ДВА
ИМЕНИ ЕДИНОГО БОГА
ВАИКРА
Перед судом разума
Третья книга Торы «Ваикра» начинается следующими словами:
«И призвал Бог Моше и сказал ему: обратись к сынам Израилевым и скажи им: когда
кто из вас захочет принести жертву Богу, то из скота крупного и мелкого
приносите жертву вашу» (1.1–2).
Книга «Ваикра», да и не только она одна, полна такого
рода предписаниями. Внушительная часть текста Торы посвящена жертвоприношению,
т. е. той области иудаизма, практика которой полностью прервана на протяжении
уже почти двух тысячелетий и которая, как быть, может ни одна другая,
подвергается критике с самых разных сторон.
Действительно, кровавый характер храмовых жертв у многих
вызывает предубеждение. Причем это предубеждение может носить как
«патологический», так и «адекватный» характер. «Патологическое» предубеждение
приписывает евреям сатанинскую жестокость, в частности, храмовые жертвы всегда
служили одним из обоснований кровавого навета. Еще в ХХ веке Розанов писал:
«Если израильский Бог любит «обонять запах жертв», то евреи неужели же этого не
любят? ...Всем им хочется крови ягненка ли, Ющинского ли».
«Адекватная» неприязнь не видит в храмовой службе ничего,
кроме отжившего свой век изуверства. Современный просвещенный человек еще готов
воспринимать жертвоприношения в «контексте эпохи», однако любое намерение
возродить их в наши дни неизбежно вызывает у него сопротивление и недоумение.
Современные западные христиане отмежевываются от
«патологических» реакций, но вместе с тем я не сомневаюсь, что многие из них
подпишутся под следующим «адекватным» высказыванием католического теолога и
мистика Бернара Клервоского (1090–1153): «единственная пища для их (иудеев)
самодовольного ума – буква закона, а их богопочитание – бесконечное количество
зверским способом забитого скота».
Это с одной стороны. С другой стороны, негативные чувства
по отношению к «гекатомбам» испытывают не только современные христиане и
либералы, их испытывали и некоторые иудеи, причем даже во времена св. Бернара.
Так, тот же Рамбам, который утверждал в «Мишне Тора», что Третий Храм будет
отстроен, и даже учил, как это должно делаться, в «Путеводителе заблудших» утверждал,
что храмовые службы являлись снисхождением к слабой человеческой природе, что
они были призваны лишь помочь ему воздерживаться от идолослужения.
Но если это так, то стоит ли возвращаться к этому
сомнительному кровавому культу? Не правильнее было бы от него в принципе
отказаться? Например, идя навстречу человеческой слабости, Тора допускает
многоженство, но тем не менее рабби Гершом бен Йегуда (960–1028) отменил это
дозволение.
Зачем же возобновлять забытые кровавые жертвы, если они
также были всего лишь уступкой человеческой слабости? При этом стоит принять во
внимание, что «гекатомбы» вроде бы исходно осуждены Торой.
Заповедь вегетарианства
В самом деле, в первых же строках Тора предписывает
питаться исключительно растительной пищей: «И благословил их Бог, и сказал им
Бог: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, и овладейте ею, и
владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким
животным, движущимся по земле. И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву
семяносную, какая на всей земле, и всякое древо, у которого плод древесный,
семяносный, вам это будет в пищу. А всем животным земным и всем птицам
небесным, и всякому движущемуся по земле, в котором душа живая – вся зелень
травная в пищу. И стало так. И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо
весьма» (1.28–31).
Хотя в этом стихе ничего не говорится о запрете питаться
животными, традиционно эти слова Торы понимаются именно в таком смысле.
Приведенное предписание употреблять растительную пищу рассматривается традицией
одновременно как запрет мясоедства. Описание сотворения мира, предпоследнее
речение («И сказал Бог»), по существу, завершается заповедью вегетарианства!
Согласно преданию иудаизма эта древняя заповедь не
потеряла силы и после изгнания человека из рая. Она была отменена только после
потопа.
Предание сообщает, что от изгнания из рая и до потопа
люди нарушали этот запрет. Они ели мясо точно так же, как и разбойничали, но,
запретив разбой и даже покарав за него людей потопом, Всевышний легализовал
мясоедство. Мы читаем: «И благословил Бог Ноаха и сынов его, и сказал им:
плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю. И боязнь и страх перед вами
будет на всяком звере земли и на всякой птице небесной, на всем, что движется
на земле, и на всех рыбах морских, в ваши руки преданы они. Все движущееся, что
живет, будет вам в пищу, как зелень травную даю вам все. Только плоти при жизни
ее, крови ее не ешьте» (9.1–4).
Мясоедство было принято Всевышним как неизбежное зло, Он
позволил людям есть мясо точно так же, как впоследствии позволил многоженство,
рабство, ведение войн и т. д., ограничив эти явления определенными законами.
В отношении употребления мяса евреям предписаны весьма
строгие законы (кашрута), для народов же, как мы только что прочитали,
существует лишь один главный запрет – запрет живоедения.
Еврейская кухня широко использует мясо. Можно даже
сказать, что евреи смотрят на вегетарианцев с некоторым подозрением. Особенно
после Вагнера и Гитлера. Да и сейчас вегетарианство ассоциируется у вменяемой
публики прежде всего с дурной правозащитной деятельностью: раз защищает права
зверей, то наверняка защищает также и права убийц.
Действительно, среди тех, кто устраивает демонстрации в
защиту животных, немало тех, кто поддерживает права террористов, женщин,
умерщвляющих плод, однополые «браки» и т. п. Однако в значительной мере защита
прав животных является как раз вполне благородным делом. Тора запрещает
причинять страдания животным, а еврейские мудрецы отмечали, что эти страдания
ничем не отличаются от людских и ограждение животных от такого рода страданий
должно быть безусловным.
Не удивительно поэтому, что среди защитников животных
встречаются также и искренние враги террористов. В этом отношении достаточно
напомнить, что знаменитая радетельница животных Бриджит Бардо в своей книге
«Крик в тишине» призывает гильотинировать арабских террористов и осуждает
гомосексуализм. Перед гомосексуалистами она впоследствии, правда, извинилась.
Сказала, что у нее много «голубых» друзей, но в отношении терроризма осталась
непреклонна.
Трудно найти человека, который бы никогда в жизни не
испытывал отвращения к поданному ему в тарелке поджаренному фрагменту
расчлененного животного. И стоит ли удивляться тому, что совесть многих людей
заставляет их полностью отказываться от употребления мясной пищи.
Вместе с тем стоит обратить внимание на то, что, если бы
в наше время существовал Храм, совесть вегетарианцев испытывала бы
дополнительные серьезные соблазны. Дело в том, что, хотя мясоедство только
дозволено Всевышним, жертвоприношение Им предписано!
Тора специально оговаривает право евреев есть мясо, тем
самым дополнительно демонстрируя радикальное различие между бытовым мясоеством
и жертвоприношением. Так, мы читаем: «Только на том месте, которое изберет
Господь в одном из колен твоих, там возноси всесожжения твои, и там делай все,
что я заповедую тебе. Но сколько угодно душе твоей можешь резать и есть мясо по
благословению Господа, Бога твоего, которое Он дал тебе во всех вратах твоих;
нечистый и чистый могут есть сие, как газель и как оленя. Только крови не
ешьте; на землю выливайте ее, как воду» (Дварим 12.14–16).
Заклание и трапеза
Итак, приведенное высказывание подчеркивает, что
жертвоприношение отличается от простого мясоедства, т. е. должно отличаться в
глазах вегетарианца: в случае жертвоприношения его совесть должна быть готова
признать то, что отказывалась признать в случае обычной трапезы.
Доводы вегетарианской совести, и даже более того, ссылка
на древний запрет Торы питаться мясом в расчет не принимается, когда дело
доходит до храмового богослужения. В случае некоторых жертвоприношений (в
частности, пасхального агнца), хочет он того или не хочет, но есть мясо еврей
обязан, т. е. он должен отведать ягненка даже в том случае, если мясоедство
противно его ощущениям и внутренним принципам.
Вопрос этот гораздо глубже, чем он может показаться на
первый взгляд, причем со всей своей парадоксальностью он возникает уже на
первых страницах Торы. Действительно, разрешив питаться только растительными
продуктами, Всевышний вдруг принял убийство животного, когда оно было совершено
в Его честь! Мы читаем: «Был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. И было,
спустя несколько времени принес Каин от плодов земли дар Господу. И Авель также
принес от первородных овец своих и из тучных. И Господь обратил внимание на
Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не обратил внимания» (4.3–5).
В следующем недельном чтении «Ноах» этот парадокс
повторяется. Сразу после потопа, еще до того как Ноах получил заповеди – и в
том числе разрешение на мясоедство, – он устроил жертвоприношение.
«И устроил Ноах жертвенник Господу, и взял из всякого
скота чистого и из всех птиц чистых, и принес жертву всесожжения на
жертвеннике. И обонял Господь благоухание, и сказал Господь в сердце Своем: не
буду больше проклинать землю за человека…» (8.20)
Итак, мы видим, что и Авель и Ноах поступили вроде бы
против заповеди Всевышнего, они убили животных. Но Всевышний принял их жертвы.
В чем здесь дело?
Возможно, в данном случае обыгрывается то соотношение
Всевышний – человек – животное, в котором человек стоит относительно животного
в такой же позиции, в какой Всевышний стоит по отношению к нему.
Человек не может убить человека, поскольку это образ
Божий, поскольку это он сам. Покушаясь на жизнь другого, человек в первую
очередь убивает самого себя, отсекает себя от собственного корня. Однако
убийство животного, первоначально также запрещенное, в условиях греховного мира
находит для себя извинение в силу того, что животные несут на себе образ
Всевышнего в самой отдаленной степени, и в силу слов «владычествуйте над рыбами
морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, движущимся по земле»
(1.28).
Действительно, владычество человека над животными
представляется таким же абсолютным, как владычество Бога над человеком. И после
того как Всевышний посчитал себя в праве покарать человека смертью, человек
также ощутил себя вправе предавать смерти животных.
Запрет мясоедства оставался в силе, но само право на
убийство животного, которое древний человек ощутил как свое естественное право,
было им использовано для учреждения жертвоприношения.
Знаменитый франко-американский исследователь Рене Жирар,
считающий, что жертвоприношение являлось механизмом отведения насилия, пишет:
«Верующие не осознают и не должны осознавать роль насилия. Ясно, что это
непонимание обеспечивается в первую очередь теологией жертвоприношения.
Считается, что это бог требует жертв; это только он, в сущности, наслаждается
дымом всесожжений; это ему нужны груды мяса на его алтарях». «Людям удается
избавляться от своего насилия постольку, поскольку процесс избавления предстает
им не как их собственное действие, а как абсолютный императив, приказ Бога,
требования которого настолько же страшны, насколько мелочны».
Однако, как мы видим, Тора вовсе не считает, что
жертвоприношение пришло свыше. Или точнее сказать, Тора считает точно так же,
как считает Жирар! Согласно Торе, жертвоприношение первоначально было
изобретено именно человеком, а не предписано Всевышним! Потом Тора заповедует
жертвоприношение, но, как мы видим, на первых порах она представляет его именно
как изобретение самого человека.
Жертвоприношению, казалось бы, не было места в созданном
Всевышнем мире, но Авель и Ноах проявили дерзновение и все же изобрели его. И
это изобретение нашло отклик у Всевышнего – Он «обонял благоухание».
Но почему? Что нашел Всевышний ценного в
жертвоприношении, тем более если предположить, что Ему Самому оно исходно вовсе
не нужно?
Спасительный грех
Мы вправе предположить, что Всевышний потому принимает
человеческое изобретение жертвоприношения, что в своей основе оно прямо
противоположно мясоедству, хотя внешне и напоминает его. Если в мясоедстве
человек предельно отделяет себя от животного, предельно «материализует» его, то
в жертвоприношении он его, напротив, предельно «одухотворяет» и сближает с
собой, ибо в жертвоприношении человек отождествляет себя с животным.
В самом деле, признавая, что животное может пострадать
вместо него, человек признает свое коренное единство с животным. Человек
признает, что на определенном глубинном уровне он и животное – это одно
существо; т. е. одно существо в том самом смысле, в котором являются одним
существом люди, сознающие, что «по ком бы ни звонил колокол, он звонит по
тебе».
Но как же он тогда вообще может принести животное в
жертву? Или наоборот, почему тогда человек не вправе принести в жертву также и
своего собрата? Противоречие это разрешается тем, что, помимо коренного
тождества между человеком и животным, между ними сохраняется также и коренное
отличие, предоставляющее человеку право убить животное. В жертвоприношении
парадоксально обыгрывается соотношение глубинного тождества между человеком и
животным с радикальным различием между ними.
Если в мясоедстве человек лишь безразлично использует
животное, если он остается равнодушен к его страданиям и не интересуется ими,
то в жертвоприношении все прямо наоборот. Человек приносит в жертву ягненка,
именно понимая, что ягненок таков же, как и он, что ягненок страдает как он и
вместо него. И по-видимому, именно это сознание делает жертву «благоуханной»
для Всевышнего.
Рабби Бахья бен Ашер (XIII–XIV век) пишет в
связи со словами Торы «принести жертву Богу» (Ваикра 1.2): «Когда человек,
искренне сожалея о содеянном, приносил в Храм животное из своего стада, он
исповедовался в своем грехе. Наблюдая за ходом жертвоприношения, он всем
сердцем осознавал: все, что проделывается с жертвенным животным, на самом деле
должно было бы быть проделано с ним самим».
Та самая совесть, которая побуждает человека стать
вегетарианцем, вынуждает его послушаться Всевышнего и съесть животное во
искупление собственных грехов, ибо такова скорбная правда падшего мира.
Как и мясоедство, жертвоприношение – это зло, с которым
Всевышний мирится. Как и мясоедство, жертвоприношение – это также
действительность греховного мира. Но в отличие от мясоедства жертвоприношение
строится на парадоксальной солидарности с животным, а не на безразличии к нему.
Поэтому жертвоприношение – это не только грех, но также и
путь его преодоления. Во зле жертвоприношения восстанавливается единство всего
живого. Поэтому последующим поколениям Всевышний предписывает заклание
животных. В жертвоприношении Всевышний принуждает человека убить животное и
съесть его, как бы это ни было тому противно. Всевышний вынуждает человека
сделать это именно в порядке осознания его греховности и покорности путям
искупления, предусмотренным Всевышним.
Здесь идет игра на том отличии человека от животного,
которое делает возможным убийство последнего, которое, являясь злом, в то же
время не является злом смертельным. Искупительность жертвоприношения держится
на этой игре, на этой диспропорции грехов.
Таким образом, в жертвоприношении парадоксально
взаимодействуют суд и милость, парадоксально сочетаются два имени Единого Бога.
Последнее пристанище
«И говорил Бог, обращаясь к Моше, так: «повели (цав)
Аарону и его сыновьям – вот закон о жертве всесожжения» (6.1).
Такими словами начинается недельное чтение «Цав», в
котором главным образом рассматриваются различные аспекты храмовой службы: порядок
поддержания огня, принесения жертв – огнепалимых и мирных, священнические
облачения. Завершается же глава «Цав» описанием семидневной подготовки к
богослужению Аарона и его сыновей. В свою очередь следующее недельное чтение,
«Шмини», начинается описанием начала этого служения.
«И было, на восьмой («шмини») день призвал Моше Аарона и
сынов его и старейшин израилевых и сказал Аарону: возьми себе бычка молодого
для грехоочистительной жертвы и овна для всесожжения без порока и представь
пред Господа».
К этому времени с момента исхода прошел ровно один год.
«И было: в первом месяце второго года, в первый день месяца, был воздвигнут
шатер завета» (Шмот 40.17). Это совпадение трудно признать случайным. Шатер
завета давно был построен, и Всевышний мог бы и раньше повелеть начать
жертвоприношения. Но Он явно приурочил начало служения к первому нисана.
Первого нисана евреи получили свою первую заповедь –
заповедь исчисления времени: «месяц сей да будет у вас началом месяцев», а
через год, первого же нисана, началось регулярное ежедневное жертвоприношение в
шатре завета.
Пожелание Всевышнего, чтобы прошел ровно год, говорит о
том, что годовой цикл несет в себе определенный религиозный смысл. Но при этом
знаменательно также и то, что тот годовой цикл, который обновился в этот
«первый день первого месяца», одновременно был и «восьмым днем» («шмини») – то
есть днем, символизирующим собой в иудаизме прорыв в святость, о чем подробнее
я буду говорить в связи с главой «Шмини» и «Тазриа». Таким образом, приурочив
восьмой день (священнических приготовлений) к новолетию, Всевышний как бы
показывал, что священная история, история Израиля, история Шатра завета и Храма
(т. е. история пришествия Шехины и ее последующего изгнания) – это история в
собственном смысле слова, которая подлежит хронологии.
Еврейская религия – это религия времени. Достаточно
отметить, что все еврейские праздники – это воспоминание об исторических
событиях, а не воспроизведение предшествующих истории архетипических драм. Но
иудаизм – это также и религия вполне определенного места – Земли Израиля, и в
первую очередь Храмовой горы.
Когда Всевышний впервые явился Моше на Синае в горящем
кусте, то Он сказал ему: «Не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо
место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Шмот 3.5).
Итак, гора Синай – это святая земля, земля, на которой
вскоре после явления Всевышнего в неопалимом кусте терновника была дана Его
Тора. Между тем после постройки Шатра завета эта святость была горой Синай
утрачена. Вся та слава Всевышнего, которая некогда явилась на Синае,
переместилась в Шатер завета. В настоящее время гора Синай с точки зрения своей
культовой значимости ничем не отличается от любой другой горы.
Как же
перемещалось «святое место» впоследствии?
После своего создания Шатер завета 39 лет скитался с
евреями по пустыне. Сразу после вхождения в Эрец Исраэль она была помещена в
Гилгале (14 лет). Затем ее перевезли в Шило, где Шатер завета находился 369
лет. Оттуда Шатер завета был перевезен в город Нов (13 лет) и потом в Гивон (44
года). После этого на горе Мориа был отстроен Иерусалимский Храм, простоявший
410 лет, а после его разрушения – второй, просуществовавший 420 лет.
Впервые жертвоприношение на горе Мориа совершил царь Давид,
выкупивший это место (2 Шмуэль 24). Но лишь после того, как его сын, царь
Шломо, отстроил там постоянную обитель Всевышнего, «святое место» завершило
свой дрейф и укоренилось раз и навсегда.
Нееврей по-прежнему может принести жертву Богу Израиля в
любом месте и тем не нарушить Его воли. Еврей со своей стороны призван
разъяснить такому человеку, как правильно совершить жертвоприношение, но при
этом сам он должен остерегаться принимать в нем участие. Для евреев
единственным местом, «которое избрал Господь», является гора Мориа, место, в
котором святость, явленная на Синае, нашла свое последнее и окончательное
пристанище.
Основание для этого представления традиция усматривает в
приведенных словах Торы: «Остерегайся, не приноси жертв всесожжения твоего в любом
месте, которое увидишь. А только на месте, которое изберет Бог». Но главным
текстом, на основании которого Храмовая гора признается окончательной обителью
Шехины, считается следующий стих Псалма (132.13): «Избрал Господь Сион,
возжелал его в обитель Себе. «Вот место покоя Моего вовеки, здесь обитать буду,
потому что Я возжелал его». (Традиционно Храмовой горе присваивается также и
имя соседствующей с ней горы – Сион.)
Итак, из простой последовательности событий, описанных в
ТАНАХе, мы видим, что главная святыня иудаизма Храмовая гора возникла в ходе
истории, а не предсуществовала ей. Иерусалим, Сион стали центром Израиля и
мира, а не являлись ими от века.
Сущность истории
Некоторые исследователи усматривают в иудейских
представлениях, связанных с Иерусалимом и горой Сион, типичный «мистериальный»
архетип, архетип «центральной горы». Действительно, убеждение в том, что у мира
есть центр и что этим центром является та или иная гора, характерно для очень
многих религий. В греческой мифологии центром мира считалась гора Олимп, в
индуизме таким центром признается гора Меру; согласно иранским верованиям такой
центральной горой является Эльбрус. Обычно в этих центрах сходятся все миры:
небеса, земля и преисподняя.
По мнению многих ученых, иудейские представления о Сионе
целиком вписываются в эту общую структуру архаичных религий.
В пользу такой оценки говорит то обстоятельство, что
вопреки Письменной Торе, Тора Устная вроде бы соглашается с тем, что у горы
Мориа имеется своя «предыстория».
Письменная Тора не позволяет себе сказать что-либо
большее нежели: «От Сиона, совершенства красоты, явился Бог» (Тегиллим 50.2).
Однако устное предание заходит гораздо дальше и утверждает, что с этого «места»
началось творение мира (точнее, с выступавшего из пола Иерусалимского Храма
камня, против которого был установлен жертвенник). Устная Тора признает, что
Храм – это место пересечения всех миров. Так, каббалист рабби Йешая Галеви
Горовиц (1560–1630) пишет: «Храм, прообраз мироздания, назван «вратами небес»,
ибо Божественный свет исходит из горнего мира в дольний и наполняет Храм, а из
Храма распространяется по всей земле».
А вот что сообщает о горе Мориа Рамбам: «Предание
говорит, что место, где строили жертвенник Давид и Шломо – это место, где
построил жертвенник и принес в жертву Ицхака Авраам, и там же построил
жертвенник Ноах, выйдя из ковчега. И там же принесли жертву Каин и Авель, и на
этом же месте принес жертву Адам».
Но все дело в том, что эта вера устного предания не
только не отрицает «истории», но является ее собственным моментом.
Согласно коренному еврейскому представлению смысл истории
не только ей не предсуществует, но вырабатывается по ходу этой истории. Если
согласно космическому сознанию язычника «святое место» – это место мифического
события или мифической связи, то по еврейскому разумению – это достижение, это
плод взаимных усилий Бога и человека, это место их встречи.
Однако коль скоро встреча эта свершилась, коль скоро гора
Мориа действительно стала последним пристанищем Шехины, то иудаизм чувствует
себя вправе «мифологизировать» это место, а именно объявить, что с этого места
началось сотворение мира.
И, утверждая так, он совершенно прав. Ведь смысл истории
в том и состоит, что результат в ней мыслится как исток. И коль скоро этот
результат достигнут, он входит в права истока. Так муж и жена, строившие свои
взаимоотношения на протяжении десятилетий, а до той поры и вовсе не знакомые, в
результате испытывают чувство, как будто бы они были едины исходно. И это
чувство совершенно право.
Итак, в иудаизме «святое место» не предшествует истории,
а в истории формируется, историей отвоевывается, но в результате этого
отвоевания этому месту присваиваются черты вечности, в частности утверждается,
что с этого места началось творение мира.
Из глубины
Итак, благодаря тому, что по ходу истории на горе Мориа
был воздвигнут Храм, иудаизм считает себя вправе провозгласить, что с этого
места началось сотворение мира, что это место является истоком бытия. Однако
имеется еще один пункт, позволяющий отличить традиционное еврейское отношение к
Храму и к Храмовой горе от архетипического отношения.
Даже в тех случаях, когда иудаизм в той или иной мере
признает, что и у Храма и у Иерусалима существуют их небесные прообразы, что
имеются «сущности», предшествующие бытию «святых» предметов, он привносит в эту
общую платоническую схему одну поправку, приводящую к ее инверсии.
Если согласно Платону наиболее соответствующим идеальной
«сущности» является наиболее красивый и совершенный предмет этого ряда, то для
иудея – относительно неприметный: Бог производит свой народ от бесплодной
старухи Сары и доносит свое Слово через
косноязычного Моше.
Наибольшее развитие этот подход приобрел в христианстве:
«Сказал мне Господь, – пишет апостол Павел во втором послании к Коринфянам
(12.9), – ...Сила Моя в немощи совершается». Эта идея в считанные десятилетия
завоевала сердца миллионов рабов Римской империи и продолжала покорять людей на
протяжении веков. На вопрос брата Массео, почему именно за ним все идут вослед,
св. Франциск Ассизский отвечает: «Потому что для свершения того дивного деяния,
которое Он замыслил совершить, Он не нашел на земле более гнусного создания, и
потому избрал меня для посрамления всех знатных и великих, и сильных, и
прекрасных, и мудрых мира, да знают люди, что всяческая благодетель и всяческое
благо от Него, а не от твари».
Нет сомнения, что своих предельных, ясных и чистых форм
религиозная инверсия платонической мысли достигает именно в христианстве. Тем
не менее патент на саму эту инверсию принадлежит все же иудаизму. «Камень
который отвергли строители, стал главою угла», – сказано в книге Псалмов
(118.22). Иудаизм готов усмотреть прообраз небесного чертога в великолепном
царском дворце, но прежде того он видит явление «идеи дворца» в лачуге бедняка.
«Вдова и сирота» занимают ум Всевышнего больше, чем цари и вельможи, а в Зогаре
нищие именуются «двором Пресвятого».
В этом отношении характерно, что то «место», которое в
конечном счете Всевышний «избрал в уделе одного из колен», заметно отличается
от аналогичных мест языческих религий, в частности от упомянутых выше Олимпа и
Эльбруса. И отличается гора Мориа прежде всего своей неказистостью – это не
величественная заснеженная вершина, а невзрачный холм.
Да, Иерусалимский Храм был воздвигнут на горе, но на горе
заведомого неприметной, заведомо более низкой, чем Олимп и Эльбрус. Но, что
быть может особенно примечательно, Сион – это и не самая высокая гора в своем
ближайшем окружении! В непосредственной близости от Храмовой горы расположены
гора Наблюдения и Масличная гора, которые ее выше.
Уж если говорить о чем-то примечательном, так это о том,
что облюбованная Всевышним «вершина» находится на склоне, уводящем к Мертвому
морю, т. е. находится недалеко от самого глубокого места на земле. Она словно
выражает порыв: «Из глубины я воззвал к тебе, Господи. Господи, услышь голос
мой» (Тегиллим 130.1).
Способность различать
В недельной главе «Шмини» описывается, как на восьмой
день ритуального очищения наконец в Шатре завета стали приноситься жертвы: «И
было, на восьмой день призвал Моше Аарона и сынов его и старейшин Израиля. И
сказал Аарону: возьми себе бычка молодого для грехоочистительной жертвы и овна
для всесожжения без порока, и представь пред Господа» (9.1–2). Далее говорится:
«И вышел огонь от Господа, и сжег на жертвеннике всесожжение» (9.24).
Что значит, что первое храмовое богослужение началось в
«восьмой день»? Что значит, что вообще всякое очищение производилось именно в
«восьмой день»? Какой смысл носит этот день в еврейской традиции?
Вопрос этот представляет заслуженный интерес, но я,
пожалуй, обращусь к нему в следующий раз в связи с заповедью обрезания, которая
также осуществляется в восьмой день. Сегодня же я коснусь другой темы, которая,
как это будет видно в дальнейшем, определенным образом с темой восьмого дня все
же связана. И это тема «отделения», тема различия.
В недельном чтении «Шмини» записаны такие слова: «И
сказал Господь Аарону, говоря: Вина и шейхера не пей ни ты, ни сыны твои с
тобой, когда входите в шатер собрания, дабы вы не умерли; это устав вечный в
роды ваши, дабы могли различать между святым и будничным и между чистым и
нечистым» (10.8–9).
Способность различать между святым и будничным однозначно
связывается традицией с разумом, со способностью мыслить. Действительно,
молитвенные слова «авдалы», т. е. обряда отделения субботы от будничных дней
недели, приурочены к благословению, посвященному разуму. Иначе говоря, слова,
произносимые при исходе субботы: «Раздели, Господи Боже наш, между святым и
будничным, между светом и тьмою, между Израилем и народами, между седьмым днем
и шестью трудовыми днями», вставляются в середину ежедневного благословения,
посвященного разуму: «Ты даешь человеку знание, учишь смертного разумению.
Даруй нам от Себя знание, разум и мудрость. Благословен Ты, Господи, дарующий
разум».
Разум – это именно
способность различать, способность разделять, но разум – это в то же время и
трезвость, поэтому когда уже различаете, то «вина и шейхера не пейте».
Мне не раз доводилось говорить о различии между «святым»
и «будничным» как о некоторой основе еврейского мировосприятия. «У Господа Бога
твоего небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих
благословил Господь, и избрал вас из всех народов» (Дварим 10.14). Святое – Израиль
– это такой же мир, как и тот мир будничного, от которого он отделен. В
избрании Израиля мир раздваивается, мир разделяется и соотносится сам с собой.
Но по меньшей мере в каком-то аспекте это разделение
соответствует именно акту разумного постижения. Действительно, понимать,
созерцать предмет умом – это значит соотносить его с другим предметом, это
значит сопоставлять. И поэтому когда мы начинаем мыслить отдельный
изолированный предмет, то неизбежно соотносим его с самим собой, расщепляем.
Российский философ Бибихин придал этому положению следующий остроумный оборот:
«Существом тождества оказывается различие – настолько, что если я буду
отождествлять одно и то же с самим собой, оно, которое раньше было спокойно
одним и тем же, от отождествления станет другим!»
Трудно отделаться от ощущения, что в избрании Израиля, в
отделении его от мира скрывается именно эта же логика. И то, что традиция
однозначно связывает избрание и отделение с разумом, дополнительно это
подтверждает.
Однако мир разделен не только на святое и будничное, но и
на чистое и нечистое. Какой же смысл носит это разделение? До определенных
пределов логика отличия чистого от нечистого такая же, как и логика отличия
святого от будничного. Чистое и нечистое держатся на сопоставлении. Они растут
из одного корня и могут образовывать вполне продуктивные пары. Например,
известно, что многие преступники – весьма даровитые люди, которые
противопоставляют свой мир миру обыденности и в каком-то смысле действительно
выше его, а потому праведник и злодей – по меньшей мере в этом смысле –
оказываются лежащими в одной плоскости и образуют пару. Более того, осмысленную
пару могут составлять свет и тьма (что прямо указано в приведенном выше
благословении «авдалы») и даже жизнь и смерть (бытие и небытие). Вот, например,
как это формулирует Тиллих в своем сочинении «Мужество быть»: «Бытие «объемлет»
и себя и небытие. Бытие имеет небытие «внутри себя», как нечто такое, что вечно
присутствует и вечно преодолевается в процессе Божественной жизни».
И все же мы ясно чувствуем, что в чем-то пара праведник –
злодей существенно отличается от пары еврей – человек. Чем же?
Вопрос этот тем более кстати, что, как мы только что
прочитали, Тора призывает нас уметь такое различие проводить. Действительно,
приведенные слова Торы: «дабы могли различать» можно понять не только в том
смысле, что важно уметь отличать святое от будничного, а чистое от нечистого,
но и, что не менее важно, саму пару святое – будничное нужно уметь отличать от
пары чистое – нечистое.
Итак, чем же эти пары, по существу, отличаются? Пара
чистое – нечистое, при всем том, что она достаточно устойчива и осмысленна,
является парой временной, парой, которая присуща только этому миру, но не миру
вечности. Действительно, в грядущем мире не будет смерти и тьмы, но это не
значит, что там не будет также жизни и света. Но это значит, что разумная жизнь
будет там обеспечиваться только за счет разделения на святое и будничное (и
сопряженного с ним разделения на святое и святое).
Пара чистое – нечистое в эсхатологической перспективе
обречена на исчезновение, по меньшей мере между ней и парой святое – будничное
произойдет полный разрыв. Эти пары друг для друга перестанут существовать. И
это в то время, как пара святое – будничное обладает вечным и непреходящим
значением. Эта так, потому что без различения нет не только рассуждения, но и
существования.
Итак, приведенный «пасук» Торы позволительно понять в том
смысле, что трезвый разум должен уметь различать не только между святым и будничным
и между чистым и нечистым, но также и между самими этими парами, а именно
святым и будничным – с одной стороны, и чистым и нечистым – с другой. Между тем
мало кто о таком различии вообще задумывается.
Традиционная путаница
Во всяком случае, сам я никогда не видел, чтобы такое
различие кто-либо последовательно проводил, и уж тем более строил бы на этом
различии какую-то философию. Напротив, проблема эта как-то последовательно
затушевывается.
Напомню, что даже автор книги «Перкей моадот» Мордехай
Броер, который вроде бы специально касается этой темы, в определенный момент
характерно сбивается.
Как мы помним, Броер обнаруживает, что расслоение на
святое и будничное имеет осязаемую географическую интерпретацию. Автор пишет:
«можно прояснить смысл земель, которые даны Аврааму и Иакову, с одной стороны,
и Лоту и Эсаву – с другой. Ибо границу между этими странами начертил сам
Всевышний. Земля на запад от Иордана дана сынам Авраама, Ицхака и Иакова, а
земля, которая на востоке от Иордана, дана аммонитянам, моавитянам и
эдомитянам, которые произошли от Лота и Эсава. Граница между этими землями –
это граница разделения между святым и будничным, между светом и тьмой, между
Израилем и народами»
Казалось бы, заповедь Торы «различать между святым и
будничным и между чистым и нечистым» Броером блестяще выполнена. Броер
предельно точно различил между святым и будничным. Однако не тут-то было. На
одном дыхании автор продолжает: «И борьба между тем, кто на одной стороне, и
теми, кто на другой, борьба «святой стороны» с «другой стороной» достигает
своего апогея в вечной борьбе между Израилем и между Эдомом и Амалеком, и эта
борьба символизирует дихотомическое устройство мира, в котором добро
соседствует со злом, а чистое с нечистым».
Итак, дихотомия святого и будничного рассматривается
Броером в последнем счете как дихотомия чистого и нечистого.
Это очень характерная сбивчивость, за которой стоит, в
сущности, довольно цельная концепция: в эсхатологической перспективе будничное
растворится в святом, народы, имеющие удел в мире грядущем, превратятся в
евреев. Весь мир станет Израилем, все стянется к последнему единству, столь не
свойственному для этого дихотомического мира.
Эта интуиция, противоречащая основному призванию
иудаизма, редко выговаривается до конца, но подразумевается довольно часто.
Вот, например, что пишет Магараль в отношении трех
субботних молитв: «Три молитвы добавили мудрецы Великого Собрания к субботней
молитве, помимо обычных добавлений, «Ты
свят», «Возрадуется Моше» и «Ты Един». И каждая из молитв сама по себе. И три
эти молитвы соответствуют трем уровням шабата один над другим. Так, в молитве
«Ты свят» не упоминается ничего, кроме святости шабата, что шабат исходит из
Его царственности, и не упоминается ничего другого. И это первая ступень, в
соответствии с которой Шабат свят перед Всевышним. В молитве «Возрадуется Моше»
говорится: шабат дан Израилю, который отделен от всех народов. И так как Шабат
отделен от шести дней недели, то он дан народу, который отделен от всех других
народов. И это вторая ступень святости. А третий уровень в том, что Шабат
единственен… Как вышний Израиль народ единственный и нет, кроме него, другого,
который исполнит в будущем волю Всевышнего, так и Шабат единственный и нет
кроме него» («Дерех Хаим»).
Иными словами, дихотомия исчезнет, все сольется в одно,
разделение на святое и будничное упразднится, как если бы оно было разделением
на чистое и нечистое.
Так что же, способность различать между святым и
будничным нам больше не понадобится, так же как и способность различать между
чистым и нечистым?
Слишком многое в еврейской традиции говорит, что это не
так, что парность признается вечной основой бытия. Как же сторонники концепции
последнего единства выходят из этой трудности? По-видимому, за счет различения
между святым и святым.
Я бы сказал так: многие еврейские мыслители имеют
склонность перемещать идейный смысл различения между святым и будничным в сферу
различения между святым и святым, а формально логический смысл различия между
этими категориями (святым и будничным) сводить к различию между чистым и
нечистым.
Иными словами, фактически в обыденном религиозном
сознании сохраняется лишь представление о разделении между святым и святым и
чистым и нечистым, но при этом последнее разделение фактически отождествляется
с разделением на святое и будничное, в тонкости же никто не вдается.
Но тут нам впору вернуться к вопросу: какая же разница
существует между разделением, пролегающим между святым и будничным и святым и
святым? И если есть одно, то зачем понадобилось второе?
Действительно, если уже имеет место разделение между
святым и будничным, то зачем еще производить разделение внутри святого? А если
внутри святого, внутри еврейского народа возможно добиться осмысленного
разделения, то почему бы им не ограничиться, почему бы тогда действительно всем
не стать евреями? Ведь главное требование – парность бытия – вроде бы
соблюдена?
Дело в том, что мало разделить между чем-то и чем-то,
нужно уметь разделить также и между самими разделениями. Если не будет
существовать разделения между святым и будничным, то не будет возможности
установить различения также и между святым и святым (и даже между чистым и
нечистым).
В самом деле, если праведникам народов мира предстоит
переродиться в евреев, если понятия «еврей» и «человек» станут синонимами (люди
и человеки), то исчезнет сама та различенность, которая обеспечивает смысл
всего сущего. В земных условиях, в условиях разделения на праведников и злодеев
с этой логикой еще можно обойтись, так как есть с чем соотнестись. Однако,
дотянув до конца времен, когда разделение на чистое и нечистое себя изживет,
для того чтобы сохранить ценность инаковости, нам вновь потребуется как-то
различить между человеком и человеком.
Когда упраздняется чистое и нечистое, различие между
святым и святым может быть оттенено только за счет разделения на святое и
будничное.
Дело в том, что два эти разделения подразумевают друг
друга. Разделение на святое и будничное отражает принцип различия, принцип
асимметрии, а разделение на святое и святое отражает принцип тождества, принцип
симметрии. Нельзя установить различия, не установив тождества. Как говорил
Гегель, «сравнение имеет смысл лишь при предположении наличного различия, и
точно так же наоборот, различие имеет смысл лишь при предположении наличного
сходства».
Эти общие азы логики представлены в еврейской традиции в
спаренности двух разделений – разделения между святым и будничным и разделения
между святым и святым. Они необходимы оба, и их ни в коем случае не следует
путать с отделением чистого от нечистого.
Итак, если мы перестанем отличать между чистым и
нечистым, с одной стороны, и святым и будничным – с другой, то мы также потерям
и способность отличать между святым и святым.
И здесь как раз впору вспомнить о «восьмом дне», в
который происходило очищение, т. е. переход из нечистого состояния в чистое.
Если седьмой день – это святое, то восьмой день – это
святая святых. Это отделение святого от святого. Но этой темы уместно коснуться
в связи с главой «Тазриа».
Шестоднев
Недельный раздел «Тазриа» начинается словами,
посвященными заповеди обрезания: «И говорил Бог, обращаясь к Моше, так: скажи
сынам Израиля так: если женщина зачнет («тазриа») и родит мальчика, то нечиста
она будет семь дней... а в день восьмой пусть обрежут крайнюю плоть его»
(12.1–3).
Предыдущее недельное чтение «Шмини» начиналось с описания
очищения, также осуществляемого в восьмой день. Это не было какое-то отдельное
исключительное действо, связанное с началом храмового богослужения. Во все
времена, если человеку предстояло направиться в Храм, то любое очищение,
вызванное соприкосновением с мертвым телом, длилось семь дней и завершалось в
день восьмой. В писании неодно-кратно встречаются упоминания подобные
следующему: «И принесет он их в восьмой день очищения своего» (14.23)
С этим счетом, как известно, связаны восемь дней
праздника Хануки. «Все восемь дней Хануки свечи эти святы вам», – говорится в
благословении этого праздника.
Восьмой день выделяется Торой и в некоторых других
случаях. Например: «И сказал Господь Моше, говоря: Когда родится теленок или
ягненок, или козленок, то семь дней он должен пробыть под матерью своею, а от
восьмого дня и далее будет благоугоден для огнепалимой жертвы Господу» (Ваикра
22.26).
Праздник Шмини Ацерет (Симхат Тора), в который обновляется
годовой круг чтения Торы, также является «восьмым днем»: «В пятнадцатый день
седьмого месяца, когда вы собираете плоды земли, празднуйте праздник Господу
семь дней: в день первый покой и в день восьмой покой» (Ваикра 23.39).
Что же значит этот восьмой день?
Можно понимать восьмой день как продолжение творения
мира, которое тем самым никогда не прекращается. Такая идея высказана в книге
американского писателя Торнтона Уайдлера «День восьмой»: «Природа не ведает
сна. Жизнь никогда не останавливается. Сотворение мира не закончено. Библия
учит нас, что в День Шестой Бог сотворил человека и потом дал себе отдых, но
каждый из шести дней длился миллионы лет. День же отдыха был, верно, очень
коротким. Человек – не завершение, а начало. Мы живем в начале второй недели
творения. Мы – дети Восьмого Дня».
Можно проинтерпретировать день восьмой и несколько другим
образом – не как продолжение творения, а как его возобновление, как выход из
круга вечного возвращения. В самом деле, мы вправе понять грехопадение в том
смысле, что из «исторического» диалогического сознания человек погрузился в
сознание «космическое» – неподвижное и статическое. После седьмого дня не
наступил восьмой день, а человечество вновь вернулось к первому дню, вошло в
повторяющийся цикл. Не удивительно, что идея вечного повторения одна из самых
популярных идей языческого мира.
Тогда мы вправе подумать, что восьмой день – это символ
выхода из цикла, из семидневной периодизации.
Но в действительности уже седьмой день, суббота, является
выходом из цикла. Как я отмечал, при подсчете времени в своей основе неделя –
это шестоднев, суббота же выступает как нечто вневременное, дополнительное.
Именно седьмой, а не восьмой день следовало бы понимать как вырывание из цикла.
Как бы то ни было, но наиболее созвучным еврейской
традиции, по всей видимости, следует признать понимание восьмого дня как дня
особенной предельной сгущенной святости.
Суббота по отношению к шести дням недели – это отделение
святого от будничного, но восьмой день по отношению к субботе – это отделение
святого от святого. Седьмого дня недостаточно, для полноты необходим также и
день восьмой.
Заповедь восьмого дня
Действительно, Кли Якар заключает, что святость восьмого дня
больше святости дня седьмого, исходя из того, что обрезание отодвигает субботу.
Иными словами, если день обрезания приходится на субботу, то вступление в завет
Авраама совершают в этот день, допуская все связанные с обрядом обрезания
нарушения субботнего покоя.
При этом важно понимать, что речь в данном случае идет о
доминировании (над субботой) не обрезания, а именно восьмого дня. В случае
обрезания именно святость восьмого дня отодвигает святость седьмого!
В самом деле, гораздо естественнее было бы ожидать, что
обрезание будет перенесено на девятый день, чтобы не нарушать субботы. Но
Устная Тора настаивает на совершении обряда именно в восьмой день (при том, что
по медицинским соображениям обряд обрезания зачастую откладывается).
Но как мы прочитали: «И говорил Бог, обращаясь к Моше,
так: скажи сынам Израиля так: если женщина зачнет («тазриа») и родит сына, то
нечиста она будет семь дней... а в день восьмой пусть обрежут крайнюю плоть
его» (12.1–3). Устная Тора добавляет: «даже если это суббота».
Итак, заповедь и святость восьмого дня отодвигают
заповедь и святость дня седьмого.
Что это значит? Если Седьмой день – это святость и покой,
то день Восьмой – это как бы вторая производная святости и покоя, это святая
святых и покой покоя. В этом отношении осмысленно обратить внимание на то, что
ивритское слово «шева» – «семь» имеет один корень со словом «савеа» –
«насыщение», в то время как слово «шмоне» – «восемь» имеет один корень со
словом «шемен» – «тук», «жир».
В этом отношении понятно и то, что очищение – это явление
именно восьмого дня.
В этой связи уместно отметить, что Магараль обращает
внимание на то, что гематрия слова «аз» («тогда») – восемь. «Тогда» – это
понятие той точки, когда все разрешается и раскрывается, когда истина выходит
на свет во всей своей яркости и полноте. Слово «тогда» обычно невольно
ассоциируется у нас со словом «последняя истина».
Итак, если седьмой день символизирует вечность,
символизирует выход из временного ряда, то восьмой день (в связи с этим седьмым
днем) призван дополнительно подчеркнуть и выявить эту вечность.
Восьмой день – это дополнительное сгущение дня седьмого,
это квинтэссенция святости, это отделение святого от святого во времени.
Итак, святость субботы, символизируемая седьмым днем,
отодвигается святостью обрезания, совершаемого в день восьмой. При этом
любопытно отметить, что обрезание – знак завета, одна из тех немногих
заповедей, которых придерживаются даже те евреи, которые практически полностью
оставили иудаизм.
В трактате «Шабат» говорится, что заповеди, ради которых
евреи шли на самопожертвование, сохранились у них навсегда.
Можно с полной уверенностью сказать, что такими наиболее
выделяющимися, наиболее «сохранившимися» заповедями являются Обрезание и
Суббота. Это те две заповеди, за которые народ более всего держался, – заповедь
седьмого и заповедь восьмого дня. Действительно, согласно исследованию
Института Гутмана 92% израильских евреев делают своим новорожденным мальчикам
обрезание и для 77% встреча субботы является важным жизненным принципом (больше
субботы почитается разве что только Песах. В пасхальной трапезе всегда
принимают участие 78% израильских евреев).
Итак, восьмой день – это день, дополнительно отделенный
от седьмого дня с целью «сгущения» его святости.
И здесь мы возвращаемся к тому вопросу, который был
рассмотрен в прошлый раз. Зачем нужно отделение святого от святого, если уже
имеется отделение святого от будничного? И наоборот, зачем нужно отделять
святое от будничного, если уже произведено отделение святого от святого?
Святое и будничное – эта пара, члены которой сами могут
быть рассмотрены как своеобразные пары. Для того чтобы уметь различать между
святым и будничным и святым и святым, нужно уметь различать между самими
различиями. Нельзя сравнить два предмета, только отождествив их или только
различив. Два предмета можно сравнить, только осуществив две эти операции
вместе – отождествление и различие. Сказать, что собака отличается от кошки,
можно только при условии того, что мы признаем, что они в равной мере являются
млекопитающими, и, более того, наиболее выразительными домашними животными.
Нет тождества без различия, нет изоморфизма без
полиморфизма, нет симметрии без асимметрии. Мир геометрически правильных форм –
это не мир Бога Израиля. Мир, созданный Всевышним, – мир асимметричный, но асимметрия,
разумеется, предполагает симметрию.
Я многократно отмечал, что наиболее явственно и
иллюстративно этот принцип cочетания
симметрии с асимметрией (тождества и различия) прослеживается в брачных
отношениях: мужчина содержит в себе мужское и женское начало (Х- и У-
хромосомы), что соответствует принципу различия. Женское же начало несет в себе
удвоенное женское, что соответствует принципу тождества.
Структурирование времени в иудаизме подчинено этому же
самому принципу. Будничное – всегда сочетание будничного и святого. В будние
дни человек не только работает, он также и молится и накладывает тфиллин.
Будничное обязательно содержит внутри себя элементы святого. Само же святое не
может внутренне сочетаться с будничным, и поэтому оно сочетается со святым же.
Будничными являются шесть трудовых дней недели, в которых
имманентно присутствует святость. Со своей стороны святое время, как время
обособленное и отделенное, представлено парой святых дней – седьмым днем и днем
восьмым.
Проказа – этиология и патогенез
Недельное чтение Торы «Мецора» в значительной мере
посвящено заболеванию, именуемому в Торе «цараат», что обычно переводится как
«проказа». «И сказал Господь Моше говоря: Это будет закон о прокаженном, когда должно
очистить его: да приведут его к священнику» (14.1–2).
На первый взгляд может показаться, что речь идет именно о
какой-то кожной болезни. Однако имеются обстоятельства, позволяющие думать, что
в данном случае говорится не просто о болезни, во всяком случае, не только.
Во-первых, мы нигде больше не встречаем, чтобы священники как-то специально
занимались диагносцированием каких-либо других заболеваний. А во-вторых, далее
Тора описывает, что этими же самыми язвами могли поражаться также и стены
домов: «Когда войдете в землю Канаанскую, которую я даю вам во владение, Я
наведу язвы проказы (цараат) на дома в земле владения вашего» (14.34).
Устная Тора разъясняет, что описываемая болезнь была
специфическим явлением, специфическим наказанием – наказанием за грех
злословия, «лашон ара».
Рамбам посвятил вопросу о проказе целый раздел в своей
книге «Яд Хазака». Он пишет там, что поначалу проказа поражала именно стены
того жилища, в котором жил распространитель злобных слухов. Если этот человек
не вразумлялся и продолжал злословить, то проказа распространялась на кожные
изделия, хранящиеся в его доме. Если же он и тогда не одумывался, то язвы
начинали поражать его одежду, и уже только под конец его собственную кожу.
Что же такого страшного можно усмотреть в злословии, что
Всевышний наводит за него особую кару?
Молчание – золото
Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо пояснить,
что под злословием в Устной Торе понимаются не просто распространение
недостоверных или ложных сведений – в последнем случае это именовалось бы
клеветой. Под злословием понимается распространение вполне правдивой и
адекватной информации, однако заведомо не ставящей своей целью исправить
ситуацию, но лишь способной обидеть и унизить человека.
Греху злословия посвящена обстоятельная работа рабби
Исраэля Меира а-Когена (1838–1933) «Хефец Хаим» (1873). Эта книга приобрела в
еврейском мире широкое распространение, так что именем этой книги, «Хефец
Хаим», обычно именуют самого ее автора.
Хефец Хаим подсчитывает, что тот, кто не бережет свой язык
от злословия, нарушает тридцать одну заповедь Торы, в частности: «Не ходи
сплетником в своем народе» (Ваикра 19.16), «Не мсти и не храни злобу на сынов
своего народа» (19.18), «Не бесчести Мое Святое Имя» (22.32), «Не обижайте один
другого» (25.17).
При этом от человека ожидается не только то, что сам он
не будет злословить других, но и что он не станет слушать чужого злословия. От
того, кто стал невольным участником беседы, в которой распространялись дурные
слухи, ожидается, что он не поверит сказанному: частный человек не уполномочен
решать, справедливы ли показания того или иного свидетеля, а исходить он в
любом случае должен из презумпции невиновности (на иврите «хезкат кашрут»).
Верить дурным слухам можно лишь относительно того лица, которое уже было явно и
публично уличено в такого рода нарушениях.
Согласно «Хефец Хаим» даже полностью правдивое
высказывание негативного характера может быть произнесено только в лицо самому
человеку, но не третьему лицу, для которого эта информация является избыточной.
Позволительно высказать критику в адрес третьего лица только в том случае, если
мы выражаем полную готовность повторить ему в лицо то же самое. Но что особенно
примечательно, говорить о человеке чрезмерно похвальные вещи так же
предосудительно, как и чрезмерно дурные.
Однако это вовсе не значит, что человек должен безучастно
относиться к окружающему его злу. Напротив, столкнувшись с несправедливостью,
человек должен сказать правду в глаза тому, кто ее допустил. В определенных
условиях не возбраняется предупредить другого о том, что с тем или иным
человеком небезопасно иметь дело.
Однако во всех тех случаях, когда наше слово не имеет
своей целью непосредственно повлиять на ситуацию, – это злословие, грех,
который приравнивается Талмудом (Арахин 15) к трем коренным грехам:
идолослужению, убийству и прелюбодеянию.
Но почему все же такой естественный и на первый взгляд
невинный грех так сурово оценивается традицией и при этом еще карается
специфическим заболеванием?
Слово – это прежде всего средство общения, и в качестве
такового оно не бывает нейтральным, оно всегда индикатор нашего подлинного
отношения к людям. Человеческая речь ясно обнаруживает, уважаем или презираем
мы окружающих, считаем ли мы их за людей или за вещи. И именно поэтому грех
злословия сродни идолопоклонству, убийству и прелюбодейству, вместе взятым, –
ведь всех их отмечает именно это – отношение к живому Богу и живому человеку
как к предмету, как к средству, а не как к цели.
Идеологический фронт
Между тем с этим глубоким проникновением в гибельную
природу злословия и заочных определений, когда они касаются других лиц, резко
контрастирует та лихость, с которой выносятся моральные приговоры в адрес
других мировоззрений и религий. В этой сфере все мудрые правила ограничения
злословия неожиданно теряют всякую силу. Разумеется, существуют ситуации –
причем ситуаций таких немало, – в которых правда находится лишь у одной из
сторон. И в этих случаях обличение должно быть бескомпромиссным. Но это не
значит, что нет ситуаций, в которых та или иная доля истины не находилась бы у
обеих сторон. А это слишком часто игнорируется. Приверженцы любой религии
исходно не желают вникать в положения других вер и обычно в полемическом задоре
обращаются не к живым оппонентам, а к их карикатурным изображениям собственного
производства. Из религиозных диспутов обе стороны в такой ситуации всегда
выходят победителями, еще более окрепшими в своей вере. И это неудивительно.
Для того, кто боксирует не с живым партнером, а с набитой опилками грушей, –
победа гарантирована. В суть взглядов другого обычно никто не вникает, и в
лучшем случае все завершается мудрым призывом к «взаимной терпимости».
Между тем в этой области проблема, в сущности, та же
самая, что и в сфере бытового злословия (равно включающего в себя и хулу и
похвалу): сживают ли религии друг друга со свету или снисходительно терпят –
они грешат одним и тем же грехом. Как писал Томас Пейн: «Терпимость не
противоположна нетерпимости, но всего лишь является ее перелицовкой. Обе
представляют собой деспотизм, ибо если одна присваивает себе право лишать
свободы совести, то другая предоставлять ее».
Итак, чрезмерная добрая молва и терпимость в своей основе
не лучше чрезмерно худой молвы и нетерпимости. Не лучше – потому что в равной
мере не заинтересованы в другом как в другом, в равной мере определяют другого
вместо него самого.
Обнаружившие этот порок американские просветители
заменили царившую до той поры концепцию веротерпимости концепцией религиозной свободы.
Однако так стало лишь в политической сфере, в области же теологической картина
начала меняться очень робко и лишь в последние десятилетия.
Долгое время после того, как светский мир провозгласил
принцип религиозной свободы, он казался религиозному миру в лучшем случае
функциональным, в худшем случае – ложным. Но из отрицательного примера ислама и
положительного примера христианства мы ясно видим, что только та религия,
которая оказывается способна пережить принцип религиозной свободы как свой собственный
внутренний принцип, может сохраниться как религия, а не переродиться в
бесовский легион.
Отношение церкви к религиозной свободе исходно было
однозначно негативным. Во всяком случае, пресловутый «Силлабус», изданный
Ватиканом в 1864 году накануне первого Ватиканского собора, именует свободу
совести «безумием», а свободу слова – «мерзким заблуждением».
Однако в последнее время, по крайней мере, в
западнохристианском мире ситуация стала существенно меняться. После второго
Ватиканского собора католическая церковь прекратила ежегодное издание индекса
запрещенных книг и вспомнила, что это именно она еще в XIII веке провозгласила, что «совесть выше
папы». Более того, католическая церковь признала открытость принципом,
согласованным с ее собственной религиозной позицией. Выделив иудаизм как
религию наиболее к христианству близкую и из ряда вон выходящую, католическая
церковь признала также значение всех прочих «нехристианских» культур и религий.
Речь идет именно не о «терпимости», а о теологически обоснованной осмысленности
иноверия (так называемая «теология свершения»). Излишне говорить, что в
протестантском мире шли аналогичные процессы. Новые веяния практически никак не
коснулись лишь православной церкви.
Не произошло никаких заметных сдвигов и в иудаизме. Иудеи
хорошо помнят, как христиане публично сжигали в средние века Талмуды. Однако
эта практика уже давно прекращена, в то время как преподаватель в израильской
религиозной школе может и сегодня в назидательных целях прилюдно сжечь случайно
подвернувшееся ему Евангелие.
Между тем иудаизм как раз имеет в своей традиции куда больше пунктов для обоснования плюрализма, нежели любая другая традиция. С точки зрения предоставляемых традицией возможностей, идеи религиозной свободы могут быть позитивно осмыслены и легко усвоены иудаизмом. В самом деле, идея избрания – это идея плюрализма в своей первозданной чистоте, ибо она предполагает, что неодинаковые в своей основе существа имеют одинаковое право на существование. Иудаизм признает, что десятая часть Божественной мудрости была передана не евреям, а народам, и традиционно никогда этой внешней мудрости не чурался. Наконец, иудаизм учит о рассеянных (в иных культурах) божественных искрах (самого иудаизма), которые не только можно, но и нужно извлек