ДВА
ИМЕНИ ЕДИНОГО БОГА
БЕРЕШИТ
Библейская дихотомия
В первой главе книги Берешит рассказывается о сотворении мира и
человека. При этом приводятся два повествования, противоречивость которых
бросается в глаза всякому. И неудивительно, что библейская критика попыталась
представить это разночтение как сведение в один текст двух различных
источников.
Расхождение двух повествований о сотворении мира,
разумеется, никогда не являлось секретом для религиозной традиции. Достаточно
сказать, что так как числовое значение буквы «бет» – два, то само первое слово
Торы «Берешит» («В начале») традиционно истолковывается как «Бет-Решит», т. е.
как «Два начала», «двумя началами».
Между тем сам вызов, брошенный наукой, пробудил в
еврейском мире определенные поиски и переосмысления. Так, неявно полемизируя с
библейской критикой, израильский раввин Мордехай Броер выдвинул теорию двух
дополняющих друг друга линий священной истории: естественной и
сверхъестественной. В его глазах несоответствие двух описаний – это отражение
глубинной дихотомии творения, восходящей своими корнями к двум именам
Всевышнего – «Элоким», по-русски переводимого как «бог» (естественный аспект),
и Четырехбуквенному имени, по-русски переводимому как «Господь» (аспект
сверхъестественный, личный).
Вслед за библейской критикой рав Броер прослеживает эти
линии во всей книге Берешит, обнаруживая ее в противостоянии братьев: Авраама и
Лота, Ицхака и Ишмаэля, Иакова и Эсава, Йосефа и Рувена. «Любое избрание, описываемое
в книге Берешит, – пишет Броер в своей книге «Перкей моадот», – вытекает из
спора между братьями. И этот факт основывается на природных свойствах мира,
который дихотомичен, и единство не характерно для него».
Ниже я еще вернусь к этой к концепции. Однако сейчас я бы
хотел обратиться к идее американского раввина Йосефа Соловейчика, вполне
созвучной концепции Броера, но более обстоятельно и последовательно изложенной
в связи с двумя повествованиями Торы о сотворении человека.
В своей работе «Одинокий верующий человек» рав
Соловейчик, сопоставляя описание двух Адамов, также различает их как
«естественного» и «сверхъестественного», как природного и как сына Завета. При
этом рав Соловейчик сознательно ориентируется на библейскую критику: «Два
описания сотворения человека значительно отличаются друг от друга. Не критиками
Писания обнаружено это различие. Оно было известно нашим мудрецам (Брахот 61а.
Кетубот 8а). Однако объяснение следует искать не в якобы существующей
двойственности Традиции, а в двойственности человека...»
Рав Соловейчик отмечает
четыре пункта отличия между «первым» и «вторым» Адамом:
1. Относительно первого
Адама говорится, что он создан «по образу и подобию», но ничего не говорится о создании
тела. Относительно второго Адама сообщается, что он творится из праха земного и
что Всевышний вдыхает в него дыхание жизни.
2. Первому Адаму
повелевается: «Наполняйте землю и овладейте ею», второму – возделывать и
охранять сад.
3. Первый Адам творится
одновременно мужчиной и женщиной. Второй – мужчиной, от которого женщина
производится вторично.
4. Первый Адам связан с
одним именем «Бог», второй с двумя именами – «Господь Бог».
Рав Соловейчик
пишет: «Несомненно, понятие «образ Божий» в первом описании сотворения человека
относится к... таланту человеку-творца... Первого Адама интересует одна сторона
действительности, и он задает лишь один вопрос: «Как действует Вселенная?» Он
не спрашивает: «Почему действует Вселенная?», не ищет ответа на вопрос «В чем
сущность Вселенной?». Любознательность его ограничена вопросом о способе
действия. Первый человек энергичен, смел и стремится к победе. Его девиз –
успех, победа над силами природы. Он занимается творческим трудом, стремясь
уподобиться своему Творцу... Второй Адам простых функциональных вопросов не
задает, а интересуется метафизическими аспектами. Он желает знать: «Почему? что
это? как это?» Он не создает своего собственного мира. Вместо этого он хочет
понять существующий и действующий мир, в который он введен. Второй Адам
исследует не абстрактный научный мир, а непреодолимо прекрасный качественный
мир, в котором у него есть тесная связь с Богом».
«Первый Адам хочет освободиться от естественного
замкнутого и неосмысленного существования, став существом с достоинством и
величием, способным властвовать над окружающей средой. В отличие от него,
второй Адам видит свою обособленность от природы и экзистенциальную
неповторимость не в достоинстве, почете и величии, а в чем-то другом. Он ищет
иной образ жизни, – посредством которого человек может найти самого себя, – и
это поиск не достоинства, но избавления».
В конечном счете рав Соловейчик сводит проблему двух
Адамов к проблеме разорванности современного человека между культурой и культом
(«современный величественный человек отвергает свое диалектическое
предназначение и тем самым отталкивает от себя верующего человека»). Между тем
из его наблюдений, на мой взгляд, можно сделать куда более радикальные выводы.
Однако прежде чем заговорить о них, я бы хотел отметить,
что сама эта дихотомия прослеживается также и в описании создания женщины.
Мужчина и женщина
В Талмуде в трактате Брахот 61.а, о котором упоминает рав
Соловейчик, приводится следующий спор между мудрецами: «И создал Бог жену из
ребра, взятого у человека» (2.22). Рав и Шмуэль спорят. Один говорит: Это (т.
е. ребро) было – лицо. Другой говорит: это был хвост».
Я обращаю внимание, что речь здесь идет о «втором Адаме»,
о человеке «сверхъестественном», о человеке завета – это только относительно
него возникает неясность, как создавалась женщина.
Французский философ Эммануэль Левинас (1906–1995) таким
образом трактует приведенное мнение мудрецов: «В чем состоит разногласие между
оппонентами? Тот, для кого ребро – это лицо, имеет в виду абсолютное равенство
между женским и мужским; он считает, что все отношения, связывающие их друг с
другом, равноценны. Сотворение человека было творением двух существ в одном, но
двух равноценных существ; сексуальные различия и отношения образуют весьма
существенный компонент их человеческого содержания. А что же хочет сказать тот,
кто видит в ребре не более чем хвост? ... Он считает, что для личной связи,
устанавливающейся между двумя существами, явившимися вследствие двух различных
творческих актов, женское в женщине есть явление вторичное. Не сама женщина
вторична; вторичны отношения с женщиной как с женщиной, они не относятся к
основному плану человеческого существа. К первому плану относятся задачи,
которые и мужчина и женщина выполняют как человеческие существа».
Таким образом, мы видим странную вещь. В одной из версий
создания женщины при описании второго Адама (а именно в той, где ребро
понимается как лицо) мы приходим практически к тому же варианту равноценного
создания мужчины и женщины, которое имело место при создании первого Адама
(«мужчиной и женщиной создал их»)!
Здесь мне видится указание на то, что сверхъестественное
уже предполагает естественное, уже включает его в себя в качестве подавленной,
рецессивной составляющей. В то время как естественное тождественно самому себе,
не расщепляется на какие-либо составляющие.
Но эта логика тождественна логике пола, о которой мы,
собственно, и ведем речь. В самом деле, мужчина синтетичен, он уже всегда
представляет собой синтез мужчины и женщины (X- и Y- хромосомы),
женщина же тождественна лишь себе самой (ХХ-хромосомы). В этом отношении
знаменательно, что при описании создания второго, «сверхъестественного», Адама
используется как имя «Господь», так и имя «Бог», в противовес описанию
сотворения первого Адама, в котором упоминается лишь имя «Бог». При этом важно
отметить, что согласно традиции иудаизма имя «Господь» связано с мужским
началом Всевышнего, а имя «Бог» – с женским.
Таким образом, мы вправе заключить, что создавался один
человек, но коль скоро в себе самом он двоится, расщепляется на «естественного»
и «сверхъестественного», то мы вправе уподобить природу этой его дихотомии –
дихотомии пола.
А теперь вернемся к статье Соловейчика «Одинокий верующий
человек».
Святое и будничное
Рав Соловейчик не считает одного Адама лучше другого. «Не
следует забывать о том, что Предвечный благоволит к величественной общине,
подобно тому как Он благоволит к общине – носительнице веры и завета. Он
желает, чтобы стремления человека были направлены на великолепие – почет так
же, как они направлены на избавление... Он разрешил человеку добиваться
«владычества» и в то же время приказал ему смириться и покориться».
Более того, этот мыслитель видит между двумя Адамами
такую взаимозависимость, которой отмечено внутреннее борение единой личности: «Библейская
диалектика исходит из того факта, что первый Адам, обладатель величия, власти и
успеха, и второй Адам, одинокий верующий человек, покоряющийся и терпящий
поражение, – это не два разных человека, встречающихся во внешнем столкновении
как «я» против «ты», а один человек, в котором столкновение происходит. «Я»,
первый Адам, стоит против «я», второго Адама. В каждом из нас есть два
человека: первый Адам, личность творческая и величественная, и второй Адам,
смиренный и покорный».
Между тем ясно, что дозы творчества и смирения в разных
людях все же могут сильно варьировать, разделяя человечество на два сообщества,
можно даже сказать, на два дополнительных духовных пола.
Я не намерен оспаривать, что «два Адама» присущи каждому
индивиду. Между тем я бы хотел обратить внимание и на то, что это также и два
разных человека, даже два разных человечества, а именно: единое человечество и
противопоставленная ему община завета – Израиль.
Таким образом, две
разные истории о сотворении человека намекают на всю дальнейшую священную
историю, которая, с одной стороны, является историей всего мира, а с другой –
историей лишь одного Израиля.
В двух рассказах о сотворении просматривается идея
избрания, идея расщепления человека, разделения человечества на две общины, на всеобщее
и частное человечество, на народы и Израиль.
Человечество и Израиль – это два разных духовных пола.
Еврейское так же невозможно свести к человеческому, как невозможно и всех
объевреить. Но возможно другое, возможно осознать дополнительность этих миров,
возможно построить между ними партнерские отношения.
Корень нечистоты
Недельное чтение «Ноах» начинается такими словами: «Вот
житие Ноаха: Ноах был человек праведный, непорочный в поколениях своих; пред
Богом ходил Ноах. И родил Ноах трех сыновей: Шема, Хама и Яфета. И растлилась
земля пред Богом, и наполнилась земля злодеянием. И увидел Бог землю; и вот она
растленна, ибо извратила всякая плоть путь свой на земле» (Берешит 6.9–12).
Далее описывается решение Всевышнего уничтожить грешный человеческий род водами
потопа, сохранив жизнь только Ноаху и его семье.
Нам может показаться, что идея потопа основывалась на
идее избрания, на идее дихотомической природы человека. «Всякая плоть,
извратившая свой путь на земле» (6.12) – относилась к естественной сфере,
«человек праведный, непорочный в поколениях своих» (6.9) – к сфере
сверхъестественной.
Однако следует отметить, что между Адамом и Ноахом
дихотомическое разделение выглядит несколько поврежденным. Вот что говорит об
избранничестве допотопных времен рабби Иегуда Галеви (1075–1141) в своем
сочинении «Кузари» (1.95): «Адам родил множество сыновей, и никто из них не был
достоин занять его место, кроме Авеля. Авель был подобен Адаму, и, когда Каин
убил Авеля, завидуя его совершенству, вместо Авеля был дан Адаму Шет, и Шет был
также ему подобен и потому был ядром человечества, а остальные как бы его
скорлупой. Избранником среди потомков Шета был Энош. Так до Ноаха продолжалась
линия избранников, подобных Адаму».
Здесь, как мы видим, речь идет не о дихотомии двух
Адамов, т. е. двух полноценных людей, а о дихотомии праведника и злодея. Можно
сказать, что Ноах был избран, между тем мы видим, что все то допотопное
человечество, из которого Ноах был избран, погибло. Значит ли это, что
дихотомия двух Адамов была нарушена? Здесь важно сразу же внести ясность.
Как мы установили, в мире существует «сверхъестественное»
и «естественное», причем «сверхъестественное» всегда является сочетанием себя
самого с «естественным». Эти понятия (которые близки понятиям «святого» и
«будничного») восходят к двум именам Всевышнего (Тетраграмматон и Элоким) и
создают такую же устойчивую пару, как мужское и женское, как правое и левое.
Это – исходная, конструктивная дихотомия, которая лежит в основе разделения
человечества на Израиль и народы.
Однако возможна и иная дихотомия – дихотомия теневая,
деструктивная, которая описывается каббалой в терминах «искр» и «скорлуп». Так,
Шет, Энош и Ноах были «ядром», были «искрой», но остальное человечество, как
пишет Галеви, являлось «скорлупой» и потому было уничтожено Всевышним.
Использование каббалистической терминологии может вызвать
посторонние ассоциации, и поэтому в дальнейшем в этой связи я постараюсь
использовать другие, танахические термины, в частности, деструктивную дихотомию
я буду называть дихотомией «чистого» («тагор») и «нечистого» («тума»). Причем
если «чистое» – это мир сбалансированных между собой «святого» и «будничного»,
то «нечистое» – это перерожденное озлокачествленное «будничное», «будничное»
противоставшее своей паре, лишившееся содержательной связи со «святым».
Действительно, согласно каббале, «будничное» и «нечистое»
(демонический мир) – оба восходят к одному из имен Всевышнего (Элоким), оба
проистекают из божественного качества Суда; по сути, они являются последовательными
стадиями отчуждения этого качества и потому могут взаимопревращаться друг в
друга. Как бы то ни было, но именно такое озлокачествившееся «будничное»,
«будничное» превратившееся в «нечистое», Всевышний и решил уничтожить водами
потопа.
Однако само дихотомическое разделение Он уничтожать не
хотел. Благодаря тому что в ковчеге вместе с Ноахом оказались также и его
сыновья, дихотомическое расчленение на двух Адамов не прервалось даже на
короткий срок!
Действительно, сыновья Ноаха оказываются носителями всех
рассматриваемых нами категорий. Мы читаем: «И были сыновья Ноаха, вышедшие из
ковчега: Шем, Хам и Яфет. А Хам – отец Канаана. Эти трое были сыновьями Ноаха,
и от них населилась вся земля. И начал Ноах возделывать землю, и насадил
виноградник. И выпил он вина, и опьянел, и обнажил он себя посреди шатра
своего. И увидел Хам, отец Канаана, наготу отца своего, и рассказал двум
братьям своим на дворе. И взяли Шем и Яфет одежду, и, положив ее оба на плечи
свои, пошли задом, и покрыли наготу отца своего; а лица их обращены назад, и
наготы отца своего они не видели. И проспался Ноах от вина своего, и узнал, что
сделал над ним меньший сын его; и сказал: Проклят Канаан: раб рабов будет он у
братьев своих. И сказал: благословен Господь, Бог Шема, Канаан же будет рабом
ему. Да даст Бог простор Яфету, и да обитает он в шатрах Шема. Канаан же будет
рабом им» (9.18–27).
Причем то, что сыновей не двое, а трое, не только не
изменяет общей дихотомической картины, но как раз отражает то, о чем только что
говорилось: существует две дихотомии – конструктивная и деструктивная.
Разделение на «сверхъестественное» и «естественное», на «святое» и «будничное»
– это коренная конструктивная дихотомия, и она обнаруживается в содружестве
двух братьев, Шема и Яфета («Да даст Бог простор Яфету, и да обитает он в
шатрах Шема»). Что же касается Хама и его сына Канаана, то они соответствуют
теневой дихотомии, образовавшейся в результате греха, иными словами, они
соответствуют «нечистому» («Проклят Канаан: раб рабов будет он у братьев
своих»).
Составляющие единую пару «святого» и «будничного», Шем и
Яфет – вместе образуют «тагор» – чистое, которому противостоит Хам (Канаан) как
«тума», как нечистое.
Далее избрание Ноаха и Шема переходит к Эверу: «А у Шема
– у него тоже родились дети, он прародитель всех сынов Эвера» (10.21).
Комментатор Писания рабби Овадия Сфорно (1470–1550) говорит по этому поводу: «В
широком смысле «сыны Эвера» – это те, кто верят в единого Бога и отвергают
идолопоклонство». А вот что пишет в этой связи рабби Иегуда Галеви: «Эвер же
был избранником среди потомков Шема, а Шем среди потомков Ноаха. Он унаследовал
область умеренных климатов, средоточие и прелесть которых – земля пророчества,
канаанская земля. Яфет пошел на север, а Хам на юг» (1.95).
Таким образом, в первом поколении после потопа разделение
между «святым» и «будничным» – это разделение между сынами Шема и сынами Яфета,
сын Хама соответствует «нечистоте».
История потомков Шема прослеживается на протяжении всей
книги Берешит. Эти избранники и произошедшие от них народы многочисленны, и
именно с ними связывает иудаизм все сколько-нибудь заметные религии и культуры.
К потомкам Яфета, дожившим до настоящего времени и вложившим значительную лепту
в мировую культуру, иудаизм относит лишь греков.
Две причины исхода
Следующее недельное чтение «Лех леха» посвящено Аврааму,
его призыву: «И сказал Господь Авраму: уйди (лех леха) из земли твоей, от
родины твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе» (Берешит
12.1). Эти слова на слуху у многих, их часто повторяют и справедливо считают
первым свидетельством живой веры. Между тем слова эти находятся в определенном
противоречии с тем, что говорится в главе «Ноах»: а именно что Аврам уже вышел
из Ура, причем по воле отца земного, а вовсе не небесного.
В самом деле, в конце нашей главы «Ноах» написано
следующее: «Вот родословная Тераха: Терах родил Аврама, Нахора и Арана, а Аран
родил Лота. И умер Аран при Терахе, отце своем... И взял Терах Аврама, сына
своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама,
сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Канаанскую, и
дошли они до Харана, и поселились там. И был век Тераха двести пятьдесят лет, и
умер Терах в Харане» (Берешит 11.31).
Итак, мы видим, что в землю Канаанскую Аврам двинулся
гораздо раньше, чем его призвал идти туда Всевышний.
Безо всякой связи с тем Божественным призывом, с которого
начинается недельное чтение «Лех Леха», Аврам двинулся в Канаан вместе со своим
отцом, Терахом. Кроме Аврама Терах взял с собой также и своего внука Лота,
причем никаких представителей третьего сына, Нахора, в связи с этой экспедицией
не упоминается. Он остался в Ур-Касдиме. Учитывая, что из дома Нахора выйдет
Лаван (о котором пасхальная агада говорит, что он задумал «искоренить все [семя
Иакова]»), мы вправе заключить, что так же, как и в случае с тремя сыновьями
Ноаха, три сына Тераха отражают разделение мира на «святое» и «будничное» и на
противостоящее этой паре «нечистое».
Мидраш рассказывает, что Терах был ревностным идолослужителем
и торговал божками, Аврам пришел к идее единого Бога, а Арам колебался между
верой Тераха и верой Аврама. Когда однажды Аврам разбил божков своего отца и
царь Нимрод приказал сжечь его за это в печи, то Аран явился на место казни,
решив про себя: «Если победит Аврам, я буду с ним, если Нимрод – буду с ним».
После того как Аврам вышел из печи невредимым, Арама спросили: «Ты с кем?» – «С
Аврамом», – ответил он. Тогда Нимрод приказал бросить его в печь, где он и
сгорел. Так «умер Аран при Терахе, отце своем».
Причины, по которым Терах вздумал направиться в землю
Канаанскую, не известны. По мнению комментатора Торы рабби Меира-Лейбуша
Мальбима (1809–1879), он скрывался от преследований царя Нимрода. Тем не менее
до Канаана Терах так и не добрался и остановился в Харане, месте, расположенном
на севере нынешней Сирии.
Вот оттуда-то и был призван Богом Аврам вне всякой связи
с эмиграционными планами его отца, Тераха. «И пошел Аврам, как сказал ему
Господь; и с ним пошел Лот; а Аврам был семидесяти пяти лет при выходе из
Харана» (12.4).
Здесь на себя обращают внимание две интересные детали.
Во-первых, Аврам вышел из Харана еще при жизни Тераха. Ведь Тераху было 70 лет,
когда родился Аврам (11.26). Значит, в этот период ему было 145 лет, в то время
как умер Терах в возрасте 205 лет. А во-вторых, Аврам вышел вместе со своим
племянником, сыном Арана, Лотом.
Таким образом, хотя Аврам двинулся из Харана в Канаан по
зову Всевышнего, вместе с ним пошел также и Лот, которого Всевышний не
призывал, но который как бы продолжал в этом отношении экспедицию Тераха, цели
и причины которой нам не известны.
Итак, в землю Канаанскую вошло два отпрыска Тераха, Аврам
и сын Арана Лот. Можно даже сказать, что в эту землю вошло два брата, ведь Лот
как бы представлял погибшего в печи маловерного брата Аврама, Арама. Подробно
об их странствованиях и взаимоотношениях будет говориться в следующей главе
«Лех леха».
Две причины алии
Недельное чтение «Лех леха» посвящено Авраму, обращенному
к нему призыву: «И сказал Господь Авраму: уйди (лех леха) из земли твоей, от
родины твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе» (Берешит
12.1).
Как я уже отметил по поводу предыдущего чтения «Ноах»,
этому «сверхъестественному» исходу предшествовал «естественный» исход,
осуществленный Аврамом вместе с его отцом Терахом.
Рав Броер в своей книге «Перкей моадот» сравнивает две
истории переезда семьи Тераха в Канаан.
«И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана,
внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе
из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Канаанскую, и дошли они до Харана». Эти слова
Броер сопоставляет со словами: «И взял Аврам Сарай, жену свою, и Лота, сына
брата своего, и все достояние, которое они приобрели в Харане, и вышли, чтобы
идти в землю Канаанскую, и пришли в землю Канаанскую» (12.5).
Броер усматривает в этом не столько два разных
переселения, сколько одно переселение, вдохновленное двумя побудительными
мотивами: естественным и сверхъестественным. Выходя из Ур-Касдима, Терах
руководствовался какими-то неизвестными нам прагматическими соображениями.
Однако для исхода Аврама имелось именно два побудительных мотива: продолжение
дела отца и послушание Божественной воле.
Броер пишет: «У Авраама имелось две причины подняться в
Эрец Исраэль: он стремился завершить начатое своим отцом, Терахом, и он
стремился выполнить заповедь Всевышнего. Достаточно было бы одной из этих двух
причин для того, чтобы привести Аврама к «алие»... Мы вправе сказать, что
«алия» Аврама была снабжена двумя мотивами, имела два аспекта. Он поднялся в
землю Израиля по естественной причине и на основании повеления Всевышнего».
Излишне упоминать, что две эти причины, «продолжение дела
отца» и «повеление Всевышнего», соответствуют двум принципам руководства миром,
о которых говорилось в связи с сотворением человека. Мир творился и продолжает
управляться двумя принципами, коренящимися в двух именах Всевышнего: Элоким
(естественное управление) и Четырехбуквенное имя (чудесное вмешательство). И
оба эти управления обнаружили себя в исходе Аврама.
Сын Арана Лот руководствовался той же самой естественной
прагматической причиной, что и Терах, но Аврамом двигали два мотива: какое-то
естественное соображение и приказ Бога.
В этом наблюдении Броера трудно не разглядеть ту идею,
которая высказывалась в связи с сотворением человека, а именно идею рава
Соловейчика о предустановленной различенности между «человеком величия» и
«человеком завета».
В пределе эта идея раскрывается в избрании Израиля, в
разделении человечества на собственно человечество и Израиль.
Причем стоит обратить внимание, что эти отношения по
своей структуре напоминают брачные. Сочетанная сверхъестественная и
естественная мотивация Аврама соответствует мужскому началу (Х- и Y- хромосомы), в то время как естественный
и исключающий такое сочетание мотив Лота соответствует женскому началу
(ХХ-хромосомы).
В Авраме традиция закономерно усматривает нового Адама,
того, кто обновил человеческий род, но при этом стоит отметить, что, как и при
сотворении первого Адама, второй Адам – Аврам также невольно раздвоился,
раздвоился на себя самого Авраама (человек завета) и на Лота (человек величия).
Если в первой главе книги Берешит рассказывается о двух
Адамах, то начиная с избрания Аврама мы постоянно наталкиваемся на двух...
братьев. Мы видим, что основа священной истории закладывается как развитие
отношений между Аврамом и Араном (Лотом), Ишмаэлем и Ицхаком, Иаковом и Эсавом,
наконец, определенные «пары» складываются и из сыновей Леи и Рахели.
Судьба Лота
Но как был избран Аврам, была избрана и земля Израиля.
Это святая земля в противоположность всем прочим, будничным землям. Земля
Израиля предназначалась Авраму, поэтому Лоту не суждено было ужиться с ним в
Эрец Исраэль.
«И сказал Аврам Лоту: да не будет раздора между мною и
тобою, и между пастухами моими и пастухами твоими, ибо мы люди родственные.
Ведь вся земля пред тобою. Отделись же от меня. Если ты налево, то я направо;
если ты направо, то я налево. И поднял Лот очи свои, и увидел всю окрестность
Иордана, что вся она напоена... И отделились они друг от друга. Аврам поселился
в земле Канаанской, а Лот поселился в городах окрестности и раскинул шатры до
Сдома» (13.8–12).
Вскоре после этого от кровосмесительной связи Лота с его
дочерьми произошло два народа – Моав и Аммон, которые поселились на восточной
стороне Иордана. «И зачали обе дочери Лота от отца своего. И родила старшая
сына, и нарекла ему имя Моав. Он отец Моавитян доныне. И младшая также родила
сына, и нарекла ему имя Бен-Амми. Он отец сынов Аммоновых доныне» (19.37–38).
Моав воспринимается Торой как народ нечистый, как народ,
пытающийся совратить Израиль, сбить его с пути. Моавитский царь, Балак, призвал
кудесника Билама проклясть Израиль.
«Не может войти Аммонитянин и Моавитянин в общество Господне,
и десятому поколению их нельзя войти в общество Господне вовеки. За то, что не
встретили они вас хлебом и водою на пути, когда вы вышли из Египта, и за то,
что он нанял против тебя Билама, сына Беора из Петора Месопотамского, чтобы
проклясть тебя... Не ищи им мира и благополучия во все дни твои вовеки» (Дварим
23.4–8).
Таким образом, можно сказать, что если сам Лот на
протяжении своей жизни соответствовал «будничному» (т. е. дополнял «святое»,
явленное в Аврааме), то его потомки ушли в «нечистоту». Произошедшие от Лота и
поселившиеся на восточной стороне Иордана народы Моав и Аммон оказались
отвержены навсегда. Однако поскольку в Торе сказано «моавитянин», то моавитянка
Рут смогла не только войти в «общество Господне» и разделить судьбу Израиля, но
и стать бабушкой царя Давида и соответственно праматерью Мессии.
Таким образом, чудесная и естественная линии Аврама и
Лота, Аврама и его брата Арама даже при всем их крайнем расхождении все же
пересеклись и принесли плод. «Будничное» возродилось из «нечистоты» и
объединилось в супружеском союзе со «святым».
Грех или добродетель?
В главе «Лех леха» завязывается также и история
следующего поколения соперничающих братьев, описывается рождение Ишмаэля, о
конфликте которого с Ицхаком пойдет речь в главе «Ваэйра».
В нашей главе «Лех леха» говорится, как Всевышний явился
Авраму и тот посетовал на то, что остается бездетным. «И сказал Аврам: Ведь Ты
не дал мне потомства, и вот, домочадец мой наследует мне. И вот сказано ему
слово Господне такое: не будет он тебе наследовать, но тот, кто произойдет из
недр твоих, будет тебе наследовать. И вывел его наружу, и сказал: посмотри-ка
на небо и сосчитай звезды, ты сумеешь счесть их? И сказал Он ему: таково будет
твое потомство. И поверил он Господу, и Он вменил ему это в праведность»
(15.3–7).
Раши (рабби Шломо бен Ицхаки, 1040–1105) поясняет смысл
беседы Аврама с Богом следующим образом: Всевышний вывел Аврама посмотреть на
звезды, говоря ему, что власть звезд ограничена Им. «Да, – сказал Всевышний, –
Авраму не суждено иметь сына, но у Авраама будет сын. Сарай никогда не родит,
но Сара – родит. Я изменю ваши имена, и судьба ваша изменится».
Итак, традиция считает, что, обещая произвести от Авраама
великое потомство, Всевышний имел в виду именно Сару, а не какую-либо иную
женщину. Таким образом, Авраму вменилось в праведность вера в то, что избранный
народ произойдет именно от Сары, именно эта вера привела к изменению его имени
(из Аврама он превратился в Авраама).
Между тем вскоре описывается следующая история: «А Сарай,
жена Аврама, не рожала ему. А у нее была рабыня египтянка, именем Агар. И
сказала Сарай Авраму: вот Господь лишил меня плодородия; войди же к рабыне
моей: может у меня будут дети через нее; и послушался Аврам голоса Сарай. И
взяла Сарай, жена Аврама, служанку свою, египтянку Агар... и дала ее Авраму,
мужу своему в жены» (16.1–3).
Казалось бы, мы имеем дело с явным грехом, с маловерием,
проявленным Сарай, и слабодушием, проявленным Аврамом.
Между тем тот же самый комментатор, который объяснил нам,
что обетование дать Авраму наследников касалось именно Сарай, – он же
утверждает, что Сарай действовала по наущению Святого Духа и что Аврам
правильно поступил, что ее послушался.
Итак, согласно весьма представительной линии Устного
предания, рождение Ишмаэля не считается результатом маловерия, но, напротив,
признается реализацией Божественного плана.
Существует и другая трактовка, более соответствующая
простому смыслу Писания, и я ее еще коснусь, между тем она менее известна, и в
целом можно сказать, что личность Ишмаэля относительно позитивно представлена в
традиции.
Можно сказать, что классический комментарий пытается
представить Ишмаэля как главного претендента на роль «будничного», как
естественного партнера Израиля. Исторически иудаизм всегда расценивал ислам как
самую близкую к себе религию.
Устная Тора имеет такую же явную тенденцию к оправданию
сына Авраама Ишмаэля, какую она имеет к осуждению сына Ицхака Эсава. Например,
слова «И скончался Авраам... и погребли его Ицхак и Ишмаэль» (25.9)
истолковываются в пользу Ишмаэля. Та последовательность, в которой упоминаются
сыновья, расценивается Раши как признак того, что Ишмаэль раскаялся и признал
главенство Ицхака. Соответственно из слов «И скончался Ицхак... и погребли его
Эсав и Иаков» (35.29) делается вывод, что Эсав не раскаялся.
Ниже я попытаюсь проникнуть в смысл этих тенденций и
расскажу об альтернативной трактовке миссии Ишмаэля, менее известной, но также
имеющей место в традиции.
Степень нечистоты
В недельном чтении «Ваэйра» описывается рождение Ицхака:
«И вспомнил Господь о Саре, как сказал; и сделал Господь Саре, как говорил. И
Сара забеременела и родила Аврааму сына в старости его, к сроку, о котором
говорил ему Бог. И нарек Авраам имя сыну своему, родившемуся у него, Ицхак»
(Берешит 21.1–2).
Соответственно в центре внимания этой главы оказывается
противостояние двух сыновей Авраама – Ицхака и Ишмаэля, при этом
провозглашается однозначное избрание Всевышним Ицхака («в Ицхаке наречется тебе
род», 21.9).
Я уже приводил высказывание Броера: «... любое избрание,
описываемое в книге Берешит, вытекает из спора между братьями. И этот факт
основывается на природных свойствах мира, который дихотомичен, и единство не
характерно для него».
В описании двух Адамов, а далее в описании спора братьев
проступает идея расчленения человечества надвое, идея удвоения мира.
Человечество оказывается разделено на два дополнительных сообщества: на Израиль
и народы, разделено на «святое» и «будничное». Причем это разделение не функциональное,
а сущностное. Как разделение человечества на мужчин и женщин – это не этап на
пути к выведению андрогина, так же и разделение на евреев и народы – не этап на
пути к выведению единого совершенного человеческого рода. Избрание Израиля –
это не средство на пути к чему-то следующему; Израиль самоценен, он существует
потому, что раздвоенность, дихотомичность присуща самим основам бытия.
Как мужчины и женщины предназначены к партнерству, а не к
смертельной вражде, так же предназначены к партнерству и два Адама, два
сообщества: сообщество святое и сообщество будничное.
И непонимание этого, сопротивление этой действительности
зачастую ведет к иной дихотомии, к дихотомии «чистого» и «нечистого», которая
не только не отражает внутренней необходимости бытия, но, по существу, бытию
враждебна. Эта дихотомия разрушительна, ибо в ней один из членов пары в своем
стремлении к «единству» стремится поглотить и уничтожить другого.
«Будничное» в
священной истории неоднократно перерождалось в «нечистое». Однако различить
между «будничным» и «нечистым» при этом не всегда просто. Обычно эти качества
сочетаются. И если с вопросом, кто из персонажей книги Берешит является
«святым», по большому счету осложнений не возникает, то с остальными
персонажами дело обстоит несколько сложнее. Второй член пары обычно несет
признаки как «будничного», так и «нечистого», и разобраться в степени
преобладания того или иного аспекта представляется важной и интересной задачей.
Как бы то ни было, сквозной для книги Берешит темой
является именно тема «избрания» и «отвержения». Эта книга силится заверить нас
в том, что дихотомия «сверхъестественного» и «естественного», дихотомия любви
всеобщей и любви избирательной лежит в основе бытия как такового.
Однако воздержимся пока от окончательных выводов
относительно самой природы дихотомического устройства мира и для ее дальнейшего
решения продолжим собирать соответствующий материал. Итак, глава «Ваэйра»
посвящена взаимоотношениям сыновей Авраама: Ицхака и Ишмаэля.
Между Богом и Азазелом
Как я уже отметил, традиционный комментарий старается
оправдать рождение Ишмаэля, на вид выглядевшее явным грехом. Традиция стремится
представить Ишмаэля не «тумой», а «холем», не «нечистотой», а преимущественно
тем «будничным», от которого отделяется «святое» – Ицхак. Достаточно напомнить,
что ислам признается иудаизмом, по существу, единственной, кроме него самого,
«монотеистической» религией, а значит, и единственным реальным партнером. И все
же эта весьма представительная тенденция далеко не единственная.
Так, в книге Зогар рождение Ишмаэля расценивается именно
как слабость, как результат маловерия, как уступка. «Горе тому времени, когда в
мир родился Ишмаэль и был обрезан. Что сделал Всевышний? Он отдалил сынов
Ишмаэля от высшего удела и поместил их внизу в святую землю, в заслугу
обрезания. Сыны Ишмаэля будут долгое время властвовать над землей Израиля пока
она пуста, как пустым было их обрезание» (Зогар: Шмот 32а).
Уже у многих комментаторов Торы изгнание Агари вместе с
Ишмаэлем в пустыню, где они и осели («и он жил в пустыне Паран, и мать его
взяла ему жену из земли египетской», 21.21), сопровождается негативной оценкой
роли Ишмаэля. Однако главным образом эта интерпретация присуща каббале.
В книге Зогар ответственность за возникновение
демонического мира возлагается на брата Иакова Эсава, речь о котором еще
впереди. Каббала считает Эсава как бы «правой рукой» «левой стороны». Однако
«левой рукой» она все же признает Ишмаэля. Ишмаэль в такой же мере является
извращением качества милости (расположенного на древе сфирот справа), в какой
Эсав является извращением качества суда (расположенного слева).
Между тем не следует забывать, что на «левой стороне»
(так традиция именует демонический мир) все наоборот. «Левый мир» по природе
левша, и соответственно в каких-то аспектах именно Ишмаэль, а не Эсав должен
представляться князем темных сил. В этом отношении особого внимания заслуживает
одно интересное наблюдение Броера.
В «Пиркей моадот» Броер пишет: «Отношения между Ицхаком и
Ишмаэлем радикально отличаются от взаимоотношений между Авраамом и Лотом и
между Иаковом и Эсавом: Ишмаэль не расставался с Ицхаком добровольно, но был
изгнан Авраамом и Сарой; Ишмаэль не получил никакого удела на восточной стороне
Иордана, но осел в пустыне. Таким образом, если Авраам и Лот, Иаков и Эсав
сопряжены с противостоянием земель, расположенных по разные стороны Иордана, то
взаимоотношения между Ицхаком и Ишмаэлем отражают отношение между землей
проживания и землей безжизненной.... Противостояние между Авраамом и Лотом и
между Иаковом и Эсавом отражает противостояние Всевышнего богам других народов,
противостояние, представляющее собой одну из важнейших тем Писания.
Противостояние Ицхака и Ишмаэля отражает противостояние Всевышнего и
властителей пустыни и мрака. Это противостояние отражено в разделе, касающемся
козла отпущения. Связь между отношениями Ицхака и Ишмаэля – и козлами,
посвященными Всевышнему, и Азазелом – представлена в Писании почти в явном
виде. Ведь описание изгнания Ишмаэля в пустыню (Берешит 21.9–21) и описание
принесения в жертву Ицхака (Берешит 22) почти соседствуют, они написаны в одном
ключе и выглядят увязанными вместе самим Всевышним».
Вот две эти истории, которые рассказываются в нашем
недельном чтении: «И увидела Сара, что сын Агари, египтянки, которого она
родила Аврааму, насмехается. И сказала она Аврааму: выгони эту рабыню и сына
ее, ибо не будет наследовать сын рабыни этой с моим сыном, с Ицхаком. И
показалось это Аврааму весьма прискорбным из-за сына его. И сказал Бог Аврааму:
не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; все, что скажет тебе Сара, слушайся
голоса ее, ибо в Ицхаке наречется род тебе. Но и сын рабыни, – народ произведу
Я от него, потому что он потомок твой. И встал Авраам рано утром, и взял хлеба
и мех воды и дал Агари, положив ей на плечи, и ребенка, и отослал ее» (21.9).
«И было, после этих событий Бог испытал Авраама, и сказал
ему: Авраам! И он сказал: вот я! И Он сказал: прошу, возьми сына твоего,
единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака; пойди в землю Мориа, и
принеси его там во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе. И встал
Авраам рано утром...» (22.1)
Итак, Броер ставит Ишмаэля особняком, как фигуру,
противостоящую всем и вся, т. е. как однозначного представителя «нечистоты». И
такой интерпретации содействуют также и некоторые практические наблюдения, в
частности некоторые особенности порожденной Ишмаэлем религии.
Рождение ислама
Часто можно услышать, что евреи, христиане и мусульмане
молятся одному Богу. Причем в этом вопросе традицией отдается предпочтение
мусульманам сравнительно с христианами, поскольку в отличие от христианского их
монотеизм «чист». Между тем эта общая оценка возбуждает определенное сомнение.
Может быть, ислам – это и истинный монотеизм, но откуда мы знаем, что это
монотеизм того самого Бога, который открывался Моше на Синае?
Расхождения между евреями и христианами могут быть самыми
значительными, между тем они спорят по поводу одного и того же источника –
ТАНАХа. Когда же этот источник отрицается другим, аналогичным источником, то
это расхождение куда серьезней. Ведь это уже не спор людей относительно их
интеллектуального осмысления природы Божества (что имеет место в случае
иудаизма и христианства), это спор самих Божеств, спор, в который по большому
счету люди вмешиваться просто некомпетентны.
Распространенная гипотеза, что Божество, которое
описывается в Коране, – это то же самое Божество, которое дало евреям Тору, что
просто это иной своеобразный лик этого Божества, имеет под собой почву. Однако
она требует одного существенного уточнения.
В тексте ТАНАХа и в тексте Корана в целом действительно
рассказываются те же самые истории, которые вроде бы подразумевают одного и
того же Бога. Таким образом, вполне естественно воспринять Коран как
переложение Торы. Однако от этого утверждения до того, что обе Книги составлены
одним и тем же автором, очень и очень далеко.
Пересказ какого-либо сочинения «своими словами» оправдан,
если одновременно соблюдены авторские права. Так, например, среди русских детей
пользуется большой популярностью сказка «Приключения Буратино», написанная
Алексеем Толстым. Ни для кого не секрет, что она является переложением сказки
Карло Коллоди «Приключения Пиноккио», которая пользуется популярностью у детей
других стран света.
«Приключения Буратино» не только не вполне
самостоятельное сочинение, не только переложение «Приключений Пиноккио», эта
книга заметно грубее и проще первоисточника. Однако поскольку эта книга
ориентируется на соответствующую аудитиорию и не претендует являться
первоисточником, она имеет полное право на существование. Но при этом важно
отметить, что, представляя в основе своей две идентичные истории, «Приключения
Буратино» и «Приключения Пиноккио» писались все же двумя разными авторами.
В этом отношении считать, что у Торы и Корана один автор,
так же проблематично, как считать, что «Приключения Пиноккио» и «Приключения
Буратино» принадлежат одному перу.
Однако ситуация еще сложнее. Ведь традиция ислама
отрицает подлинность Торы. Это выглядит так, как если бы Алексей Толстой вдруг
объявил, что не «Приключения Буратино» являются переложением «Приключений
Пиноккио», а прямо наоборот.
Сторонники идеи тождества Бога Торы и Аллаха Корана считающие Коран «продолжением» Торы обычно не
обращают внимания еще на одну трудность. А именно на опасность того, что автором
всего «собрания сочинений» окажется Аллах, а не Элоким.
Поясню это опять же примером из литературы. Существует
книга «Пьер и Наташа», подзаголовок которой гласит: продолжение романа
Л.Н.Толстого «Война и мир». Мы можем улыбнуться претенциозности автора и даже
безвкусице такого рода замысла. Между тем автор «Пьера и Наташи» все же не
претендует на то, что он Лев Толстой, и подписывается своим именем: Василий
Старой. Никто не станет спорить с тем, что под этим именем данный автор имеет
полное право придавать любое развитие своим литературным фантазиям.
Назвав Коран «продолжением», мы должны тщательно следить
за тем, чтобы не было произведено никакого подлога. А именно: мы должны следить
за тем, чтобы все «собрание сочинений» не оказалось приписано только Богу или
только Аллаху, т. е. чтобы не случилось так, как если бы Василий Старой
объявил, что оба романа написаны одним лицом – Львом Толстым (фальсификация)
или, напротив, что он продолжает собственный роман, т. е. что «Войну и мир»
написал Старой, а не Толстой (плагиат).
Итак, учитывая,
что исторический ислам считает Тору подложным текстом, распространенная
гипотеза, что Божество, описанное в Коране, является тем же самым Божеством,
которое дало евреям Тору, наталкивается на серьезные трудности, в свете которых
вполне можно выдвинуть и альтернативную гипотезу. А именно: что мусульмане
молятся другому божеству, нежели евреи и христиане, что автор Корана и автор
Торы – это два разных лица (одно из которых не Бог, а ангел).
В пользу этого предположения говорят некоторые детали
мусульманской версии жизни патриархов.
В древности сами ишмаэлиты не хранили предания о своем
происхождении от отца веры Авраама, за них это сделали евреи. Однако еврейское
предание, при всей его благосклонности к Ишмаэлю («Пиркей де-рабби Элиэзер»),
самого Ишмаэля явно не удовлетворило, и он предложил свою «истинную» версию.
Сегодня и иудаизм, и ислам выглядят как два уважаемых седых предания. Согласно
одному – Авраам принес в жертву Ицхака, согласно другому – Ишмаэля. Но то, что
второе «седое предание» откровенно сочинено в пику первому, то, что оно
фальсифицировано при дневном свете истории, никого не смущает!
Прием поражает своей простотой и беспроигрышностью:
выбрать персонаж древней традиции, приписать ему какие-то взгляды и объявить от
его лица войну самой этой древней традиции.
Создается впечатление, что ислам появился так же, как
сегодня появляется «теория», утверждающая, что палестинцы – это потомки древних
канаанских племен. Вместо того чтобы честно возвести себя к Гитлеру, «Майн
кампфом» которого палестинцы зачитываются, они пытаются отыскать источник для
своей ненависти в Торе.
Это не значит, что никакой диалог с мусульманами
невозможен. Формально Коран не противоречит Торе, и теоретически ислам может
признать Тору подлинным текстом. Однако сделать это может только сам ислам.
Приверженцы Корана должны всерьез признать, что Тора –
это не менее подлинный и священный текст, чем Коран, причем текст, Корану
онтологически предшествующий. И если приверженцы Корана когда-либо окажутся
способны пойти на такой шаг, то мусульманская община будет не более враждебна
по отношению к иудейской, чем читатели «Приключений Буратино» враждебны по
отношению к читателям «Приключений Пиноккио».
Как бы то ни было, теоретически возможно представить Ишмаэля
как чистое «будничное», построив теологию двух дополнительных паритетных
источников (Торы и Корана). Теоретически возможно отыскать общий смысл для тех
различных версий, которые Тора и Коран предлагают.
Однако будет ли эта возможность реализована или,
напротив, будет полностью отвергнута, зависит не столько от нас, сколько от
провидения, зависит от того, кем в действительности является верховный патрон
Ишмаэля.
Возвращение в Междуречье
В главе «Хаей Сара» описывается смерть Сары, приобретение
Авраамом пещеры Махпела и погребение в ней его жены. Далее рассказывается
история сватовства Ицхака и Ривки: «Авраам стал стар и в летах преклонных, а
Господь благословил Авраама всем. И сказал Авраам рабу своему, старшему в доме
его, управляющему всем, что у него: положи руку твою под бедро мое. И я закляну
тебя Господом, Богом небес и Богом земли, что ты не возьмешь сыну моему жены из
дочерей хананейца, среди которого я живу; но в мою землю и на мою родину
пойдешь, и возьмешь жену сыну моему Ицхаку» (24.1–4).
Как мы помним, третий сын Тераха Нахор не участвовал в
канаанской экспедиции своего отца, он остался на родине в Ур Каздиме, в
Арам-Нагараим (буквально: Междуречье), куда и направился посланник Авраама,
Элиэзер. Там у колодца он встретил Ривку, «дочь Бетуэла, сына Милки, которого
она родила Нахору»... «И преклонился человек тот, и поклонился Господу. И
сказал: благословен Господь Бог господина моего Авраама, который не оставил
милостью Своей и истиной Своей господина моего; я на пути, которым привел меня
Господь к дому родных господина моего» (24.23–28).
Мы выяснили, что разделение на «святое» – «будничное» и
противостоящее этой паре «нечистое» обнаружило себя в истории трех братьев:
Шема, Яфета и Хама, а также Авраама, Арана и Нахора.
Тем не менее это разделение не вполне однозначно. Мы
видим, что внук Нахора Лаван был идолослужитель, о котором пасхальная агада
говорит, что он хотел «искоренить все» еврейское семя. Между тем дочери Нахора
сделали другой выбор. Внучка Нахора Ривка стала женой Ицхака, а его правнучки
Лея и Рахель стали женами Иакова и праматерями еврейского народа. Как и в
случае с дочерью Лота моавитянкой Рут, «женская сторона» «нечистоты» оказалась
способной к возрождению, к возвращению в такое состояние будничности, которое
открыто союзу со святостью.
К вопросу о том, в
каком случае «нечистое» может преобразовываться в «будничное», а в каком случае
навсегда утрачивает эту возможность (так называемая «клипа Амалека»), я еще
вернусь. Однако прежде чем это сделать, следует дополнительно обратиться к
генеалогии Авраама, которой в значительной мере посвящена наша недельная глава.
Сюрпризы библейской генеалогии
Традиция считает Авраама обновителем человеческого рода
даже в большей мере, чем Ноаха. Слова Торы «Вот происхождение неба и земли при
сотворении их (веибарам)» (Берешит 2.1) Зогар предлагает понимать как «Вот
происхождение неба и земли через Авраама (беавраам)».
И дело не только в том, что имя «Авраам» истолковывается
Торой как «отец множества народов» (Берешит 17.5). Дело в том, что иудаизм
признает Авраама предком именно тех народов, которые породили все мировые
религии. Иудаизм считает Авраама родоначальником не только монотеизма
(иудаизма, христианства и ислама), но также и восточных религий.
Мы читаем в нашей недельной главе: «И взял Авраам еще
жену, именем Ктура. И она родила ему Зимрана и Якшана, и Медана и Мидьяна и
Ишбака, и Шуах. Якшан же родил Шву и Дедана, а сыновья Дедана были: Ашурим,
Летушим и Леумим... И отдал Авраам все, что у него, Ицхаку. А сынам наложниц,
что у Авраама, дал Авраам подарки и отослал их от Ицхака, сына своего, еще при
жизни своей на восток, в землю Кедем» (25.1–6).
В Талмуде (Сангедрин 91а) говорится, что Авраам передал
своим сыновьям от Ктуры (согласно мидрашу, она же Агар) «имена от нечистых сил»,
т. е. искусство повелевать духами. А по поводу имен «Ашурим и Летушим» в
Берешит Раба (61) сказано, что это имена прародителей наций. Соответственно
распространено мнение, что именно одаренные Авраамом и отосланные им на Восток
сыновья Ктуры и есть родоначальники восточных учений. Следует отметить, что это
не противоречит данным исторической науки, согласно которым ведическая
литература зародилась не ранее XIV века до н.э.,
т. е. через три века после эпохи Авраама.
Восточные религии, главными из которых являются индуизм,
буддизм и даосизм, – это мировые универсальные религиозные системы, в своей
основе противостоящие монотеизму. Монотеистические религии исповедуют веру в
единого Бога и в воскресение из мертвых, – восточные же, на вид вроде бы также
говорящие о «едином Боге», учат о вечном противостоянии материи и духа и о
вечном перевоплощении. Они стремятся не к воскресению, а к противоположной цели
– к развоплощению. Монотеизм строится на откровении, на познании «сверхъестественной»
воли, управляющей миром, восточная мудрость – так или иначе на умозрении, на
постижении всех тонкостей «естественного» управления. Вот в каких словах
противопоставляет пафос этих систем Н. Бердяев: все здесь «основано на страшной
и неотвратимой закономерности, она переносится в самую глубину божественной
жизни. Кармическая судьба – справедлива и закономерна, и она не знает прощения
и пощады, не знает любви и свободы... От восточной теософии, от учения о Карме
веет кошмаром неискупленного прошлого, простирающего свои нити на бесконечное
будущее...»
В свете сказанного восточные религии могут представляться
угрозой иудаизму, нечистотой, противостоящей «чистоте». Между тем при этом
важно понимать, что в аспекте «естественного» управления миром восточные
религии обладают сведениями («имена от нечистых сил»), которые важны и
интересны сами по себе. Разумеется, иудей относится к этим религиям с
осторожностью, во избежание поклониться «чужому божеству». Однако, как
говорится об этом в трактате Хуллин (13.б), неевреи не совершают ничего
предосудительного, участвуя вне Эрец Исраэль в подобных культах. В этом смысле
(по меньше мере в этом смысле) восточные религии выступают как самое
классическое «будничное».
Я уже отметил, что одних и тех же персонажей можно
рассматривать то как «нечистых», т. е. иудаизм отрицающих, то как «будничных»,
т. е. конструктивно иудаизм («святое») дополняющих. Причем одним из центральных
критериев при такой оценке служит отношение к самому принципу дополнительности
(«святого» и «будничного»). В той мере, в какой какая-то внешняя по отношению к
иудаизму религиозная система этого принципа придерживается, она относится к
миру «будничного». И в той мере, в которой она принцип дополнительности
отрицает, она относится к миру «нечистоты».
«Будничное» и «нечистое» взаимопревращаемы, что мы видим
на примере самых разных персонажей книги Берешит. Однако особенно интересно
рассмотреть в этом отношении религии потомков Авраама от Ктуры, в силу их
«естественности», т. е. отдаленности от света Торы.
Две философии
В основе восточных религий лежит представление о
снимающем все полярности Едином. В этих религиях отсутствует какой-либо аналог
принципа дополнительности, благодаря чему они тяготеют к синкретизму, т. е.
признают все существующие веры проявлением какой-то единой мировой религии.
«Существует лишь одна Истина, – провозглашает йог
Рамачарака, – люди же называют ее разными именами. Вне времени и пространства,
вне всяких законов причинности вечно пребывает Единое – Все».
Действительно, эту интуицию запредельного Единого мы
встречаем и в индуизме, и в буддизме, и в даосизме. «Бытие едино, мудрецы же
называют его различно: Агни, Яма, Матаришва», – говорится уже в Ведах (1.164).
Итак, существенно рознясь в некоторых пунктах, все
восточные религии вместе с тем видят друг в друге как бы различные аспекты
единой религиозной системы. Между тем общая концепция этой системы была
блестяще сформулирована как раз не на востоке, а на западе, в греческой
философии, и прежде всего в неоплатонизме.
Именно в античной философии общерелигиозная интуиция
укорененности всего сущего в некоем Едином истоке блестяще увязана с чисто
рациональным анализом, с тем, что впоследствии европейцы прозвали «естественным
светом разума». Вот, например, как учит о Едином Плотин: «Одно-единственное...
ничем не ограничивается, и не подлежит ни мере, ни числу; оно не ограничивается
ни чем-либо другим, ни самим собою, ведь тогда Единое было бы двумя. Тем более
оно не есть фигура, потому что не имеет ни частей, ни формы».
Размышляя, греческий мудрец научился соприкасаться с
запредельными мирами. При этом греческая философия в предельно ясной всеобщей
форме выразила основную идею «естественной», т. е. не просвещенной светом Торы,
религиозности.
Однако прежде чем сказать, в чем эта идея состоит, я
напомню, что неоплатонизм, как и античная греческая философия вообще, – это,
пожалуй, единственное значительное явление духовной жизни человечества, которую
иудаизм не возводит к Аврааму. Греческая философия, эта неотъемлемая
составляющая европейской культуры и, в сущности, единственное сопоставимое по
своей мощи с иудаизмом явление духа, – согласно библейской генеалогии восходит
к Яфету.
Римляне, также не чуждые философии, но прежде всего
прославившиеся своими военно-политическими достижениями и системой юридического
права, были однозначно возведены иудаизмом к потомкам Эсава, т. е. к сыну не
только Авраама, но и Ицхака. Однако греки этой чести избежали.
Привязав греков к Яфету, соответствующему «будничному»
доаврамитического человечества, евреи и возвысили греков, и одновременно
предельно отдалили их от себя. В любом случае эта генеалогия указывает на то,
что согласно еврейскому видению религия и философия восходят к различным
духовным корням, что место философии уникально и ни с чем не схоже, что
мировоззрения делятся на философские и все остальные.
Но в чем же главное отличие «будничной» философии
единства от «святой» религии дополнительности? В том, что первая имеет дело с
организмом, а вторая – с личностью. Единый Бог евреев – это живая заинтересованная
в человеке личность. Единое индуистов и эллинов – это бесстрастная
надличностная реальность. Личный Бог Израиля стоит над законами, задает их. У
язычников, наоборот, безличные законы возвышаются и над богами, и над людьми.
«Почему боги любят добро – потому что оно добро, или
потому оно добро, что его любят боги?» – этот ребром поставленный вопрос
Сократа (в диалоге Евтифрон) радикально отличает «сверхъестественного» человека
от «естественного»; монотеиста от язычника. Для эллинов боги потому любят
добро, что оно добро (таков и был ответ самого Сократа), для иудея добро потому
добро, что его любит Бог. Как сказал таннай рабби Йоханан бен Заккай: «Ни
мертвое тело не оскверняет, ни вода не очищает, но так повелел Господь
Пресвятой, и мы не вправе нарушить Его повеление».
Эти два ответа порождают две философии: философию
органического единства и философию единства личностного. Первая философия –
эллинская, вторую условно можно было бы назвать иудейской.
Такая философия, правда, никогда специально иудаизмом не
разрабатывалась, более того, евреи всегда философствовали в тон эллинам, тем не
менее если выявить главное зерно иудейской позиции на интеллектуальном уровне,
то она обернется именно философией дополнительности, философией личности,
которая не «суммируется» с другими личностями, в том смысле, что не порождает
следующей, более ценной реальности (один человек не менее ценен, чем все
человечество).
В органических системах части по-солдатски подчинены
целому. Клетки объединяются в органы, органы в организмы, организмы в стаи. В
органических системах каждый следующий уровень «ценнее» предыдущего. И это
непреложная данность для античной философии, учащей об иерархическом устройстве
мира, в котором Единое эманирует во многое. Между тем в системе иудаизма наряду
с представлением об органическом иерархическом устройстве есть представление
также и о личном начале, нарушающем всякую органическую субординацию. Часть в
системе иудаизма может превращаться в целое. Более того, именно на этом
превращении части в целое и строится избрание, строится разделение на «святое»
и «будничное», каждое из которых – это все мироздание: «Ведь у Господа, Бога
твоего, небо и небеса небес, земля и все что на ней. Но только отцов твоих
благоволил Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех
народов, как это ныне» (Дварим 10.14–15).
Израиль – это «святое»; все прочее человечество, в том
числе человечество, просвещенное не светом Торы, но лишь естественным светом
разума, – это «будничное». И эти «противоположности» предназначены не для того,
чтобы сняться и раствориться в «абсолюте», в «Едином – Всем», а для того,
чтобы, обнаружив свою взаимообусловленность, свою взаимную дополнительность,
совместно исправлять мир.
Внутриутробная схватка
Недельное чтение «Толдот» посвящено истории следующего
поколения соперничающих братьев, сыновей Ицхака и Ривки – Эсава и Иакова: «И
молился Ицхак Господу о жене своей, потому что она была бездетна; и Господь
выполнил просьбу его, и зачала Ривка, жена его. И толкались сыновья в утробе
ее, и она сказала: если так, то зачем же я? И пошла вопросить Господа. И сказал
Господь ей: два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся;
и народ от народа крепнуть будет, и больший будет служить младшему» (25.21–23).
Итак, рождение соперничающих братьев возведено в третьем
поколении, в поколении правнуков Тераха, в краеугольный принцип. В конфликте
Иакова и Эсава мы сталкиваемся с запутанным и напряженным противостоянием,
уходящим своими корнями уже в материнскую утробу, т. е. как бы в сам исток
жизни, в сами основы бытия. Из чего хорошо видно, что конфликт этот был
замыслен самим Создателем, а не явился издержками человеческой греховности.
В самом деле, для соперничества между братьями всегда
легко найти повод, и если Всевышний решил придать этому соперничеству
дополнительное напряжение, если Он решил столкнуть братьев уже в самом акте
рождения, самим актом рождения, то, значит, именно на их соперничестве Он
сосредоточил какие-то Свои особые чаяния. Уж если где «святое» и «будничное»
должны были по-настоящему взаимоопределиться, то, по-видимому, как раз на этом
этапе, в поколении близнецов Эсава и Иакова («и народ от народа крепнуть
будет»).
Тем не менее классический комментарий не торопится
разглядеть в Эсаве «будничное». Напротив, традиция последовательно демонизирует
брата Иакова, усматривая в нем прежде всего «нечистое». Устная Тора в той же
мере старается очернить Эсава, в какой она склонна обелить Ишмаэля. Так, слова
Всевышнего, обращенные Аврааму: «в доброй старости будешь ты погребен» (15.15),
Раши поясняет следующим образом: «Ты увидишь, как Ишмаэль вернется к
Всевышнему, но как твой внук Эсав пойдет дурным путем – ты не увидишь». В связи
с «пасуком» «И было, после смерти Авраама...» (25.11) тот же Раши сообщает, что
Авраам не соглашался благословлять Ицхака, предвидя, что от него произойдет
Эсав.
Если Эсав возвращается «с поля усталый» (25.29), то,
значит, усталый «от кровопролития». Даже то, что Ривка больше не рожала и
осталась бесплодной, мидраш объясняет происками Эсава, нарочно повредившего ее
чрево во время своих внутриутробных потасовок с Иаковом. Каббала со своей
стороны признает Эсава духовным патроном демонического мира.
Знаменательно и то, кого иудаизм относит к отпрыскам
Эсава и как их трактует. Прямыми потомками Эсава являются эдомитяне, которые во
II веке до н.э. были
обращены в иудаизм царем Иохананом Гирканом. Однако вскоре после этого имя Эдом
было присвоено мудрецам римской империи. Рим – он, и только он, с некоторых пор
стал ассоциироваться в еврейском мире со словом «Эсав».
Автор исследования по иудейской эсхатологии Рафаэль
Галеви-Айзенберг приводит множество источников, пытающихся обосновать эту
преемственность. Он упоминает объяснение Ибн Эзры, согласно которому
эдомитяне-иудеи были в числе первых распространителей христианства, которые и
обратили Рим в эту веру. Он говорит о Радаке, настаивающем на этнической связи
римлян и эдомитян. Он приводит слова Рамбама (рабби Моше бен Маймон, 1135–1204)
и Абарбанеля (1437–1508) о том, что внук Эсава, Цафо, правил там, где
впоследствии образовалась Римская империя. Однако, признавая, что все эти
разъяснения выглядят натяжкой, сам Галеви-Айзенберг дает этой традиции
следующее истолкование: «Эсав – полная противоположность Иакова, его антипод.
Мудрецы Талмуда отчетливо видели в Римской империи антипод Израиля. Им было
ясно, что между двумя народами не может быть мира, как не было его между
Иаковом и Эсавом-Эдомом. Потому-то на страницах Талмуда получил Рим имя – Эдом.
Наши мудрецы видели определенное сходство между образом Эсава в Торе и
национальным характером Рима: культ грубой силы, презрение к человеку и его
духовному миру при внешнем уважении к религии, наукам и искусству. Возможно,
мудрецов Талмуда вообще не интересовала этническая связь эдомитян и римлян.
Важно было уже то, что сущность Римской империи и ее роль в истории точно
соответствовали образу Эсава»
Как бы то ни было, традиционно иудаизм производит от
Эсава древний Рим, а впоследствии христианскую церковь, относя их
преимущественно к миру «нечистоты».
Эдом с человеческим лицом
Между тем, как я уже неоднократно отмечал, «нечистота»,
кроме отдельного оговоренного случая внука Эсава, Амалека, о котором речь
впереди, всегда обладает способностью возвращаться в «будничное» состояние.
Такую особенность мы отметили в отношении Лота, в отношении Ишмаэля и остальных
сынов Ктуры. Но тем более эту способность следует ожидать в отношении близнеца
Иакова – Эсава, который в наши дни отождествляется уже не только с Римом, не
только с церковью, но вообще со всей европейской культурой, которую еврейский
мир так или иначе ценит. Действительно, ортодоксальный иудейский мир не только
пользуется благами демократии и технического прогресса, он сознает свою
сопряженность с европейской цивилизацией и обычно вспоминает в этой связи слова
Ицхака: «голос Иакова, руки Эсава» (27.22). Не удивительно поэтому, что в адрес
Эсава было высказано также немало и положительного. Так, Зогар сообщает, что
продажа первородства за похлебку не была сиюминутной данью чревоугодию, но что
эта сделка явилась результатом длительных переговоров. По сути, это означает,
что Иаков годами донимал брата просьбами уступить ему первородство, и тот
однажды, возможно даже в шутку, согласился на это.
Вероятно, ни один суд в мире не признал бы подобную
сделку правомочной, и, когда Иаков обманом получил причитающиеся брату
благословения, Эсав сказал, что Иаков «обманул его дважды» (27.36). Однако при
этом он все же не попытался дезавуировать соглашение, что свидетельствует о его
порядочности. Более того, он даже не пожелал отнять у Иакова украденные
благословения. Он лишь сказал: «Неужели, отец мой, одно благословение у тебя?
Благослови и меня, отец мой!» (27.39). В порыве гнева Эсав, правда, пожелал
убить Иакова, но потом простил его, и, когда через много лет после бегства
Иакова в Месопотамию братья вновь встретились, они оба плакали друг у друга на
шее. При этом Иаков сказал Эсаву: «я увидел лицо твое, как увидел лицо Божие, и
ты был благосклонен ко мне» (33.1–11). Рав Кук (рав Авраам Ицхак Акогэн Кук
(1865–1935), основатель религиозного сионизма и первый главный ашкеназский
раввин Израиля) пишет по этому поводу (в Игарот Гараи 112): «Видел я лицо твое,
как лицо Божие», – так сказал по отношению к Эсаву Иаков – человек истины и
простоты. И его слова не останутся напрасны».
Из того, что рассказано в Торе,