религиях теме мистического света придается куда больше внимания, чем даже в христианстве.

Как о самом эффекте свечения при мистических медитациях, так и о мистической природе света много говорится в индуизме и буддизме, причем в духе, внешне вполне созвучном исихазму. Так в Чхандогья-упанишада (III. 13,7) сказано: «Свет, который сияет по ту сторону этого неба, по ту сторону всего сущего, в высочайших мирах, за которыми уже нет более высоких, есть на самом деле тот же свет, что сияет внутри человека».

В одном буддийском тексте говорится: «Благодаря практике созерцания и отсутствию всякого нечистого желания, боги достигают вида самадхи, известного под именем «вспышки огня», и их тела становятся более блистательными, чем солнце и луна. Этот изумительный блеск – результат совершенной доброты их сердец».

Чжуан-Цзы (гл 23): «Когда человек достигает высшей степени душевного покоя, он излучает небесный свет. Тот, кто развил в себе этот небесный свет, видит внутреннего Человека».

В Энеадах Плотина мы читаем: «Вдруг вспыхивает свет, единственный, чистый. Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри. Когда он исчезает, ты говоришь: «Он шел изнутри – и все же не изнутри». И не надо искать, откуда он. Ибо исходной точки не существует. Свет ниоткуда не идет, он никуда не направлен. Но он является и исчезает. Поэтому не надо его искать. Надо спокойно ждать его появления, готовясь к моменту, когда он станет видимым» (V 5,7,33)

Итак, с полным правом можно сказать, что мистика света распространена среди самых разных религий и в целом разрабатывалась ими пристальнее, нежели иудаизмом.

Страх чужого служения?

Как мы выяснили, с одной стороны иудаизм достаточно осведомлен о свете. Он знает о нем и как о верном спутнике божественного откровения, и как о великой реальности Грядущего мира. Однако с другой стороны мы не видим ни разработанного учения о Свете, ни какого-то мистического пристрастия к этой субстанции.

В книге «Мудрецы Талмуда» профессор и раввин Эфраим Урбах, анализируя мидраш Берешит Раба (3,4) и различные комментарии к нему, приходит к выводу, что «свет грядущего мира» в сущности можно понять как первичную эманацию Всевышнего, т.е. буквально так, как трактовали его исихасты. Между тем никем в иудаизме напрямую такой вывод не делается.

Что это значит? Как мы знаем, традиция отрицает, что евреи поклонились тельцу вместо Бога. Согласно традиции, они поклонились ему наравне с Богом, считая его орудием Бога.

Тот же риск, по-видимому, существует и в отношении света. Свет - действительно слишком богоподобная субстанция, так что неизбежно возникает соблазн воспринять его наравне с Божеством. Если же учесть, что в «чужом служении», как мы сейчас выяснили, свет зачастую трактуется именно таким образом, то осторожность иудаизма в этом вопросе достаточно объяснима.

Это с одной стороны. С другой стороны в этом деле главное только начать. Достаточно упомянуть, что Григорий Палама считал совечными Всевышнему, т.е. несотворенными не только свет, но и весь ангельский мир. Этот его взгляд не сделался учением церкви, но он для исихазма достаточно закономерен.

Итак, возможно, именно опасение впасть в «чужое служение» побуждает иудаизм не слишком углубляться в тему света, так что его «исихастские» прозрения можно разглядеть разве что только с помощью специального научного анализа.