Arie Barac

 

TEOLOGIA  DOPEŁNIENIA

(zasady i perspektywy dialogu między judaizmem

i chrześcijaństwem)

 

Tłumaczenie z języka rosyjskiego

Tytuł oryginału:

Ňĺîëîăč˙ Äîďîëíčňĺëüíîńňč

(ďđčíöčďű č ďĺđńďĺęňčâű čóäĺî-őđčńňčŕíńęîăî äčŕëîăŕ)

tłum: Paweł Przeciszewski 

 

 

W książce „Teologia dopełnienia” autor prowadzi drobiazgową i wszechstronną analizę stosunków wzajemnych judaizmu i chrześcijaństwa.

 

Różnorodność podejścia obu tych religii autor prezentuje nie jako sprzeczność między nimi, a jak jako antynomiczne sprzężenie. Inaczej mówiąc, stanowiska, na jakich stoi judaizm i chrześcijaństwo są tu rozpatrywane nie jako wzajemnie wykluczające się, ale jako wzajemnie rozumiejące się.

 

Oznacza to w praktyce, że judaizm i chrześcijaństwo są zdolne do wzajemnego uznania w sobie nie zaprzeczenia, ale swoistego potwierdzenia własnego stanowiska.

 

Autor stara się szczególnie uwypuklić fakt, że zachowanie i udzielenie poparcia dla judaizmu w jego tradycyjnych formach bezpośrednio służy interesom chrześcijaństwa, a działalność misyjna w stosunku do judaizmu przynosi szkody nie tylko Izraelowi, ale także i Kościołowi, podrywając podstawę, na której on stoi.

 

Idee przedstawione w książce można zaproponować jako model i podstawę dla zbudowania pozytywnych stosunków między wspólnotą żydowską i chrześcijańską.

 

 

Dwa typy wiary

 

Dialog między tradycjami religijnymi jest cenny i pożądany w każdej sytuacji. Nawet, jeśli podczas jego trwania, nie jesteśmy w stanie otworzyć wobec siebie wzajemnie żadnej szerszej perspektywy, zawsze jednak rozmawiając ze sobą, w ostatecznym rachunku, lepiej wyjaśniamy swoje stanowiska.

 

Każdą religię można porównać z inną religią - bliską albo odległą od niej – w taki sposób, że porównanie przyniesie korzyść w postaci lepszego przemyślenia obu tych religii. Jest to słuszne, zarówno dla religii różniących się między sobą radykalnie, jak i dla tych, które mają jedno źródło i reprezentują sobą raczej dwa różne prądy wewnątrz jednej religii, niż dwie oddzielne religie. Zestawiając w taki sposób chrześcijaństwo z hinduizmem, możemy porównać ideę „wcielenia” z ideą „awatar”, a porównując między sobą prawosławie i katolicyzm; możemy lepiej wyjaśnić, na czym polega - na przykład - istota jedności eucharystycznej. Na ogólnym tle zestawienia wszystkich religii swoją zasadnością będzie się wyróżniać porównanie judaizmu z chrześcijaństwem. Mamy pełne prawo uznać, że wzajemne relacje, jakie zachodzą między judaizmem i chrześcijaństwem, nie istnieją w żadnych innych stosunkach międzyreligijnych, ani w przypadku religii bliskich sobie wzajemnie, ani w przypadku wiar odległych od siebie.

 

Literatura polemiczna ukazuje dobitnie, że w podczas formowania się obu religii między Żydami i chrześcijanami zachodził proces silnego wzajemnego odpychania się od siebie. Wtedy strony, zdecydowanie akcentowały jedne ze swoich stanowisk, pomijając inne. I jedni i drudzy pretendowali do tego, aby być jedynymi spadkobiercami duchowymi jednego i tego samego podmiotu – starożytnego Izraela. Wobec tego, zarówno ojcowie Kościoła, jak i mędrcy Talmudu budowali swoje religie z nastawieniem polemicznym tak, aby nie być takimi „jak ci inni”. Chrześcijanie, bardziej niż ktokolwiek inny na świecie bali się podobieństwa z Żydami, obawiali się „faryzejskiego zakwasu”, wobec czego stanęli na pozycji przeciwstawienia sobie wiary i prawa. Żydzi na odwrót, niczym od dżumy separowali się od „chrześcijańskiego zakwasu”, ze wszystkich sił starając się nie dopuścić do konfrontacji wiary z prawem. W tym znaczeniu nie tylko w genach chrześcijan zachował się judaizm, ale – wprawdzie w stopniu mniejszym – chrześcijaństwo odnajdujemy w części genów żydowskich. W tym przypadku sprawa dotyczy nie tylko wzajemnego odpychania się, które można prześledzić i w wielu innych sytuacjach – wspominając na przykład reformację i kontrreformację. W przypadku judaizmu i chrześcijaństwa istotne jest to, że rozdział między nimi powstał nie z powodu bliskości, albo oddalenia w podejściach, ale z przyczyny samego określania „podejścia” jako takiego.

 

Martin Buber w swoim dziele „Dwa typy wiary[1]” napisał - „występują dwa i tylko dwa wzorce albo typy wiary... Oba one pojawiają się w naszym zwykłym życiu. Pierwsza forma wiary wyraża się w tym, że dowierzam komuś, nawet, u jeśli nie będę miał „dostatecznych podstaw”, aby zaufać danemu człowiekowi. Druga forma wiary polega na tym, że ja sam bez „wystarczających podstaw” uznaję prawdziwość czegoś. Jeden z tych typów wiary został wysublimowany przez Żydów, drugi przez chrześcijan”.

 

Innymi słowami można stwierdzić, że Buber porównuje podstawowy żydowski typ bezpośredniej przedrefleksyjnej wiary z hellenizowanym typem teologicznym. Zwraca on na to szczególnie uwagę pisząc - „Jeśli rozpatrujemy rozmowy Jezusa z jego uczniami, znajdujące się w Ewangeliach synoptycznych i u św. Jana, w charakterze dwóch etapów jednej drogi, zauważymy od razu, co na tej drodze zostało osiągnięte, a co utracone. Osiągnięta została najbardziej wzniosła ze wszystkich teologii. Za osiągnięcie to przyszło jednak zapłacić prostą, konkretną dialogiką pierwotnego człowieka Biblii, dialogiką zawierającą wieczność w duchu nie ponadczasowym, a w głębi teraźniejszego momentu. W tym sensie Jezus oryginalnej tradycji jest nadal jeszcze człowiekiem Biblii, ale Jezus teologii już nie jest nim”[2].


W swoich poszukiwaniach, Buber pokazuje w istocie, że w przypadku judaizmu i chrześcijaństwa, mamy do czynienia nie z dwoma wiarami, a właściwie z dwoma typami jednej i tej samej wiary. Obserwacja ta jest bardzo ważna i cenna.

 

Rzeczywiście, mimo ogromnej ostrości wzajemnych napaści, którymi w ciągu wieków wymieniali się Żydzi i chrześcijanie, nie można nie zauważyć, że i jedni i drudzy nie tylko opierają się oni na jednym i tym samym źródle, Biblii Hebrajskiej – TANACH, - „Pisanej Torze”, ale także „ustne” wypowiedzi Żydów i chrześcijan są dość zbieżne.

 

Jak błyskotliwie zauważył autor chrześcijański Hans Uko: „Kościół chrześcijański narodził się w świecie judaizmu i posługuje się prawie tym samym językiem. O Kościele zawsze będzie mówić się tak, jak kiedyś było powiedziane o Piotrze „na pewno i ty jesteś jednym z nich, bo i twoja mowa cię zdradza” (Mt 26:73). Jednak, podobnie jak Piotr, Kościół często negował swoje pochodzenie, swoje dziedzictwo judejskie”[3]

 

Zrozumiałe, że główna różnica w stanowisku Żydów i chrześcijan wynika z ich stosunku do osoby Nauczyciela z Nazaretu. Dla chrześcijanina podstawa jego religii zbudowana jest na zaufaniu do Jego osoby, kiedy dla Żyda Jezus w najlepszym wypadku jest pozbawiony jakiegokolwiek autorytetu.

 

Kwestię osoby Jezusa i stosunku Żydów do niego rozpatrzę w zakończeniu niniejszej pozycji, bo ten punkt dziś wreszcie rzeczywiście wydaje się kluczowym. Jednak nawet, jeślibyśmy na razie nie postawili jeszcze kwestii „personalnych”, mówiąc wyłącznie o zawartości nauki wiary (zwykle kopie łamie się z tego właśnie powodu), to wskazanie na to, czym wiara żydowska różni się od chrześcijańskiej, nie jest bynajmniej łatwe.

 

We wszystkich punktach słynących z tego, że są przykładem waśni, w rzeczywistości występują zawsze punkty styczne.

 

Rozmyte granice

 

 Tradycyjnie przyjmuje się, że chrześcijaństwo opiera się na powszechnym przebaczeniu i miłosierdziu, kiedy judaizm wszystko odważa i rozlicza. W Kazaniu na Górze jest mowa: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni”, (Mt 7:1), albo „Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują” (Mt 5.44). A w jednym ze swoich listów Apostoł Paweł napisał: „Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie a nie złorzeczcie (...) Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano, bowiem: Do mnie należy pomsta, ja wymierzę zapłatę – mówi Pan, - ale: „Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Tak, bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę”. (Rim 12.14-20)

 

Jest charakterystyczne, że w udzielanym pouczeniu, Paweł opiera się na dwóch wypowiedziach starotestamentowych: „Moja jest odpłata i kara”(Pwt 32.35) i „Gdy wróg twój łaknie, nakarm go chlebem, gdy pragnie, napój go wodą – żar ognia zgromadzisz na nim, a Pan ci za to zapłaci” (Prz 25.21).

 

Żydzi jednak również umieją wyciągać właściwe wnioski z tych dwóch źródeł. W traktacie „Pirkej Awot” (4.24) powiedziano: „Kiedy wróg twój pada – nie raduj się; kiedy potyka się – niech nie cieszy się serce twoje. Pan zobaczy, uzna to za niegodziwe i swój gniew odwróci od niego, kierując go na ciebie”.

 

Więcej, wszystkie żydowskie ruchy charyzmatyczne typu chasydzkiego stawiali „nie sprzeciwianie się” na pierwszym planie. W księdze „Sefer chasidim” Jehudy Chasyda z Wormacji, żyjącego w XII wieku jest powiedziane: „Istota chasyda polega na tym, aby on w każdych warunkach z pobłażliwością, a bez srogości przyjmował to, co jest wyznaczone. Można wyrazić to prościej stwierdzając, że jest to pouczenie, aby chasyd w swoich własnych interesach nie opierał się wyłączne na literze Tory”.

 

W księdze „Tanija” (19) mówi się w związku z tym: „Mózg posyła do serca swój wpływ i władzę nad duchem, aby skłonić go do działań zupełnie przeciwnych. Należy postępować z człowiekiem, na którego skierowane są takie uczucia bardzo delikatnie i po przyjacielsku. Znosząc przy tym wszystko z jego strony cierpliwie, aż do ostatecznej granicy, nie gniewając się na niego - zachowaj Boże - a także nie odpowiadając mu pięknym za nadobne - zachowaj Boże - a przeciwnie, odpowiadając dobrem na zło, jak jest napisane w księdze, „Zohar”, czego można nauczyć się na przykładzie postępowania Józefa z jego braćmi”

 

Czasami można usłyszeć opinię, że istotą podejścia chrześcijańskiego jest radykalna przemiana natury człowieka, jaka nastąpiła w wyniku upadku na skutek popełnionego grzechu pierworodnego. Judaizm zaś uznaje naturę ludzką za w swych podstawach niezmienną..

 

Nie jest to – w judaizmie - bynajmniej jednoznaczne. Na przykład Moses Chaim Luzatto (1707 – 1746) pisze na temat upadku w wyniku grzechu pierworodnego w następujący sposób: „W prawdziwej swojej istocie, ród ludzki nie utracił najwyższej ze swoich postaci - wśród wszystkich postaci, jakie były w jego posiadaniu - przed momentem popełnienia grzechu. Pierwszy człowiek nie został całkowicie odrzucony - na, tyle - aby nie był w stanie powrócić na wyższy stopień, ale aktualnie znajduje się on na stopniu niższym” (Moses Chaim Luzatto, „Droga Stwórcy” II 4:3)

 

Oczywiście, że takie określenie dopuszcza bardzo różne traktowanie problemu, włączając również w to wizję chrześcijańską. Odkupienie bowiem możliwe jest tylko dzięki temu, że w człowiek u swoich podstaw zachował człowieczeństwo, nawet wtedy, gdy znajdzie się na ostatnim jego stopniu.

 

Porównując judaizm z chrześcijaństwem, nie można nie zaznaczyć ich biegunowo różnego stosunku do małżeństwa. Dla chrześcijaństwa życie rodzinne tradycyjnie wygląda jako sfera wroga religii, jak sfera, którą należałoby wzgardzić. Dla judaizmu małżeństwo stanowi nieodzowną podstawę religijną Rzuca się tu w oczy komplementarność przeciwstawnych podejść. Nie jest możliwe negowanie faktu, że w kwestii małżeństwa nauczania żydowskie i chrześcijańskie, także uzupełniają się. Jak powszechnie wiadomo, protestantyzm odrzucił życie monastyczne, a szwedzki mistyk Emanuel Swedenborg, którego nauka stanowi podstawę dla paru wspólnot chrześcijańskich, dostrzega w małżeństwie podstawy życia duchowego, a nawet uważa, że prawdziwe małżeństwo możliwe jest tylko wśród chrześcijan. Judaizm ze swej strony, jest też zdolny do docenienia pozytywnych stron celibatu. W żadnym wypadku judaizm nie widzi w długotrwałej wstrzemięźliwości płciowej niczego grzesznego, jeśli jej motywem są studia nad Torą. W Gemarze przytoczone jest parę historii mędrców, którzy latami żyli w oddaleniu od swoich żon.

 

Często poglądy i Żydów, i chrześcijan są zbieżne w tym, że chrześcijanie wierzą w cierpiącego i słabego Mesjasza, a Żydzi w triumfującego. Ale po pierwsze, chrześcijanie wierzą w powtórne przyjście, które będzie właśnie „triumfalnym”, a po drugie judaizm też zna obraz cierpiącego mesjasza. Zgodnie z jedną talmudyczną Haggadą (Sanhedryn 98.ŕ) Mesjasz żebrze u bram Rzymu, a w traktacie Sukka (52a) utrzymuje się, że Mesjasz będzie zamordowany. Co zaś dotyczy towarzyszących przyjściu Mesjasza klęsk, to wiara w nie odbita w trwałym pojęciu «chewlej Masziach» (mesjańskie żałości)

 

Niekiedy można usłyszeć, że judaizmowi obca jest chrześcijańska idea odkupienia, cierpienia sprawiedliwego dla obcego, wobec niego, grzesznika. Te twierdzenia też nie są prawdziwe. Na przykład w Talmudzie jest mowa: „Rzekł rabbi Ami: „dlaczego opowieść o śmierci Miriam sąsiaduje z zapowiedziami o czerwonej jałówce?” Owa czerwona jałówka bowiem dana dla odkupienia, tak śmierć sprawiedliwego jest odkupiająca. Rzekł rabbi Eliezer: dlaczego w opowieści o śmierci Aarona wspomina się o szatach kapłańskich? Tak jak szaty kapłańskie służą dla odkupienia, tak też śmierć sprawiedliwych ma moc odkupiającą” (Moed Katan 28.a)

 

W niektórych wypadkach odkupiająca rola sprawiedliwego jest nawet traktowana za  decydującą przy zbawieniu grzesznika. W tej sprawie, w taki sposób wypowiadał się nawet nie cadyk chasydzki, a sam Gaon z Wilna, przywódca mitnagelów. Był on przekonany, że: „Ten, kto źle obchodzi się z ludźmi nie podniesie się z gehenny, dopóki nie wydobędzie go z niej sprawiedliwy” (Ewen Szlema 10:20)

 

W księdze „Zohar” (3.146) mamy następujący passus: „Rzekł rabbi Josi: W czasie, kiedy dzieci ziemi okazały się winne wobec Świętego – niech będzie błogosławiony -. prowadzi On rozmowę z tym sprawiedliwym, który znajduje się we Wszechświecie.

-    Prowadzi ją po to, aby usłyszeć modlitwę za mieszkańców Wszechświata i pojednać się z nimi. Co czyni Święty – niech będzie błogosławiony? Rozmawia z nim o grzesznikach ziemi. Mówi, że wszystkich ich wygubi i tylko jemu jednemu wyrządzi dobro.

-    Jak postępuje wówczas ten sprawiedliwy? Zapomina o sobie i niesie cały Wszechświat, aby Święty, niech będzie błogosławiony, pojednał się z nimi”.

 

W tej relacji ostrość traci nawet ta różnica między judaizmem i chrześcijaństwem, która wydaje się być całkowicie oczywista. - Stosunek do idei komunii. Żyd bowiem wypełnia nałożoną na niego misję samodzielnie, a chrześcijanin widzi swoje zadanie w tym, aby samemu przyłączyć się do rezultatów cudzej misji. Doświadczeniem chrześcijańskim jest  w pierwszej kolejności praktyka komunii. Ale analogiczna idea znajduje swoje wyrażenie także w judaizmie, a dokładniej w doświadczeniu chasydyzmu. Chasyd też w pierwszej kolejności zdaje się na zasługi swojego cadyka, swojego Sprawiedliwego, a nie siebie samego.

 

Żydzi szczycąc się swoją zdolnością znajdowania sensu w codziennych radościach przynoszonych przez życie często przypisują chrześcijaństwu zbędny ascetyzm. Chrześcijanie zaś - z jednej strony podkreślają, że widzą zadanie swojej ascezy w tym - aby „uświęcić ciało”, a z drugiej strony, dla Żydów - konfrontacja między duszą z ciałem - również nie jest obca. W „Zoharze” ciało nie jednokrotnie nazwane zostało „wężową skórą”, a Maharal naucza, że sprawiedliwy powinien jadać niewiele i szybko, aby nie delektować się nazbyt zmysłowym smakiem pokarmów. W Taniji (32) powiedziano: - „Pogarda i wstręt do ciała i radość związana jedynie z duszą – są prostą i łatwą drogą do tego, aby wypełnić przykazanie „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”.

 

Jak już zaznaczałem, przyjmuje się, że chrześcijanie przeciwstawiają sobie wiarę i działanie, konfrontując je ze sobą. - „Sądzimy, bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa” (Rim 3.28). Natomiast wiara żydowska przejawia się głównie, jeśli nie wyłącznie, w „działaniu” w wypełnianiu przykazań. - „Traktuj poważnie łatwe przykazania, tak jak i te surowe, bo nie tobie znać nagrodę za ich przestrzeganie” (Pirkej Awot 2.1). Ale w rzeczywistości wiara oddziela się i przeciwstawia się Prawu nie tylko w Nowym Testamencie, ale także w Talmudzie. Na przykład - „Sześćset trzynaście przykazań zostało dane Izraelowi. Kiedy przyszedł Habakuk sprowadził je do jednego, tak jak napisano: „Sprawiedliwy będzie żyć swoją wiarą”(Makot 24a)

 

Zrozumiałe, że na tle stosunku do niezbędności przestrzegania Praw Tory, nastąpiło rozejście się między Żydami i chrześcijanami. Żydzi podstawę swojej religii widzą w skrupulatnym wypełnianiu przykazań, a chrześcijanie dostrzegają w Prawie środek tymczasowy – „wychowawcę, który miał prowadzić ku Chrystusowi” (Gal. 3.24).

 

Wrócę jeszcze do tej sprawy oddzielnie. Na razie wspomnę, że nie ma sensu zestawienie judaizmu i chrześcijaństwa w kwestii ich stosunku do prawa, już tu na początku niniejszych rozważań. Prawo przecież zostało dane wyłącznie Żydom. Żydzi nie wymagają od wszystkich nie-Żydów, w ich liczbie chrześcijan, aby ci dokonywali obrzezania się i ubierali się w teflin.

 

No, a gdzie dogmaty kościelne? – zapyta mnie w tym miejscu każdy. Wyraźnie widać, że to tu właśnie tutaj zachodzi zasadnicza różnica. Nauka o trójcy i bogowcieleniu, na jakich opiera chrześcijaństwo, stanowi radykalne rozejście się z wierzeniami Żydów. Można jednak udowodnić, że rozejście to, wcale nie jest aż tak jednoznaczne.

 

 

Dwa symbole wiary

 

Staram się tu ukazać, że judaizm – stosując określone terminy - dobrze zdaje sobie sprawę z istoty wyobrażeń stosowanych w chrześcijaństwie. Wyobrażenia chrześcijańskie – takie jak nauka o „jedności w trójcy” i  o „bogowcieleniu” tylko pozornie, radykalnie różnią judaizm od chrześcijaństwa .

 

Kabała, bowiem „rzeczywiście wyróżnia w Najwyższym dziesięć „sefir” transformujących się w pięć oblicz Bożych - „parcufów”. Dwa z tych „parcufów” nawet nazywają się Ojciec i Syn. Kabała także uznaje, że Sprawiedliwy jest samym Najwyższym na ziemi

 

 Na temat żydowskiej koncepcji roli sprawiedliwych, poprowadzę jeszcze osobną rozmowę, w aspekcie dziesięciu „sefir” i pięciu „parcufów”. Na razie, jest istotne zaznaczenie, że judaizm opisując życie „oblicz Bożych”, konsekwentnie odstępuje od racjonalistycznej oceny ich statusu. Dla Żydów nieistotna jest ta sprawa, od której właściwie zaczyna się chrześcijaństwo; czyli pytanie o wzajemne relacje pomiędzy postaciami - imionami Bóstwa,. danymi nam w bezpośrednim doświadczeniu religijnym? Judaizm uchyla się przed postawieniem pytania o formalno– logiczne relacje jedności Boga z dziesięcioma jego „sefirami” i pięcioma „parcufami”.

 

W chrześcijaństwie również mamy warstwę przedracjonalną. W Ewangeliach nie powiedziano przecież ani jednego słowa na temat „Trójcy”, Ewangelie jedynie wspominają imiona Boże: - „Ojciec”, „Syn” i „Duch Święty”. Chrześcijaństwo jako religia zaczęło się od próby dokonania racjonalnej analizy związków między tymi imionami. Chrześcijanie opisali wszystkie możliwe typy wzajemnych relacji, sformowało swój pogląd ortodoksyjny, który został sformułowany jako reakcja, w konfrontacji z wielością poglądów heretyckich. W taki sam sposób została początkowo sformułowana koncepcja dynamizmu i modalizmu. Zwolennik pierwszej z tych koncepcji, Paweł z Samosaty (III w.), był przekonany, że ponieważ Bóg jest jedyny, to Syn i Duch nie są pełnymi osobami, a tylko siłami jedynego Bóstwa. Zwolennik modalizmu, Sabeliusz (IV w.) nauczał, że osoby trójcy, są tylko formami w których jedyne Bóstwo wyraża się


Dogmatyczna zasada jedności w Trójcy świętej (wykorzystująca dialektykę neoplatońskiej „trójcy” - „jedność – rozum – dusza”) formowała się w polemice z, subordynacjonizmem, którego pierwszym wyrazicielem był Ariusz. Dogmat o Trójcy św. w ogólnym zarysie sformułowany jeszcze przez świętych Tertuliana i Atanazego Wielkiego, został dopracowany przez świętych kapadockich - Grzegorza Teologa, Bazylego Wielkiego Grzegorza z Nyssy. Nauczali oni o jedności w Bóstwie wszystkich Osób Trójcy, włączając Ducha. Później kierunek ortodoksyjny musiał zmierzyć się z tryteizmem, według którego Istota ogólna, może przejawiać się jedynie w trzech oddzielnych Istotach

.

Jeśliby chrześcijanie zechcieliby uznać księgę „Zohar” za swoje źródło kanoniczne, niewątpliwie zaczęliby od wyjaśniania relacji, od tego, w jaki sposób przedstawione w niej  Boże postaci i Boże imiona odnoszą się wzajemnie do siebie. Zaczęliby zastanawiać się, w jakich one formalno - logicznych relacjach znajdują się między sobą, pod względem ich atrybutów albo istoty, hierarchicznie albo racjonalnie itd. itp.

Rozumiejąc to, wielu filozofów żydowskich (Abulafija, rabbi Eljahu z Kandii) - w swoim czasie krytykowało kabalistów - za ich bliskość do chrześcijaństwa, a z drugiej strony kabaliści chrześcijańscy (na przykład Giovanni Pico della Mirandola) widzieli w żydowskiej Kabale potwierdzenie poglądów chrześcijańskich.

 

Jak widzimy, judaizm tez dopuszcza pewne zróżnicowanie wnętrza Bóstwa Tym, czego on zdecydowanie zabrania jest prowadzenie pogłębionej analizy tego właśnie zróżnicowania. Żydzi zawsze powiedzą, że ich „Piątka”, jest czymś zupełnie innym niż chrześcijańska „Trójca”, ale mają poważne kłopoty w wyjaśnieniu, na czym ta „inność” polega. Konsekwentne wytłumaczenie kwestii, czy „sefiry” należy rozumieć jako atrybuty Boskości, czy jako jej „postaci” można znaleźć jedynie u świeckich uczonych, na przykład u Gerszoma Szolema albo Mosze Idela, a nigdy u samych kabalistów, przynajmniej nie u kabalistów czasów nowożytnych.

 

W literaturze popularnej, „sefiry” nazywa się niekiedy „atrybutami Najwyższego”, ale ich wyrażenie w kulcie bynajmniej nie jest takie, jakie zwykło się oddawać „atrybutom”. Spośród prób uchwycenia tego, czym są sefiry, najbardziej charakterystyczne są rozważania filozofa żydowskiego z XIV w.. Eljahu ben Eliezera z Kandii, przytoczone w jednej z analiz Mosze Idela: - „Są tacy, którzy mówią, że dziesięć sefir jest już samym Wszechświętym. Są też tacy, którzy nie uważają sefir za samego Wszechświętego, ale jedynie za właściwe Jemu kategorie (atrybuty). stanowiące Jego pierwowzór. Są też tacy, którzy mówią, że te sefiry nie stanowią ani samego Wszechświętego, ani jego atrybutów, a jedynie są czymś znajdującym się między Wszechświętym a całym jego stworzeniem..... Są wreszcie tacy, którzy mówią, że istotą, sefir są atrybuty Boskie, poruszające się po drodze Izmaelitów.... Izmaelitom zaś wystarczają trzy mądrości, siła i wola, a te zmierzają dalej. Właściwą drogę znaleźli ci, którzy wybrali podejście trzecie, łączące drogę kabalistów z drogą filozofów, oni podążają właściwie”

 

אידל, משה, תארים וספירות בתיאולוגיה היהודית, מחקרים בהגות יהודית. עורכים: שרה א. הלר וילנסקי, משה אידל. ירושלים: הוצאת מאגנס, תשמט 87-111

 

Zamiast tego, aby podążać tą trzecią drogą, nie satysfakcjonującą duszy religijnej, Żydzi postanowili po prostu nie podejmować pytania o sefiry, a tym samym w pełni zerwali wszelkie związki między „wiarą” i „teorią”.

 

Co jest przyczyną takiej rezygnacji, szczególnie dobitnie można ukazać odwołując się do nauki chrześcijan o wcieleniu, która jest w znacznie jeszcze wyższym stopniu nie do przyjęcia dla judaizmu.

 

Analogia bytu

 

 Idea bogowcielenia jest przyczyną kluczową, przeciwstawiającą sobie wzajemnie judaizm i chrześcijaństwo. Rzeczywiście, dla chrześcijaństwa, idea ta niesie niemal całe główne ziarno Dobrej Nowiny.  Judaizm zaś implicite wyklucza możliwość sprzężenia Wszechświętego z jakimkolwiek przedmiotem tego świata i widzi w chrześcijańskim dogmacie o „wcieleniu się Boga w człowieka” typowy przykład tak zwanego „współuczestniczącej idolatrii[4]”, czyli takiego kultu, w którym cześć oddawana Bogu Izraela jest połączona z czcią oddawaną siłom przez Niego stworzonym.

 

Rozejście się, dokonane między chrześcijaństwem i judaizmem, ma rzeczywiście. charakter zasadniczy. Z tego powodu muszę oddzielnie rozpatrzyć, w jak dochodzi do tego, że z powodu dogmatu o bogowcieleniu, te tak wzajemnie sprzężone ze sobą podejścia: judejskie i chrześcijańskie zderzają się czołowo ze sobą.. Jednak nawet i ta sprawa posiada swój aspekt specjalny, w którym specyfika judaizmu i chrześcijaństwa, jako dwóch alternatywnych podejść hermeneutycznych, nieuchronnie ujawnia się wyraźnie.

 

 Jak nie wydawałoby się to paradoksalne, ale właśnie w kwestii wzajemnego przeciwstawienia sobie żydowskiego i chrześcijańskiego stosunku do idei bogowcielenia, tak jak w żadnej innej sprawie, można zauważyć dogłębne sprzężenie, a nawet to, że wary te tworzą parę.

 

Rabbi Mosze ben Majmon (Rambam) z Kordoby następującymi słowami wyraża logikę, wydawałoby się odwiecznego żydowskiego podejścia, do sprawy niemożliwości wcielenia Wszechświętego: - „Różnica między Nim a stworzeniami nie jest tylko różnicą między wielkim i małym, ale też różnicą dotycząca rodzaju ich istnienia. Innymi słowami - należy tłumaczyć każdemu - że Jego wiedza i nasza wiedza, Jego potęga i nasza potęga różnią się między sobą nie podobnie jak wielkie, różni się od małego, a silne od słabego. i w innych podobnych relacjach. Bez wątpienia to co silne i to co  słabe, upodobniają się wzajemnie do siebie w tym, że dotyczą rodzaju. Można je wobec tego uchwycić za pomocą jednego określenia. Natomiast wszystko to, co można przypisać Jemu, różni się zasadniczo od atrybutów przynależnym nam, we wszystkich aspektach, do tego stopnia, że w żaden sposób nie można tego uchwycić za pomocą jednego określenia”. (Rambam – „Przewodnik błądzących R 35)

 

Tym twierdzeniem Rambam (1135 – 1204) jakby włączył się w dyskusję między Ibn–Ruszdiem (1125 – 1198) i Ibn Siną (Avicenną 980 – 1037) na temat tego, czy egzystencja jest tożsama z istotą, w jakim momencie kształtuje się istnienie mogące być substancją albo akcydensem (substancja istnieje sama przez siebie, a akcydens przez uczestnictwo w innym). Jeśli egzystencja nie jest tożsama z istotą, wtedy byt Boga i byt człowieka są tym samym bytem - w takim sensie, że obaj istnieją - obaj są. (Iibn-Sina).

Jeśli zaś egzystencja jest tożsama z istotą, to byt substancji i akcydensu, a także i byt różnych akcydensów, różnią się wzajemnie, dlatego, że różne są ich określenia (Ibn Ruszd). Byt Boga i byt człowieka można pojąć albo jako jeden byt, różniący się tylko stopniem doskonałości (stanowisko panteistyczne), albo jak dwie różne rzeczywistości, nie połączone niczym, oprócz tylko jednego słowa, bo przecież istota Boga zasadniczo różni się od niedoskonałej istoty człowieka (droga teologii negatywnej, którą wybrał Rambam). Sama zaś alternatywa była traktowana przez obie szkoły jako jedyna możliwa do pomyślenia, a Rambam, jak widzimy, był w niektórych aspektach bliższy  Ibn-Ruszdowi, chociaż był daleki ot jego konsekwentnej racjonalizacji Boga.

 

Św. Tomasz z Akwinu, włączywszy się w ich polemikę (urodził się w dwadzieścia lat po śmierci Rambama), znalazł swoje oryginalne rozwiązanie problemu. Poddał on radykalnej analizie całą tę kwestię. Zgodnie z Akwinatą, egzystencja nie jest ani tożsama z istotą, ani oddzielną od niej. Dla wszystkiego, co tylko istnieje - egzystencja stanowi rezultat włączenia istoty do bytu w charakterze aktu. Dlatego też istota w stosunku do bytu ma się jak potencja w stosunku do aktu. Byt u św. Tomasza stanowi zasadę stojącą ponad wszystkim innym, w swojej istocie jest on jednak sprowadzalny do innego: może istnieć sam przez siebie samego (substancja) albo przez inne (akcydens). Byt istniejąc sam przez siebie, może potrzebować czegoś innego dla swojego istnienia (substancja materialna), albo jedynie  siebie (subsystencja). Tylko dzięki tej przewadze bytu i jednoczesnej  jego sprowadzalności do tego, co sam byt czyni rzeczywistym, można mówić o analogii bytu - albo wyrażając się inaczej - o specyficznym podobieństwie Boga i człowieka jako analogii.

 

Nie trudno zauważyć, że ten sposób dowodzenia filozoficznego stanowi kalkę filozoficzną „dogmatu o bogowcieleniu”. Tak jak wcześniej Ojcowie Kościoła określili Jezusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, twierdząc, że w nim łączą się człowiek i Bóg ”bez pomieszania i nierozdzielne”, tak św. Tomasz z Akwinu postąpił w filozofii z pojęciem „byt”.

 

Słownik encyklopedyczny niniejszymi słowami charakteryzuje to nauczanie: «Analogii dla «bytu» neotomiści dopatrują w tym, że pojęcie to służy głównie dla uchwycenia różnych sfer, atrybutów bytu: substancji i akcydensów, formy i materii, nieskończoności i skończoności, Bożego i stworzonego itd. w skończonym świecie dla zbudowania teologicznego obrazu świata. Przyznanie analogiczności bytu wyklucza jego rozumienie jako jednoznacznego albo wieloznacznego”. Przedstawiając to innymi słowami, mamy następującą diagnozę: „analogiczne przedstawienie bytu, oznaczające światopogląd o charakterze centrowym i kompromisowym zadawala scholastykę katolicką. Zadawala ją, dlatego, że jednoznaczność pojęcia bytu prowadzi do utożsamienia Boga i przyrody, do panteizmu, a jego wieloznaczność wykopuje przepaść między Bogiem i przyrodą, prowadząc tym samym do radykalnego dualizmu, a w wyniku ostatecznym do teologii negatywnej[5]»

 

Wskutek tego, nawet spojrzenie z zewnątrz z łatwością ujawnia pozytywne strony teologii chrześcijańskiej i mimowolnie odkrywa słabe strony stanowiska teologii żydowskiej, w której nieuchronnie następuje podział na koncepcję „Przewodnika” prowadzącą do „teologii negatywnej” i koncepcje „Zoharu” prowadzące do panteizmu.

 

Jednak przyjmowanie założenia, że w istniejącej sytuacji, ”zrozumiałość” teologii chrześcijańskiej przeciwstawia się żydowskiej „niezrozumiałości” oznacza niepełne zrozumienie istoty problemu.

 

Rzeczywiście, - chrześcijaństwo przyjąwszy Jezusa za prawdziwego Boga i jednocześnie prawdziwego człowieka (a byt uznawszy za odrębny akt mieszczący w sobie substancje i akcydensy), - z łatwością umiało przeciwstawić sobie świat znajdujący się ponad nami i świat znajdujący się poniżej nas, uniknąć zarówno panteizmu, jak i dualizmu. Ale to zostało dokonane jedynie dzięki temu, że całość omawianej problematyki  skoncentrowała się na chrystologii. W chrystologii, czyli w nauce o podwójnej naturze Chrystusa, problem ten jest tak samo zdezintegrowany, jak zdezintegrowany jest on w judaizmie w stosunku do obrazu całego świata. Wszystkie te paradoksy zaczęły ujawniać się dopiero w XX wieku w teologii porównawczej z założenia niezgodnej ani z „chrystologią z góry”, ani i „chrystologią z dołu”, wzajemnie ze sobą nie zgadzających się tak jak i  „Przewodnik” z „Zoharem”.

 

Określenie granic paradoksu, umożliwiło wypracowanie maksymalnie jasnych definicji, ale sam paradoks chrześcijaństwa nie został rozwiązany i rozwiązany być nie może.

Z tego, jak w samej istocie wizja „Przewodnika” i wizja „Zoharu”, a także wizja „chrystologii z góry” z wizją „chrystologii od dołu” są wzajemnie sprzężone ze sobą. chrześcijaństwo nie zdaje sobie sprawy.

 

Tak sprawa ta przedstawia się z jednej strony. Z drugiej strony świat żydowski, uznawszy i „Przewodnik i „Zohar”, za swoje fundamentalne źródła równym stopniu i pozostając przy tym jedną wspólnotą, w rzeczywistości reprezentuje sobą nie „ślepą uliczką”, a alternatywne rozwiązanie tego samego problemu. Świat żydowski mieści w sobie obie te antynomiczne pozycje, w ich pierwotnej i niezmąconej czystości, nie poszukując rozumowego kompromisu między nimi.

 

W swoim czasie dyskusja była prowadzona bardzo ostro. W pewnym momencie „arystotelik” Rambam skazał nawet „antropomorfistę” Raawada na pozbawienie prawa do „udziału w życiu wiecznym” רמב'ם משנה תורה . הלכות תשובה .3.7) (Rambam Miszne Tora. Gihot Tszuba 3:7).

 

Następne pokolenia z jednakową wdzięcznością wydają dzieła i jednego i drugiego. Następne pokolenia zaliczają, w równej mierze, do swojego dziedzictwa „Przewodnik” Rambama, jak i „Glosa krytyczne” Raawada. Włączając oba te stanowiska do jednej i tej samej tradycji, judaizm dokonuje w sferze „bytu” tego samego, czego chrześcijaństwo dokonuje w sferze „myśli”, a mianowicie dokonuje sprzężenia ze sobą światów, realizuje „analogię bytu”, a nie jedynie snuje rozważania o niej. Judaizm jest fundamentalnie egzystencjalny, woli mieć zawsze do czynienia z rzeczywistością religijną w całej jej pierwotnej antynomiczności, a nie w okrągłych intelektualnych formułkach.


Mówiąc o tej szczególnej właściwości judaizmu, rabin Józef Sołowiejczyk napisał „Judaizm przyjmuje dialektykę składającą się tylko z tezy i antytezy. Trzeci zaś człon heglowskiej triady – pojednanie –dla niego nie istnieje. Konflikt jest tu ostateczny, prawie absolutny. Tylko Bóg wie, jak pojednać, my nie[6]

 

Dzięki temu możemy dostrzec, że nawet w punktach najostrzejszego ideowego rozejścia się, judaizm i chrześcijaństwo reprezentują sobą nie tyle dwa stanowiska wzajemnie wykluczające się, a tylko dwa typy jednej wiary, połączone ze sobą w parę i znajdujące się we wzajemnej relacji.

 

Podstawy rozejścia się

 

 Jakiejkolwiek sfery dotkniemy się, zauważymy, że religijne wyobrażenia chrześcijan i Żydów, będą zawsze wzajemnie rzucać na siebie cień, a różnice między judaizmem i chrześcijaństwem ciągle będą nam wymykać się.

 

Ale wobec tego, dlaczegoż odróżniamy judaizm od chrześcijaństwa, tak samo od razu i jednoznacznie, jak odróżniamy kobietę od mężczyzny? Co skłania przytłaczającą większość ludzi do traktowania judaizmu i chrześcijaństwo za religie odległe i niczym nie powiązane ze sobą, którym zasadniczo nie dano możliwości porozumienia?

 

Jak pamiętamy, Martin Buber w swoim dziele „Dwa typy wiary” daje dostatecznie sugestywną odpowiedź na te pytanie. Wiara Żydów jest bezpośrednia, wiara chrześcijan jest teoretyczna. Jeden wierzy „komuś”, drugi „czemuś”.

 

Nasuwa się refleksja, że u podstaw różnic między judaizmem i chrześcijaństwem leży nie tyle prawda religijna, ile metody, które ją formują. Metoda chrześcijańska jest metodą filozoficzną, prowadzi ona poprzez sens ogólny ku szczegółom. Judaizm przeciwnie, jest filologiczny, każde twierdzenie zawarte w nim, opiera się na literze Pisma. Każda prawda, - niezależnie od tego na ile ogólny charakter ona by miała - judaizm zawsze wyprowadza z tekstu, zakorzenia ją w detalach.

 

Chrześcijaństwo czyta i wyjaśnia Pismo wychodząc od doktryny o charakterze ogólnym („trójjedność”, „bogowcielenie”, „boży plan zbawienia” itd.) Poszczególne słowa i detale nabierają znaczenia w świetle ogólnej koncepcji, w pełni intelektualnej. Judaizm nie dysponuje żadną przyjętą z góry koncepcją, a odwołując się do źródła, przywiązuje znaczenie nie tylko do każdej litery, ale nawet do sposobu, w jaki ją zapisano – do rozmiaru i grubości, funkcjonuje też wielość interpretacji, związanych nawet z kształtem graficznym liter.

 

Na przykład fakt, że Tora rozpoczyna się od litery «ב» - «bet», zamkniętej od góry, z dołu i z tyłu, ale otwartej z przodu, mędrcy objaśniają jako znak tego, że człowiek powinien zbadać w pierwszej kolejności to, co wiąże się z tym światem, po jego stworzeniu. Nie powinien zaś dążyć do wniknięcia w to, co było przed stworzeniem świata, a także starać się zgłębić to, co istnieje «ponad» światem i «pod» nim.

 

Judaizm zakłada, że przekład Tory nie stanowi ekwiwalentnego tekstu, wobec tego traktuje się go tylko.... jako komentarz. Każde wydanie Tory opatrzone jest klasycznymi komentarzami, obowiązkowo zawiera także przekład na język aramejski, zwany przekładem Andekelosa. Przekład ten służy jednemu jedynemu celowi - lepszemu przyswojeniu sobie tego, w jakim znaczeniu mędrzec ten pojmował poszczególne słowa Tory

 

Stosunek chrześcijan do tekstów kanonicznych jest zupełnie przeciwstawny: Chrześcijanie nawet swoje podstawowe źródło - Ewangelię zachowali nie w oryginale, a właściwie jedynie w przekładzie! Chrześcijańska wspólnota naprawdę nie przywiązywała znaczenia do autentycznych słów swojego Nauczyciela, dając przekładając ponad nie same ich «sens ogólny», przytoczony w języku greckim, lepiej przygotowanym do pełnienia takiego zadania.

 

Swoją egzegezę, chrześcijaństwo rozpoczyna od ogólnego sensu, który niespodziewanie otwiera się sensu («narodzenie z wysokości»), judaizm pisany z unikalnej litery (uprawomocnionej przez Narodzonego z Abrahama, Izaaka i Jakuba).

 

Dla chrześcijanina sens może nawet być sprzeczny z literą Pisma. W każdym razie tak jest przyjmowane wiele ze słów Ewangelii. Na przykład: «Słyszeliście, że powiedziano: Oko za oko i ząb za ząb. A Ja wam powiadam: Nie stawiajcie oporu złemu». (Mt 5.38).

 

Judaizm zna dobrze zasadę, zwaną «lifnim miszurat adin» («między wierszami Prawa»), wraz z jej paradoksem (polecenie wykonania więcej, niż to, czego wymaga Prawo). Ale judaizm nawet i tę zasadę wyprowadza z litery. W tekście TANAH-u: «Rabinowi Bar-Hananowi tragarze rozbili beczkę z winem, za co rabin zabrał im ubrania. Wobec tego poszli oni do Reba. Powiedział on (Rebe): «oddaj im ich ubrania» Ten zapytał «Czy jest to zgodne z Prawem?» Reb odpowiedział: «Tak, abyś ty chodził drogą błogosławionych». (Przypowieści 2.20). Rabin oddał im ubrania, a oni (tragarze) oznajmili Rebowi: «Jesteśmy biedni, pracowaliśmy cały dzień i jesteśmy głodni, a nie mamy niczego» Powiedział on (Rebe) «Zapłać im». Rabin zapytał: «Czy jest to zgodne z Prawem?» (Reb) «Tak, «przestrzegaj właściwych ścieżek» (2.20) (Bawa Miecja 83.a)

 

Nawet nieformalne powołanie się na Prawo, dążenie do tego, aby uczynić więcej, niż jest to wymagane, nawet to - poszukuje dla siebie «formalnego» potwierdzenia w słowach Pisma Świętego - w Przypowieściach Salomona (2.20) (zgodnie z inną wersją, zasadę tę wyprowadza się ze słów: «Pouczaj go o drodze, jaką winien chodzić, i o uczynkach, jakie winien spełniać». (Wj 18.20)

 

Takie - charakterystyczne dla judaizmu - podejście do tekstu wydaje się przeszywać go na wylot i rzeczywiście różni się od podejścia chrześcijańskiego. Słynne orzeczenie Jezusa «sobota dla człowieka, a nie człowiek dla soboty» świat chrześcijański przyjmuje jako ogłoszenie pewnej ogólnej idei ludzkiej osoby, której wartość jest sama w sobie. Ale analogiczne wypowiedzi Talmudu mają zupełnie inny charakter. Idea służebności soboty opiera się na konkretnym wierszu Pisma (Kpł 18.5).  Rabbi Jonatan ben Józef powiedział: «Ponieważ sobota jest święta dla was» - ona (sobota) jest przekazana w wasze ręce, a nie wy w jej ręce» (Joma 85)

 

Skąd chrześcijanin wie, że istnieje Jerozolima dolna i górna? Według wszelkiego prawdopodobieństwa wie o tym z ogólnych idei Platona, w których kontekście naturalnie znajduje się prawda religijna. Ale dla Żyda istnienie dwóch Jerozolim oparte jest na wierszu Psalmu: «Jeruzalem, wzniesione jako miasto gęsto i ściśle zabudowane» (122.3) (121.3)

 

Oba te podejścia «starotestamentowy» filologiczny i «nowotestamentowy» filozoficzny, niekiedy dziwacznie krzyżują się w Ewangelii. W Kazaniu na Górze czytamy: «Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni» (Ět 5.18).

 

Jest oczywiste, że Jezus w tych wypowiedziach całkowicie jednoznacznie uznaje ogólno judejską wersję pierwszeństwa Pisanej Tory. Z Tory zaś nie wolno usuwać nie tylko żadnego z praw, żadnego słowa, a nawet żadnej litery.  Uważa się, że całość, czyli - «Wszystko» - realizuje się w każdej kresce, w każdym «י» - «jodzie», najmniejszej z liter alfabetu hebrajskiego. Jest znamiennym i charakterystycznym, że w zachowanym źródle chrześcijańskim - Ewangelii - wprowadzono nie tę samą literę «י» «jod», co w oryginale żydowskim, tylko jej przekład - grecką «ι» «jotę»! Nawet i tę literę chrześcijanie woleli przetłumaczyć! I to gdzie? W tej samej wypowiedzi Jezusa, która jak wydawać by się mogło, żadnego przekładu w ogóle nie dopuszcza.

 

Nie stanowi to bynajmniej nieporozumienia, jest to wewnętrzna konieczność religijna. Oryginały aramejskie nie zachowały się, a tłumaczenia greckie i tradycja ustna przetrwały jedynie dzięki temu, że tłumaczenia, będące w pełni „wspólną” interpretacją były znacznie bliższe duchowi nowej religii niż „dosłowny” oryginał

 

Dając pierwszeństwo (przekładu przed oryginałem) chrześcijaństwo postuluje Ideę całkowicie sprzeczną z tą, którą wypowiadał Żyd Jezus. „Wszystko” dla chrześcijan znajduje się świadomie poza tekstem, „cała Tora” dla chrześcijan jest właściwie abstrakcją (niezależnie od tego, że w nauce chrześcijańskiej zachowano jednocześnie ziarno czysto religijne). Chrześcijanie są przekonani, że sens Tory nie zawiera się w poszczególnych „kreskach” i „jotach”, tylko w jej „uniwersalnej zawartości” i bez najmniejszych wahań tłumaczą Biblię z języka na język, zakładając, że jej „istota” nie zmienia się przy tym. W tym sensie grecka „Jota”, zamiast hebrajskiego „Joda” w ustach ewangelicznego Jezusa jest głęboko symboliczna.

 

Oczywiście chrześcijaństwo od samego początku zauważało tę różnicę we własnym podejściu, odróżniającym je od podejścia Żydów. „Znaki pisma są u nich, a ich sens u nas”, napisał św. Jan Chryzostom (Jan Chryzostom, „Rozmowy o Księdze Rodzaju” 8.2)

 

Pogardliwy stosunek do podejścia żydowskiego chrześcijanie przejawiali zawsze i wszędzie. Bardzo charakterystyczny jest list Erazma z Rotterdamu (15.03.1518), w którym zniechęca on swojego przyjaciela do nauki języka hebrajskiego. „Wolałbym, aby pan więcej zajmował się greką, niż pańskimi żydowskimi studiami... Uważam tych ludzi, z ich w najwyższym stopniu chłodnymi historiami tylko za puszczających mgłą. Talmud, Kabała, Tetragragramaton to puste nazwy. Sam wolałbym widzieć Chrystusa zafascynowanego ideami Dunsa Scotta, niż wszystkimi tymi bzdurami[7]”.

 

Różnica ta okazała się fundamentalna i nieprzezwyciężalną i u swoich postawach jedyną Jest ona kluczowa wśród wszystkich przyczyn rozejścia się, które w takim kontekście nawet trudno oceniać jako „rozejście się”, ale raczej jako powstanie dwóch dopełniających się wzajemnie podejść hermeneutycznych..

 

Przekaz kościelny, teologia jest jedynie pewnym sensem abstrakcyjnym, jest on zewnętrznym, całościowym, konceptualnym spojrzeniem na Biblię. Natomiast ustna Tora, to nie tyle jedna koncepcja, nie tyle stanowisko zewnętrzne, ile bezpośrednia kontynuacja Tory Pisanej. System Kabały nie jest systemem teologicznym, w najlepszym wypadku jest ona przypowieścią ujętą w schemat. Inaczej mówiąc, wszystko to stanowi ten sam pierwotny tekst (kontekst) Pisma. Chrześcijaństwo odnosi się do judaizmu nie po prostu jak jedna religia do drugiej, a raczej tak, jak jeden organ zmysłów odnosi się do drugiego, tak jak wzrok odnosi się do słuchu, jak filozofia odnosi się do filologii, jak teologia do przypowieści.

 

Filozofia i świat, teologia i przypowieść nie przeliczają się bez końca jedna w drugą, tak jak uważali chrześcijanie przez wszystkie minione wieki; z tego właśnie czerpiąc swoje poczucie przewagi nad Żydami. Ten brak punktów styczności, tą niemożliwość współgrania można wyrazić językiem pojęciowym, można też wyrazić językiem przypowieści, ale języki te zawsze pozostaną różne. Można to naocznie pokazać za pomocą definicji „przypowieści”.

 

„Przypowieść” jak pisze uczony (w danym przypadku człowiek prawosławny, Sergiej Awierincew) – jest to gatunek dydaktyczno – alegoryczny, w podstawowych cechach bliski baśni. W odróżnieniu od niej, forma przypowieści nie jest zdolna do izolowanego bytowania i powstaje jedynie w niektórych kontekstach, w związku z czym dopuszcza ona brak rozwiniętej akcji i może być zredukowana do prostego porównania, zachowującego jednak szczególne napięcie symboliczne.”.

 

Chrześcijanin określi przypowieść  dosyć bliskim, „wspólnym” obrazem. W „Słowniku teologii biblijnej” jest napisane „Przypowieść należy rozumieć jako pewną grę symboli, czyli obrazów, które zostały wzięte z rzeczywistości ziemskiej, aby określić nimi realność Objawienia. (Historia święta, Królestwo...) i wymaga w większości przypadków głębokiego wyjaśnienia”.

 

A jak judaizm określa przypowieść? Za pomocą takiej samej przypowieści. „Przypowieść – naucza judaizm, jest to świeca, za cenę, której, możliwe, że niższej niż jeden pręt, ale zapaliwszy, którą można odzyskać zagubioną złotą obrączkę, można odzyskać w ogóle bezcenny skarb”.

 

Dla Izraela „pisma” to żywy, bezpośredni „folklor” religijny, a dla Kościoła to „sens”, czyli jedyna całościowa koncepcja. W tym zawarta jest podstawowa różnica, która znajduje się u podstaw całego rozejścia się między judaizmem i chrześcijaństwem. Różnicę tę można porównać, jak to już zaznaczyłem, do różnicy między filozofią i filologią

 

Koncepcję filozofii i filologii jako dwóch metod odkrywa się zwykle przy analizie tekstów filozoficznych. Przekład takich albo innych dialogów Platona i traktatów Arystotelesa staje zawsze przed dylematem, w jaki sposób przetłumaczyć prawidłowo tekst, czy wychodząc od znaczenia oddzielnego słowa zrozumieć ogólny sens danego passusu, czy odwrotnie, wychodząc z ogólnego sensu zrozumieć, w jakim znaczeniu użyto poszczególnych słów?

 

Łatwo zauważyć, że cały problem z dziedziny hermeneutyki, który został wyjaśniony po raz pierwszy przez Fryderyka Schleiermachera, jest ekwiwalentny w stosunku do słynnego kręgu hermeneutycznego św. Augustyna: „Wierzę, aby pojąć, pojmuję, aby uwierzyć”.

 

Widać, w jakim stopniu zasadą tą jest przeniknięta zarówno cała teologia chrześcijańska, jak i w ogóle myśl europejska. W każdym razie, rozpatrywany wyżej dogmat podwójnej natury Chrystusa i zasada dwoistego statusu pojęcia „byt” – całkowicie oddaje logikę kręgu hermeneutycznego.

 

W interesującym nas aspekcie należy zaznaczyć, że logika kręgu hermeneutycznego odbija się w dwuczłonowości chrześcijańskiego źródła, w Biblii. Odbija się w jej podziale na dwie podstawy kanoniczne - na «stary» i «nowy» testament. Do tych okoliczności jeszcze powrócę, a na razie ukażę, że zasada „kręgu”, prawdopodobnie szczególnie nieoczekiwane i dobitnie, ukazuje się w teorii kwantowej, w zasadzie dopełnienia Nielsa Bohra. Krótko określę, na czym polega istota tego.

 

Zasady dopełnienia

 

Fizyka klasyczna udowodniła, że prawa korpuskularne stanowią jedną kategorią praw opisujących przenoszenie energii, któremu towarzyszy transport materii. Prawa falowe stanowią kategorię zupełnie inną, opisującą przeniesienie energii, któremu nie towarzyszy transport materii.

Praw tych nie można sprowadzić do jednej ogólnej teorii, ponieważ one w żaden sposób nie są styczne ze sobą. W klasycznej teorii przedmioty opisywane za pomocą praw korpuskularnych, nie krzyżują się z obiektami opisywanymi za pomocą praw fizyki falowej. Ale Niels Bohr postawił tezę, że w mikroświecie rzeczywistość jest inna, że obiekty fizyki kwantowej posiadają zarówno właściwości falowe, jak i cząsteczkowe. W szczególności prawidłowości falowe i cząsteczkowe spotykają się w jednym obiekcie w -elektronie.

 

Paradoks, który na przestrzeni wieków był uważany za przedmiot spekulacji teoretycznych i wiary, nagle okazał się faktem naukowym! Przecież, jeżeli elektron może być jednocześnie falą i cząsteczką, tym bardziej byt może być jednocześnie substancją i akcydensem., a syn Boży jednocześnie i Bogiem i człowiekiem.

 

Na jakiej logice bazuje ten paradoksalny związek nie zestawialnych ze sobą właściwości? W swojej książce „Od metanauki do logiki kultury” Władimir Salomonowicz Bibler próbuje udowodnić, że teorie falowa i cząsteczkowa stanowią wytwory dwóch różnych logik, dwóch różnych idealizacji. Za teorią falową stoi logika „causa sui” (samo przyczynowość), a za cząsteczkową – logika „wzajemnego oddziaływania”.

 

Zasadę dopełnienia Nielsa Bohra, Władimir Biblier wyprowadza z opozycji myślenia i bytu, której dopracowała się filozofia europejska, a którą sam Bibler próbuje przedstawić jako dialog logik. Dąży on do udowodnienia, że sama logika, sam kosmos zaczynają się rozdwajać.

 

Moskiewski filozof, Władimir Władimirowicz Bibichin sformował w istocie tę samą zasadę w następujących słowach: „Istotą tożsamości okazuje się różnica, na ile będę utożsamiał jeden i ten sam przedmiot z samym sobą. Dany przedmiot, który wcześniej spokojnie był przedmiotem jednym i tym samym, z powodu utożsamiania stanie się czymś innym![8]” Inaczej mówiąc, wystarczy dokonanie porównania się z samym sobą, aby się rozdwoić!

 

Dopiero w tym kontekście Bibler rozpatruje i przedstawia teorię kwantową: „W mikrocząstce, tak jak ona jest rozumiana przez teorię kwantową, mamy do czynienia z projekcją dwóch wyidealizowanych przedmiotów: jako byt należy rozumieć ją już jako punkt mający przyczynę działania w sobie, a w wykonywanych przez nią ruchach, jeszcze jako punkt „wzajemnego oddziaływania”. Jedyny możliwy przedmiot przyszłej logiki (....) Inny - klasyczny obiekt naturoznawstwa: „Teoretyczna jedność, połączona dzięki zasadzie dopełnienia - jest jednością podmiotu przekształcającego jedną hipostazę teorii kwantowej w inną, jedną określoność w inną. Jest to jedność przedmiotów wychodząca poza ramy takiego albo innego schematu teoretycznego, ale wymagającego ich „dopełnienia” (wzajemnego przekształcenia?). Sam przedmiot musi być uchwycony w punkcie przejścia, przekształcenia jednej logiki w drugą, jednego typu teorii w drugi”. Jeszcze raz podkreślę, że tu mowa jest o dwóch logikach, różnice teorii wynikają z podstawowych ideologizacji punktu „causa sui” (samoprzyczynowość) i punktu „wzajemnego oddziaływania[9]

 

Sam Bibler nie zwrócił na to uwagi, ale oczywiście, że opisana przez niego konfrontacja logik, nie występuje nigdzie w formie tak ostre, jak w problemach psychofizycznych. Duszy zmierzyć się nie da, nie można jej wykryć za pomocą żadnego urządzenia. Dusza i ciało są połączone w jedność, ale natura ich związku nie jest możliwa do opisu w „cielesnych” kategoriach.

 

 Jeszcze Leibniz zaznaczał, że dusza jako substancja nie może nigdy mieć żadnych punktów stycznych z inną – substancją mierzalną - bo są one wzajemnie nieprzenikalne, a sprzężenie duszy i ciała był on w stanie objaśnić jedynie harmonią ustanowioną przez Stwórcę.

 

W ten sposób problemy psychofizyczne stanowią najczystsze i najautentyczniejsze przypadki sprężenia ze sobą dwóch granicznych logik - logiki samoprzyczynowości i logiki działania na inne przedmioty - (duszę opisuje «metafizyka» za pomocą logiki samoprzyczynowości, a ciało opisuje fizyka za pomocą logiki «wzajemnego oddziaływania»).

 

Tajemnica równoległości psychofizycznej, nierozwiązywalna metodami logiki klasycznej,  staje się możliwa do wyjaśnienia za pomocą terminów teorii dopełnienia. Człowiek jest jednocześnie i duszą i ciałem, tak jak elektron jest jednocześnie falą i cząsteczką! Dychotomia psychofizyczna i dualizm korpuskularno- falowy odzwierciedlają tę samą rzeczywistość, która jest do opisania za pomocą teorii dopełnienia.

 

Odpowiednio dopełniającymi się - według Biblera - okazują się religia i filozofia. Zaznaczając alternatywność stanowisk religijnych i filozoficznych, Bibler pisze: «Profesjonalizm filozofa zachowuje osobiste ugruntowanie się wątpliwości. Do tego zachowuje to osobiste ugruntowanie wątpliwości w szeregu definicji, w których rzeczywiście powstaje coraz większe pole dla dopełnienia - w bohrowskim znaczeniu tego słowa - filozofii i religii[10].

Zbędne jest mówienie, że w danym kontekście – mam tu na myśli przede wszystkim filozofię egzystencjalną - czyli filozofię w istocie alternatywną wobec religii, która pretenduje do tego, aby być religią.

 

A taka «religijność filozoficzna» w rzeczywistości łatwo wpisuje się w tradycję chrześcijańską. Ogólna bowiem filozoficzność religii chrześcijańskiej, o której mówiłem wyżej, z czasem narodziła zupełnie nietradycyjne formy duchowości.

 

W swoim dziele «Religia w granicach czystego rozumu» Immanuel Kant w następujących słowach wyrażał te powszechne ustalenia, które można nazwać «credo» milionów ludzi epoki nowożytnej, którzy zerwali z tradycją kościelną, ale z tego powodu nie stali się ateistami. «Wszystko, co człowiek powyżej dobrego wzorca życia uznaje za możliwe do uczynienia, aby stać się miłym Bogu, stanowi iluzję religii fałszywą cześć oddawaną Bogu[11]»

 

Kant traktował taki typ autonomicznej religijności za oczyszczoną formę chrześcijaństwa. Napisał: „Nauczyciel ewangeliczny ogłosił siebie wysłannikiem nieba i z wysokości majestatu swego poselstwa głosił nie niewolniczą wiarę (w dni nabożeństw, formuły i obrzędy), samą z siebie marną, a przeciwnie - głosił On wiarę moralną, która jako jedyna uświęca człowieka, „tak jak święty jest Ojciec wasz w niebie”, i która dobrym życiem udowadnia swoją prawdziwość, ogłosił jako jedyną służącą zbawieniu duszy[12]”.

 

Za prawdziwego jednak proroka takiej filozoficznej autonomii religijnej, która w pełni odrzuciła tradycję, można uznać Sorena Kierkegaarda (1813-1855), który posiadając wykształcenie teologiczne i poglądy konserwatywne, zbuntował się przeciwko Kościołowi jako głównej opoce konserwatyzmu politycznego. Kierkegaard nazywał religijność tradycyjną „karykaturą autentycznego chrześcijaństwa”. W specjalnie wydanej przez niego odezwie antyklerykalnej, Kirrkegaard twierdził, że udział w ceremoniach kościelnych to „uważanie Boga za durnia”

 

Napisał on - «Różnica między teatrem a kościołem polega na tym, że teatr uczciwie i słusznie przyznaje, że nim jest, kościół zaś, w odróżnieniu od teatru, na wszelkie sposoby fałszywie próbuje ukryć, że też nim jest[13]». W naszych czasach poszczególni wierni nie walczą już z tradycją kościelną, ale tym nie mnie oni nadal próbują realnie przeciwstawić jej alternatywę duchowną.

 

Kiedy Bibler mówił o przeciwieństwach między filozofią i religią, w znacznej mierze miał on na widoku właśnie takie przeciwieństwo - filozof naszych czasów  jest samowystarczalny religijnie, wobec tego od samych podstaw nie przyjmuje religijnej tradycji

 

Ciekawe, że «filozofowie» godząc się zwykle w końcu ostatecznie z chrześcijaństwem kościelnym, za swoje prawdziwe i główne «antypody» uznawali judaizm. W każdym razie w dziele Kanta «Religia w ramach czystego rozumu” judaizm jest cały czas przedstawiany w charakterze idealnego wzorca fałszywej «statutowej» religijności. Kant napisał między innymi: «Możemy wykładać historię tylko tego Kościoła, który od samego początku zawierał w sobie zarodek i zasady obiektywnej jedności prawdziwej i powszechnej wiary religijnej, do której dochodzi on coraz bliżej. Wtedy okazuje się, że przede wszystkiem wiara żydowska, w swojej całości, nie posiada w istocie żadnych punktów stycznych z tą wiarą kościelną, której historię chcemy przeanalizować, czyli nie znajduje się w żadnej jedności pojęciowej, mimo tego, że jest jej bezpośrednią poprzedniczka - fizyczną przyczyną powstania[14]». W tym punkcie przeciwstawienie sobie chrześcijaństwa i judaizmu, w charakterze sprzeczności między myślą i bytem, filozofią i filologią, teologią i folklorem osiągnęło swoje wyrażenie krańcowe..

 

W Talmudzie została sformułowana paradoksalna zasada, możliwe, że ona tak jak żadna inna otwiera całą swoistą perspektywę religijności żydowskiej. Brzmi ona: «Ten, kto wypełnia przykazania z obowiązku, znajduje się wyżej od tego, kto je wypełnia nie będąc do tego zobowiązanym» (Kiduszyn 31a).

 

Oczywiste, takie podejście jest całkowicie sprzeczne z podejściem Kanta, który napisał: «Do tej pory, póki rozum praktyczny ma prawo kierować nami, będziemy traktować uczynki za obowiązujące nas, nie dlatego, że stanowią istotę przykazań Bożych, ale sami będziemy uważać je za  przykazania Boże, do których wypełniania jesteśmy wewnętrznie zobowiązani[15]». Według Kanta, ten kto dokonał czegokolwiek - będąc do tego zobowiązanym - uczynił z punktu widzenia religijnego postępek zupełnie bezwartościowy, dokonał mniej nawet, niż człowiek postępujący w sposób wolny, jeśli ten nie zrobił niczego.

 

Wprawdzie Kant też poszukiwał jakiejś «zewnętrznej formuły», szukając «imperatywu kategorycznego». W szczególności ogłosił on zasadę: «postępuj tak, aby ludzkość nigdy tobie ani innym jednostkom nie służyła za środek, lecz zawsze była celem».

 

Tutaj jednak zwraca na siebie uwagę uniwersalność i powszechność «przykazań». Imperatyw kategoryczny Kanta pretenduje do tego, aby stać się jednym jedynym przykazaniem. Do tego samo wyrażanie pretensji do sformułowania ostatecznej, wszechogarniającej definicji, i sama zawartość «przykazania» były znane od czasów starożytnych. Maksyma «nie czyń innemu tego, czego nie życzysz sobie, aby uczynili tobie samemu» nazwane «złotym przepisem» w rozmaitych wersjach została okryta w «czasach osiowych»[16] przez mędrców wszystkich religii. Jest ona znana hindusom (Mahabharata 5.1517; 13.5571), Buddystom (Udanavarga 5.18), i konfucjanistom (Lunyu 15.23) i oczywiście Grekom i Rzymianom (“Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris”). Podobną maksymę przekazuje Ewangelia (Mt 7.12).

 

Jedno podobne stwierdzenie przytoczone jest w Talmudzie (Szabat 30-31). Wypowiedział je rabin Hillel do cudzoziemca, który poprosił go aby objaśnić mu Torę, dopóki on będzie stać na jednej nodze: «Nie czyń nikomu tego, czego nie chciałbyś, aby ci czyniono; oto cała Tora. Reszta jest tylko prostym komentarzem. Idź i nauczaj!»

 

Znamienne, ze ta wypowiedź jeden jedyny raz przytoczona w Talmudzie adresowana jest do cudzoziemca. Samo ciśnie się na myśl, że moralny imperatyw kategoryczny (który zdaje się być tylko i wyłącznie odnowioną wersją «złotego przepisu») stanowi pierwsze i ostatnie przykazanie, dane przez Najwyższego nie-Żydom, w każdym razie im w pierwszej kolejności.

 

Status tej wypowiedzi jest - przy tym - wyjątkowy. Nie jest ona w pełni przykazaniem, raczej jest refleksją nad prawem moralnym, które zamieszkuje w człowieku i nie pozwala mu podporządkować się niczemu zewnętrznemu. Kant pisał: «dwie rzeczy napełniają duszę zawsze nowym i coraz silniejszym zdumieniem i czcią, tym większą, czym dłużej rozmyślamy o nich, - są to gwiaździste niebo nade mną i moralne prawo we mnie».

 

W tych warunkach imperatyw kategoryczny, z jego «postępuj tak», «nie rób» albo «powinieneś» zaprzecza sobie samemu. Jedynym konsekwentnym i adekwatnym wyrażeniem imperatywu kategorycznego może być ulubione powiedzonko akademika Andreja Sacharowa: «Nikt nikomu niczego nie jest winien».


Nie trzeba niczego podpowiadać zamieszkującemu we mnie prawu moralnemu, nie trzeba łapać go za guzik i tłumaczyć: «nie zabijaj», «czcij ojca swego i matkę swoją» itp. To «prawo wewnętrzne» - samo bez jakiegokolwiek podpowiedzi - motywuje człowieka do postępowania słusznie i właśnie na tym polega jego wartość. Imperatyw kategoryczny, «złoty przepis» itp., nie są to przepisy, są to mimowolnie rodzące się refleksje na temat mieszkającego w człowieku «prawa moralnego».

 

Jest oczywiste, że działania tego cichego «prawa moralnego» obejmują się także Żydów. Poniżej jeszcze raz pozwolę sobie przeanalizować maksymę: - «Mądrość ludzka poprzedza Torę». Jednak nawet bez przytoczonej maksymy jest jasne, że Hillel wyraził uniwersalną  «istotę Tory», która jest słuszna w odniesieniu zarówno do narodów, jak i do Żydów. U Żydów – po prostu - oprócz prawa moralnego istnieją jeszcze i prawa Tory, czyli specyficzne polecenia Najwyższego, jakie należy wypełniać z miłości do Niego i ze strachu przed Nim.

 

Halacha i prawo moralne nie są sprzeczne, one dopełniają się wzajemnie. Dopełniają się tak jak dopełnia się «byt» i «myślenie», jak «folklor» i «teologia»

 

Uczynek Żyda składa się z dwóch elementowi: - z wierności sobie i wierności Torze. Sumienie «moralne prawo» ma w życiu Żyda takie samo znaczenie, jak i w życiu człowieka innego rodu. «Formalnie» bycie Żydem nie jest możliwe. «Sam judaizm przypisał go „formalnie” do kategorii najgorszych z cudzoziemców, tak jak zostało powiedziane: - «U sprawiedliwych jedzenie i inne ich funkcje cielesne są też święte, dlatego, że oni czynią wszystko w imię Niebios. Są też ludzie, dla których nawet Tora i dobre uczynki istnieją tylko po to, aby pochwalić się. Ci ludzie pochodzą ze strony tłuszczy tymczasowych sprzymierzeńców i należą do gehenny».. גאון מו'לנא  אבן שלמה 8.17

 

Formalne wypełnianie przykazań nie oznacza jeszcze spełniania ich dla Najwyższego

Ale dla Najwyższego nie da się ich wypełnić, nie spełniając ich formalnie. Kant traktował swoją «autonomiczną moralność» jako ostateczne odnowienie nowiny ewangelicznej, ale nie zauważał, że Ewangelia nie tylko wzbudza głos «wewnętrznego» prawa moralnego, ale również potwierdza bezwarunkową ważność wypełniania praw «zewnętrznych» Tory («Prawo i prorocy do Jana (...) lecz łatwiej niebo i ziemia przeminą, niż żeby jedna kreska miała odpaść z prawa» (Łk 16.17)

 

Dla Żyda, w każdym wypadku, oba te głosy są żywe. Oba one kierują ku jednemu działaniu, ale stanowią one dwa różne wezwania. Autonomiczna moralność jest  sprzeczna z moralności Halachy, ale one obie prowadzą do jednego celu.. Autonomiczna moralność i przestrzeganie Halachy współdziałają we wnętrzu każdego Żyda.  Współdziałają one na poziomie ogólnoludzkim. Izrael i narody zamieszkują jakby w różnych przestrzeniach etycznych, wspólnie jednak tworzą jedność.

 

Stosunek funkcjonowania, opierającego się na «autonomicznej moralności, do postępowania opartego na Halasze, można zilustrować za pomocą formuły: Y = 2 w stopniu 1/Ő

 

 

 

 

 

 

 

 

Na osi Y zaznacza się liczbę przykazań. Dla ludzi innego rodu - jak wyjaśniliśmy - istnieje tylko jedno przykazanie, które można przekazać w różny sposób «Miłuj Boga i bliźniego», «szukaj przede wszystkim Królestwa Bożego», «nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Ideałem, nie jest wypełniane żadnego z «zewnętrznych przykazań («nikt nikomu niczego nie jest winny»)

 

Mówiąc inaczej, w systemie «autonomicznej moralności» liczba przykazań jest zawsze mniejsza od jedynki i dąży do zera. W świecie żydowskim przykazań jest dużo - 613, mimo tego osi Y liczba ta nie ogranicza z góry. Przecież w istocie, ilość przykazań jest nieskończona. Naprawdę, Żydzi uważają, że Tora przewiduje każdą sytuację, a Talmud rozsądza wszystko do samych podstaw. Po to, aby wyjaśnić Żydowi, jak ma on prawidłowo postąpić, wystarczy wyjaśnić mu, która jego halacha przewiduje tego typu sytuację. Przyjmując, że ilość sytuacji jest nieskończona, nieskończona jest też liczba przepisów Najwyższego, jak należy postępować według określonego wzorca w danej sytuacji.

 

Z drugiej strony, człowiek ma prawo uważać się za Żyda, jeżeli tylko wypełnia chociażby jedno przykazanie zgodnie z tym, co powiedziano: «Każdy, kto bierze na siebie wypełnienie chociażby jednego przykazania z gorliwością, jest godny tego, aby na niego zszedł Duch Boży» (Mechiti de-r Iszmael „Wajechi» 6). Ale jest oczywiste, że wypełnianie tylko jedne przykazanie, bez dodania do niego, chociażby czegoś, z pobudowanego wokół niego «ogrodzenia», jest niemożliwe. Jeśli Żyd „przestrzega chociażby jednego przykazania z gorliwością» wypełnia on tez coś z przepisów towarzyszącego jemu.

Mówiąc inaczej, zbliżenie się do «dolnego progu» wypełniania «chociażby jednego przykazania» wydaje się także asymptotyczne.

 

Na osi X «odkłada się» wartości, które przyrastają w miarę przybliżania się do wartości Absolutnej – do „nieosiągalnego” (bo w punkcie zerowym funkcja się rozrywa) właściwego jedynie Najwyższemu. Do tego, ze strony «autonomicznej» «chrześcijańskiej” przyrost wartości postępuje z lewa w prawo, a ze strony żydowskiej z prawa w lewo, jakby zgodnie ze sposobem pisania Europejczyków i Żydów.

 

U nie-Żyda - człowieka «autonomicznej moralności» - w miarę zbliżania się do Najwyższego spada liczba uczynków uwarunkowanych z zewnątrz, a u Żyda całkowicie na odwrót. Sens jego świętości, jego poświęcenia zawarty jest w pedantycznym wypełnianiu tego, co nakazał mu Stwórca.

 

Wszystko to - co Kant opisał o «obłudzie» i w «statutowej religii» - jest słuszne, ale słuszne jedynie w stosunku do konfesji chrześcijańskich. Rzeczywiście one nigdy nie stały się «statutowe», do nich nie pasuje «rytualnością». Sens przykazań żydowskich polega jednak na czymś innym, czego Kant nie zauważył.

 

Filozofię, w jej zakresie, dopełnia nie po prostu religia - a właśnie judaizm - w pierwszej kolejności judaizm. Jeśli «rytualność» chrześcijaństwa posiada przeciwwagę w autonomicznym rozumie i autonomicznej moralności, to dialogiczną przeciwwagę dla nich stanowi właśnie Halacha judaizmu. Autonomiczny rozum w takiej samej mierze  antycypuje Halahę, w jakiej rozum filozoficzny przewiduje filologię, a myśl antycypuje byt.

 

Są one umieszczone razem ze sobą i wzajemnie dopełniają się – taka jest fundamentalna zasada samoodróżniania się, zasada rozszczepiania jednej totalności na dwie, rozdziału, który dokonuje się z przyczyny  powszechnych dążeń do samo ustosunkowania i samookreślenia się. Monologika przekształca się w dialogikę, światopogląd monokularny w światopogląd binokularny.

 

Popróbuję teraz przedstawić wzajemne stosunki chrześcijan i Żydów, w punkcie wyjścia pretendujących do tego, aby w całości reprezentować sobą tą samą jakość (Starożytny Izrael), idealnie pasujące do tej rozdwającej się logiki W taki sposób, teologia dopełnienia, czyli teologia sprężenia wiary judejskiej i chrześcijańskiej jako dwóch typów jednej wiary, uzyskuje oparcie w pewnych ogólnych sytuacjach opisanych przez filozofię europejską.

 

Dwa Przymierza

 

Włączywszy żydowski TANAH do kanonu świętych ksiąg wraz z własnym Nowym Testamentem, chrześcijanie stworzyli dwuczłonowe źródło — Biblię. Jeśli zastanowić się nad tym, było to posunięcie dość nietrywialne. Dlaczego Ojcowie Kościoła uznali za słuszne pozostawienie w składzie swojego świętego tekstu, kanonicznego źródła wspólnoty otwarcie wrogiej wobec chrześcijaństwa? Przecież rozdział między Żydami i chrześcijanami dokonał się bardzo wcześnie.

 

Postąpili tak mimo, że biskup Marcjon (II w.), którego wpływ w wówczas był przeogromny, twierdził, że Jezus jest synem nie żydowskiego, ale uniwersalnego Boga. Wyciągał z tego skrajny wniosek, że «Stary Testament» został podyktowany przez Szatana i należy go odrzucić. Jednak mąż apostolski, św. Polikarp ze Smyrny, spotkawszy się z Marcjonem,  nazwał właśnie tego Marcjona - a nie Żydów - «pierworodnym synem Szatana».

 

Pokusy, aby księgi «Starego Testamentu» wyrzucić z kanonu chrześcijańskiego, pojawiały się także znacznie później. Wystarczy wspomnieć liberalnego teologa pierwszej połowy XX wieku, Adolfa von Harnacka, który napisał w swojej monografii poświęconej Marcjonowi: «Odrzucenie Starego Testamentu w drugim stuleciu byłoby błędem, do którego nie dopuścił Wielki Kościół. Utrzymanie Starego Testamentu w XVI weku stanowiło los, od którego reformacja nie mogła odejść. Ale zachowanie jego w protestantyzmie od wieku XIX stanowi następstwo skostnienia religijnego i kościelnego[17]»

 

Okazuje się jednak, że właśnie dialogiczne sprzężenie Testamentów jest godne uwagi i cenne w Biblii. W samej swojej strukturze Biblia stanowi tekst rozdwający się, zestawiający się sam ze sobą. Biblia to źródło, które jakby wychodzi poza własne granice, które zmusza umysł ludzki do nieustannego porównywania dwóch rywalizujących ze sobą strumieni, co wymusza ciągłe wchodzenie w dialog. Dlatego też Biblia stanowi nie tylko niewyczerpane - ale też «mądre» - źródło. Ono dla swojego określenia się nie potrzebuje z jednej strony niczego z zewnątrz, a z drugiej strony — kształtuje dialogiczny sposób myślenia - w charakterze odwiecznego elementu umysłu.

 

Idea nie jednego, a właśnie dwóch Testamentów — szczególnego i powszechnego, związanie ich obu w jeden Testament — jest dla chrześcijan tym, co umożliwiło im wyjście poza swoje własne granice i stworzenie nietradycyjnego zsekularyzowanego świata. Przyjęcie dwuczłonowego źródła było pierwszym przejawem tego «geniusza chrześcijaństwa», który nadał ogólny kierunek całemu dalszemu rozwojowi cywilizacji opartej na religii chrześcijańskiej.

 

Należy dopowiedzieć tę ideę tę ideę do końca, uznając, że prawdziwa religia jest predestynowana do bycia dwuczęściową, znajdującą się w wewnętrznym dialogu z samą sobą. Prawdziwy natomiast Testament - w samym swoim zamyśle - przedstawiony jest jako współistnienie dwóch Testamentów, że prawdziwe widzenie świata jest powołana do binokularności, w takim samym stopniu jak i każda zwykła wizja.

 

Ważne jest tez zaznaczenie, że na poziomie konkretu religijnego, teologia dopełnienia powinna być prezentowana za pomocą dwóch dopełniających się teologii. «Naukowe nauczanie» filozofii europejskiej, przeciwstawność myśli i bytu jako dwóm logikom. jako rozdwojeniu logik, a w ramach takiego podejścia - tworząc teologię dwóch sprzężonych Testamentów - należy ją dopełnić «folklorystyczną» tradycyjną żydowską interpretacją tak określonego zderzenia.

 

A jak same te dwie religie praktycznie i teologicznie ustosunkowują się jedna do drugiej? Jak wygląda teologia dopełnienia na własnym poziomie teologicznym?

 

Doświadczenia dialogu

 

W ciągu wieków, w świecie chrześcijańskim – w stosunku do wszystkiego co żydowskie - dominowała teologia zastąpienia i propagowanie pogardy. «Stary» i «Nowy» Testamenty były przyjmowane nie dialogicznie, ale wyłącznie jako dwie fazy jednego i tego samego Testamentu. Przymierze zawarte między Żydami i Najwyższym, zostało ogłoszone przez Kościół jako wypełnione, a tym samym zniesione. Od Żydów oczekiwano, że porzucą oni spełnianie powierzonych im przykazań i tym samym przestając funkcjonować w charakterze oddzielonej wspólnoty religijnej, wleją się do nowego, «duchownego Izraela». W ciągu wieków – zapominając o tym - że w Torze Najwyższy wielokrotnie nazywał Swój sojusz z Izraelem wiecznym Przymierzem, Prawo Mojżeszowe było rozpatrywane przez chrześcijan jako środek wspomagający, który dawno przeżył swoje czasy. Zgodnie z tym pojęcie Izraela jako narodu wybranego, było przyjmowane jedynie jako pojęcie odnoszące się wyłącznie do przeszłości.

 

Mimo to - nawet podczas najbardziej ciemnego okresu, kiedy Żydzi stali się przedmiotem otwartych prześladowań ze strony chrześcijan, - dźwięczały również dotyczące ich całkowicie pozytywne opinie. Należą do nich na przykład, następujące słowa napisane przez papieża Grzegorza IX 6 kwietnia 1233 r. w liście do biskupów Francji - «Chociaż brak wiary u Żydów należy właściwie osądzać - tym nie mniej ich związek ze światem chrześcijańskim jest pożyteczny i w powszechnie wiadomym sensie niezbędny - bo oni też wyobrażają sobie obraz naszego Zbawiciela i byli stworzeni przez Stwórcę całej ludzkości. Dlatego zachowaj nas Boże przed tym, aby dopuścić do ich wytępienia przez jego własne stworzenia, w szczególności przez tych, którzy wierzą w Chrystusa (....) bo praojcowie Żydów byli przyjaciółmi Boga, wobec tego ich potomków należy zachować[18]»

 

W ostatnim okresie, po tym kiedy świat chrześcijański - bez względu, czy chciał on tego, czy nie - okazał się wmieszany w Holokaust, przed Kościołem pojawiła się dodatkowa motywacja, aby od samych podstaw poddać refleksji swój stosunek do judaizmu.

 

Jak by nie było, w ostatnich dziesięcioleciach aspekt teologiczny stosunków judo - chrześcijańskich jest aktywnie przewartościowywany przez świat chrześcijański.

 

W powojennym świecie zachodnio - chrześcijańskim wzrasta poziom zrozumienia tego, że «żywy» judaizm jest potrzebny chrześcijaństwu, że Żydzi nie tylko posiadają swoją drogę różną od chrześcijan, ale że «odróżnianie» tej drogi stanowi gwarant zdolności do życia samego chrześcijaństwa, że dwa Testamenty w samym chrześcijaństwie współistnieją poważnie. W Kościele zaczęto coraz bardziej uświadamiać sobie, że obie religie wygrywają, kiedy zachowują swoje stosunkowe różnice, a obie tracą, kiedy dochodzą do jednego «chrześcijańskiego mianownika».

 

Katolicki teolog ks. John Pawlikowski OSM (USA) napisał w związku z tym: «Na danym etapie historii religii, chrześcijanie muszą uznać, że judaizm nie przestaje odgrywać rolę unikalną, wyjątkową we wszechobejmującym procesie zbawienia ludzkości.... Autentyczny dialog między judaizmem i chrześcijaństwem, realne teologiczne przemyślenie ich stosunków wzajemnych, mogą zacząć się jedynie od precyzyjnego uświadomienia sobie różnic między tymi dwiema religiami[19]»

 

Ta nowa tendencja wykrystalizowała się w pełni po II Soborze Watykańskim (1965) i jego deklaracji «Nostra Aetate»; po tym, kiedy papież Jan XXIII z goryczą wzniósł apel  modlitewny do Zbawiciela: «Wyznajemy teraz, że w ciągu wielu stuleci, ślepota nie pozwoliła nam dostrzec piękna Twojego narodu wybranego i zobaczyć w jego obliczu cechy naszych braci pierworodnych[20]».

 

Od tej pory świat chrześcijański odrzucił tak zwaną «teologię zastąpienia». (Kościół przyszedł po to, aby zastąpić Izraela) i zaczął próbować wypracować teologię dopełnienia - wzajemnego uzupełniania się Testamentów i wspólnot żydowskich i chrześcijańskich. W liście pasterskim episkopatu francuskiego (1969) jest mowa: «Pierwszy Testament nie przekształcił się w Stary pod działaniem Nowego. Pozostaje on jego korzeniami i źródłem, podstawą i obietnicą (....) należy jego przyjąć i uznawać w pierwszej kolejności w nim samym» A w «Objaśnieniach» (do deklaracji «Nostra Aetate» - 1985) mówi się otwarcie, mianowicie o «partnerstwie» wspólnot. Znaczący wkład w rozwój stosunków judo - chrześcijańskich wniósł papież Jan Paweł II, poświęciwszy 13 kwietnia 1986 roku rzymską synagogę.

 

Decyzje Watykanu spowodowały lawinę odpowiedzi teologów, o które zwrócono się w celu otrzymania interpretacji powziętych decyzji. Przede wszystkiem podległy w nich krytyce tradycyjne wyobrażenia na temat konfliktu Jezusa z tradycją judaizmu. Wspomniany teolog katolicki, ks. John Pawlikowski napisał: «Ostatnie dziesięciolecie zaznaczyło się znakomitymi osiągnięciami myśli naukowej w badaniach nad «judejskością» Jezusa. W rezultacie tradycyjna koncepcja, zgodnie, z którą Jezus zdecydowanie przeciwstawił się prawu i uchylił te ostatnie — koncepcja, która w istocie stanowiła jądro całej teologii i nauczania kościelnego - znalazła się pod wielkim znakiem zapytania»[21].


W deklaracji «Grupy Uczonych Chrześcijańskich ds. Stosunków Chrześcijańsko-Żydowskich» jest mowa - «Idea wyparcia w ciągu wieków skłaniała chrześcijan do traktowania Jezusa za przeciwnika judaizmu. Z punktu widzenia historii jest to opinia błędna. Życie i nauczanie Jezusa uformowane zostały przez służbę Bogu, etykę i praktykę judaizmu. Wychowywał się On i był zainspirowany tradycją piśmiennictwa swojego narodu. Współczesna chrześcijańska ambona i nauczanie powinny opisywać ziemskie życie Jezusa, jako całkowicie odpowiadającego ciągłym dążeniom Żydów do przymierza z Bogiem w codziennym życiu»[22].

 

Wielu teologów, zarówno katolickich (Johann Metz, Helvin, John Pawlikowski, jak i protestanckich (Martin Van Buuren, Roy Eckardt, Ruter, Niter) proponują rozpatrywać Jezusa jako Mesjasza tylko dla narodów i nie odnosić jego mesjaństwa do Żydów. Protestant Clark Williamson nazywa chrześcijaństwo «judaizmem dla pogan». Rezygnuje on z idei Chrystusa jako jedynego pośrednika, do tego głosi ideę parytetu Testamentów.

 

Zwolennikiem analogicznych koncepcji jest Roy Eckardt. Napisał on w swojej książce «Młodsi i starsi bracia». «Jeżeli istnieje prawdziwy sens w tym, że Bóg w sposób niepowtarzalny otworzył się w Jezusie z Nazaretu, niezbędne jest zauważenie, że tajemnica tego Bożego aktu w zasadzie nie przewyższa swoją wzniosłością tych świętych aktów, następstwem, których jest pierwotne wybranie Izraela»[23].

 

Ze swojej strony, anglikanin James Parks naucza o dwóch zasadniczo różnych, ale wzajemnie się dopełniających aktach Objawienia: na Synaju i na Golgocie. Jest on pewny, że przy niewątpliwym związku Żydów i chrześcijan, między nimi aż do końca wieków będzie znajdować się przepaść. Zbliżony model proponuje Kurt Rilarsdam, podkreślający nie następujące po sobie (ono była zawsze uznawane), a jednoczesne dopełnianie się przez Testamenty, w którym każdy z Testamentów jest zainteresowany samoistnym zachowaniem drugiego

 

Szczególnie konsekwentne i interesujące jest stanowisko dotyczące tych spraw przedstawione przez protestanta Johna Schonevelda. W artykule „Izrael i Kościół przed obliczem Boga” napisał on: „Kiedy Żyd mówi „Tora” chrześcijanin mówi „Chrystus”. W istocie mówią oni o tym samym, chociaż zupełnie innymi słowami. I Żydzi, i chrześcijanie są powołani, aby iść drogą wyznaczoną przez Torę, naukę Boga Izraela, który jest Drogą, Prawdą i Życiem. Żydzi przechodzą tą drogę tworząc jeden naród Izraela, uczestnicząc w Testamencie Synajskim wypełniając „mycwoty”...Chrześcijanie przechodzą tę samą drogę składając jedno Ciało Chrystusa – prawowiernego Żyda, który sam był wcieloną Torą – uczestnicząc w jego życiu, ukrzyżowaniu i zmartwychwstaniu za pośrednictwem sakramentów i uczestnictwa w wierze”. Przy tym Schoneveld faktycznie zgadza się z tym, że takie „uczestnictwo” jest zabronione dla religii Żyda[24].

 

Wielu wskazuje na paradoksalność związku Izraela i Kościoła, na fakt, że Jezus w takiej samej mierze łączy, co i dzieli Izrael i narody. Także na to, że paradoks ten posiada swoją produktywność teologiczną

 

Uznanie przymierza z Izraelem za wartość samą w sobie, z natury rzeczy wzbudza w środowisku chrześcijańskim nastroje syjonistyczne. Mimo ewidentnego faktu, że niemało chrześcijan jest zwolennikami syjonizmu, oni nie są przeciwni temu, aby przybliżyć «czasy eschatologiczne», kiedy Żydzi «przyjmą Chrystusa», pierwszy motyw skłaniający do tego jest całkowicie bezinteresowny. Wspomagając repatriację Żydów do Erec Izrael, chrześcijanie czują się wykonawcami starożytnego proroctwa: «Oto skinę ręką na pogan i między ludami podniosę mój sztandar. I odniosą twych synów na rękach, a córki twoje na barkach przyniosą (Iz 49.22).

 

Jak wiadomo, dzięki staraniom syjonistów chrześcijańskich od roku 1980 w Jerozolimie działa światowa ambasada chrześcijańska, która uczyniła cytowane słowa proroka swoją dewizą.

 

Mimo, że chrześcijańskiego syjonizmu nie można nazwać zjawiskiem masowym, wiele jego idei podziela dość szeroki krąg wiernych. W związku z tym można przypomnieć słowa Martina Lutra Kinga z jego książki «To jest moja wiara». «Ten, kto krytykuje syjonizm, krytykuje Żydów. Wszyscy cieszymy się z realizacji Bożej obietnicy, widząc, ze naród Boży w końcu wraca do swojej ojczyzny, która została mu ukradziona. Bycie antysyjonistom oznacza negowanie w stosunku do Żydów fundamentalnego prawa, prawa, które my uważamy za niezbywalne dla każdego plemienia afrykańskiego... Antysyjonizm to antysemityzm»[25]. 


Takie jest spojrzenie z brzegu chrześcijańskiego, z brzegu myśli. Ale jak wygląda ten obraz z drugiego, żydowskiego brzegu, z brzegu bytu?

 

Wizja rozumu i objawienie

 

Wśród ortodoksyjnych Żydów nie ma obecnie wielu zainteresowanych dialogiem judo - chrześcijańskim. W roku 2002 - pod egidą religijnych syjonistów, czyli najbardziej liberalnego skrzydła tradycyjnego judaizmu - została wydana książka «Chrześcijański wróg», powtarzającą całe spektrum tradycyjnych lęków i oskarżeń pod adresem chrześcijaństwa. Ostrzega ona przed wiarą w chrześcijańska życzliwość, ponieważ ma ona jeden cel ostateczny - chrzest Żydów.

 

Trudno dzisiaj - na podstawie żydowskich wypowiedzi pod adresem chrześcijaństwa - przedstawić taką panoramę, jaką dopiero, co ułożyłem z chrześcijańskich wypowiedzi pod adresem Żydów. Judaizm przez długie wieki był stroną prześladowaną, wobec czego można zrozumieć, że nie śpieszy się na razie z wyzwalaniem się z kompleksów psychologicznych, które nie pozwalają mu dążyć do dialogu. Mamy jednak do czynienia z tendencjami równoległymi z chrześcijańskimi. Na przykład, w izraelskiej gazecie «Makor riszon», odzwierciedlającej stanowisko obozu narodowo - religijnego, w październiku 2006 roku został opublikowany artykuł Mordechaja Rotenberga, apelujący o nawiązanie teologicznego przymierza, a nie jedynie sojuszu politycznego, między judaizmem i chrześcijaństwem. "מקור ראשון" "שבת" 6.10.2006  מ.רוטנברג "בר'ת חדשה בין יהודים לנוצרים"  .

Przeanalizujmy wobec tego, tę sprawę przez pryzmat tradycyjnych wyobrażeń żydowskich. Przede wszystkiem, należy zauważyć, że judaizm zna dobrze zarówno krąg hermeneutyczny, jak i zasada dopełnienia.

 

Według haggady, Abraham samodzielnie rozpoczął poszukiwania Najwyższego. Doszedł on do idei Jedynego Boga drogą własnych rozmyślań i dopiero po tym, Najwyższy objawił się jemu.


Haggada ta podtrzymuję ideę rabina z Jerozolimy Mordechaja Broehra, przedstawioną przez niego w książce «Pirkej moadot». Reb Broehr zwraca uwagę na to, że zanim jeszcze Najwyższy zwrócił się do Abrahama następującymi słowami: „Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej» (Rdz 12.1), ten już był w drodze do ziemi Kanaan jako, że jeszcze wcześniej wyruszył tam ze swoim ojcem: «Terach wziąwszy ze sobą swego syna Abrahama (.....) wyruszył z nimi z Ur chaldejskiego, aby się udać do kraju Kanaan» (Rdz 11.31 Rabin Broehr skomentował tę sytuację w taki sposób, że za wszystkimi działaniami opowiedzianymi w księdze Rodzaju stoją dwa motywy — naturalny i ponadnaturalny, opierające się na dwóch imionach Jedynego Boga. W taki sposób, mimo tego, że wizja rozumowa i Objawienie karmią się z różnych źródeł, mogą być, a także mogą być powołane aby współpracować.

 

W przedmowie do swojej książki «Derech chaim» (Droga życia») będącej komentarzem do traktatu «Pirkej Awot» Maharal  porusza wprost ten temat. Rozpoczyna swoje rozważania od wiersza» «Bo przykazanie to świecznik, a Tora to światło, a pouczające zrywanie masek to droga życia» (Przypowieści 6.23).

 

Początkowo Maharal demonstruje, że rozum sam nie może dojść do tego, iż należy przylgnąć do Najwyższego dlatego, że przekracza to jego możliwości. Mimo to, znajduje on argumenty na korzyść rozumu, jako wyprzedzającego wiarę i czynnika tradycji. Pisze «pouczające demaskacje są drogą życia (derech chaim)», nie stanowią one przykazań Tory, ale tym, co zostało dane ludzkiemu rozumowi, aby osiągnął we wszelkich jego sprawach, którymi żyje, co nazywane jest drogą życia (derech chaim). W midraszu  Wayikra Raba (89) zostało powiedziane: «Ogradzała się droga do drzewa życia przez dwadzieścia sześć pokoleń. «Ziemska mądrość (derech erec) poprzedza Torę»


Poddając analizie układ traktatów w rozdziale «Nezekin», Maharal pisze: «Przez okres dwudziestu sześciu pokoleń światem kierowała ziemska mądrość, (derech erec), będąca ludzkim rozsądkiem. Droga ta antycypuje drogi Tory, która pochodzi od Najwyższego, niech Jego imię będzie błogosławione. Odpowiednio do tego został ustalony porządek traktatów. Najpierw «Świadectwa», potem «Pouczenia Ojców» a po nim «Obca służba» Porządek taki został ustanowiony zgodnie z rozumem, tak jak osąd jest sprzęgnięty z rozumem, nie można było - wobec tego - inaczej zestawić traktatów. I dlatego zostało powiedziane: «Ziemska mądrość poprzedza Torę». Życie ziemskie kierowane jest za pośrednictwem rozumu, wobec tego na początku znajduje się traktat «Świadectwa», dlatego, ze świadectwa związane są z wydaniem osądu. Po nich następuje traktat «Pouczenia Ojców», dlatego, że wszelkie słowa Ojców wynikają z mądrości i wiedzy, które obowiązują człowieka, tak jak zobowiązują jego osąd.... To, co zostało powiedziane w «pouczeniach Ojców» nie odnosi się ani do przykazań wprowadzających nakazy, ani do przykazań dotyczących zakazów, tylko do rozumu.

 

Widzimy, że chociaż Maharal uznaje, iż rozum i wiara rozchodzą się, a rozum nie może doprowadzić człowieka do wiary, ale tym nie mniej bez rozumowego przygotowania się wiara również nie jest możliwa. Dwadzieścia sześć pokoleń (od Adama do Mojżesza) dokonało tego przygotowania. I w tym sensie «mądrość ziemska antycypuje Torę».

 

Wobec tego, samo Objawienie, sama tradycja żydowska uznaje, że pierwszy ruch w kierunku wiary rozpoczyna rozum i taki porządek jest prawidłowy. Ale wypowiedziawszy to, tradycja słusznie oczekuje, że rozum w którymś momencie uzna jej fundamentalność (tradycji).

 

W taki sposób krąg hermeneutyczny nie tylko nie jest negowany przez judaizm, ale znajduje w nim swoje własne «folklorystyczne» wyrażenie.

 

Poza tym krąg hermeneutyczny (początek - w wierze, początek - w rozumieniu) o czym nieraz już było mówione, sprowadza się w końcu do zasady dopełnienia, czyli do rozszczepienia pełni bytu na dwie całości, które są związane ze sobą w parę — na byt i myśl, na akcydens i substancję w pojęciu «byt», na logikę przyczyny samej w sobie i logikę «oddziaływania na inne obiekty» na właściwości falowe i korpuskularne elektronu itd. itd.

 

Zasada dopełnienia jest fundamentalną zasadą samoodróżnienia, samorozszczepienia jednej całości na dwie, w taki sposób, że w rezultacie zaistniałego rozdwojenia powstają dwie nowe rzeczywistości żarliwie rywalizujące ze sobą. Należy zwrócić tu uwagę, że żydowska wizja świata opiera się na takim zrozumieniu, ale dla niej nie stanowi to spojrzenia intelektualnej, ale «wyrażenie folklorystyczne» tradycyjnych wyobrażeń, czyli swoisty głos samego bytu.

 

Świętość i codzienność

 

W jaki sposób judaizm wyobraża sobie zasadę dopełnienia? Niewątpliwie, zgodnie ze wizją żydowską, „atomem” rzeczywistości duchowej jest para. Źródłem pary jest zakorzenione w judaizmie pojmowanie dwóch imion Najwyższego: imienia Elokim (Bóg) i z czteroliterowego imienia (Pan). W judaizmie para przenika wszystkie poziomy rzeczywistości duchowej, stosując tym samym do całego Wszechświata, logikę stosunków między małżonkami. Pierwsze słowa Tory brzmią „Bereszyt bara” – „Na początku stworzył”, co tłumaczy się jako „Bet-reszyt bara”, czyli stworzył na początku „dwójkę”. „parę”, „dwupierwiastkowość” Litera „Bet” ma znaczenie liczbowe, oznacza dwa). Komentator, rabin Jakub ben Aszer zwany Baal ha-Turim, wyjaśnia to w następujący sposób: „Tora zaczyna się z litery „bet” na cześć dwóch Tor, Tory pisanej i Tory ustnej”.

 

Ale nie tylko świat, świat dzisiejszy i świat przyszły, nie tylko dusza i ciało i nie tylko mąż i żona reprezentują sobą światy równoległe. Parzystość jest obecna we wszystkim. „Również i jedno naprzeciw drugiego zostało uczynione przez Boga”, powiedziane jest w księdze Eklezjasta. A w midraszu „Tmuria” (3) zostało powiedziane: „Święty stworzył cały świat jako parzysty: jedno zamiast drugiego, jedno naprzeciw drugiego – Bez śmierci nie byłoby życia, a bez życia nie byłoby śmierci, bez świata nie byłoby zła i na odwrót - bez zła nie byłoby świata (....) Gdyby nie byłoby biedaków, wtedy bogaci nie wyodrębniliby się, a kiedy nie byłoby bogatych, wtedy nie wyodrębniliby się biedni. Stworzył On, i wygląd miły dla oczu, i poczwarność, stworzył mężczyzn i kobiety, ogień i wodę...Wszystko po to, aby wysławiało potęgę Najświętszego, niech będzie On błogosławiony, który stworzył wszystko jako parzyste i skomunikowane. – Poza wyjątkiem Najświętszego, niech będzie błogosławiony i nie ma przy Nim innego”.

 

Ale do tego spisu trzeba dodać dwa główne podstawowe czynniki opozycyjne: - nieczystość dopuszcza czystość, a świętość dopuszcza świeckość. Jak powiedziano: „To jest ustawa wieczysta dla wszystkich waszych pokoleń, abyście rozróżniali między tym, co święte, a tym, co świeckie, między tym, co nieczyste, a tym, co czyste”(Kpł 10.8-9)

 

W podziale świata na to, co święte i na to, co świeckie, czyli na Sobotę i sześć dni tygodnia, na Izrael i na Narody, dostrzegamy bez trudu to samo rozdwojenie, to samo rozszczepienie totalności, jakie znajduje się u podstaw teologii chrześcijańskiej i filozofii europejskiej.


A wybranie Izraela jest tym właśnie podwojeniem, tym właśnie rozszczepieniem świata, jak zostało powiedziane „Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich, po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj (Pwt 10.14-15) Święte – Izrael – ma charakter totalny, jest to taki sam świat, jak i tamten świat ostateczny, od którego nie jest on oddzielony. Przez wybranie Izraela świat rozdwoił się, świat rozdziela się i komunikuje się sam ze sobą.

 

Mimo tego istotne jest wspomnienie jeszcze jednego aspektu żydowskich wyobrażeń o naturze dopełnienia, za której ostateczne wyrażenia uważa się, w judaizmie, logikę małżeńską. W Midraszu Bereszyt Raba jest mowa, że od czasu, kiedy świat został stworzony, „Najświętszy, niech będzie błogosławiony, siedzi i łączy pary: córkę takiego a takiego człowieka – z tym mężczyzną”. Do tego jest ogólnie uznane, że mowa tu nie tylko o łączeniu par małżeńskich, chociaż o tym w pierwszej kolejności, ale o łączeniu w ogóle wszystkiego, co posiada cechy przeciwne. 

 

Używając innych słów - w oczach judaizmu logika dopełnienia jest przede wszystkiem logiką stosunków małżeńskich. Ewa została oddzielona od Adama dokładnie w taki sposób, jak - wskutek tego - Izrael został oddzielony od wszystkich innych narodów. Na czym wobec tego polega wyjątkowość logiki małżeńskiej?

 

Polega ona na tym, że mężczyznę przedstawia się jednocześnie za pomocą pierwiastka męskiego i żeńskiego, podczas gdy kobietę tylko za pomocą żeńskiego. Jest to szczególnie dobrze zauważalne - na przykładzie odkryć w dziedzinie genetyki dokonanych w wieku XX. - Istota męska jest określona przez chromosomy X i Y, podczas gdy istota żeńska tylko przez podwójne X.

 

Wyrażając się dokładniej, każdy szczegół i wszystkie cechy istot żywych, poczynając od orzęsek wymoczków pantofelka, a kończąc na kłach mamuta, zostały określone przez podwójny zestaw kodu genetycznego. Wobec tego, w wypadkach, kiedy cechy  przenoszone przez geny nie odpowiadają sobie, któryś z genów okazuje się dominujący w stosunku do drugiego. Jest powszechnie wiadome, że na przykład gen odpowiedzialny za czarną maść sierści dominuje nad genem, który odpowiada za białe umaszczenie. Wobec tego, gdy homozygotowy zestaw genów „AA” określa kolor czarny, a „aa” – biały, to osobniki heterozygotowe z zestawem genów „Aa” będą mieć sierść czarną.

 

Jednak dziedziczenie płci posiada jeszcze jeden aspekt dopełniający. Geny odpowiadające za żeńskie cechy płciowe są recesywne, czyli mogą one powstać jedynie w przypadku podwójnego zestawu genów żeńskich (chromosomy X i X). Geny odpowiadające za istotę męską, są zawsze dominujące a połączenie genów odpowiadających za cechy męskie i żeńskie, formuje osobnika płci męskiej. Ale istotne jest też to, że podwójny zastaw genów męskich (chromosomy Y i Y) nie jest zdolny do  utworzenia nowego życia.

 

Dziedziczenie płci w ten sposób - posiada unikalną logikę, różną od dziedziczenia koloru włosów i w ogóle wszystkich innych cech. - Mężczyzna zawsze zawiera w sobie zarówno pierwiastki męskie, jak i żeńskie, kobieta zaś jedynie żeńskie.

 

Cały sens związku małżeńskiego polega na tym, że zjednoczenie małżonków zachodzi w warunkach pełnego zachowania różnic między nimi. Każdy z małżonków, pozostając sobą samym, jednocześnie przeżywa wraz ze swoją połową wspólne życie i doświadcza tych samych wspólnych przeżyć. Małżonkowie to dwie suwerenne i niezależne istoty, ale mimo tego oni czują, myślą i rozwijają się na tyle równolegle, że ich istnienie można w pełni słusznie nazwać „małżeńską równoległością”

 

„Synteza małżeńska” radykalnie różni się od innych „klasycznych syntez”, dokonywanych zgodnie z heglowską logiką, w wyniku, której w miejsce dwóch powstaje coś trzeciego. Na przykład, wskutek połączenia dwóch czystych substancji (powiedzmy sodu i chloru), kształtuje się trzecia czysta substancja – sól kuchenna (NaCl), nie posiadająca właściwości ani sodu, ani chloru, a jedynie swoje własne. Utworzywszy jedną nową czystą substancję, dwie poprzednie czyste substancje znikają. Natomiast w „syntezie” małżeńskiej małżonkowie zachowują swoje jakości izolowanych istot, rodząc nie androgenów, a takich samych jak oni mężczyzn i kobiety.

 

W taki sposób małżeństwo okazuje się najgłębszą i  najczystszą „folklorystyczną” analogią „teoretycznej” zasady dopełnienia, zgodnie z którą właściwości falowe i cząsteczkowe jednoczą się w elektronie, na swój własny paradoksalny sposób, nie zanikając jednak i pozostając samymi sobą. 

 

Powracając do naszego tematu, należy zwrócić uwagę na to, że zgodnie z tradycją judaizmu to, co święte, może być rozgraniczone nie tylko od tego co codzienne, ale też i od tego, co również jest święte.. Na przykład, kiedy kończy się sobota, po której następuje święto, odmawia się specjalną modlitwę, w której błogosławi się „oddzielenie świętego od świętego”. Jednakże powszedniość od powszedniości nie może być rozgraniczona. Nie istnieje taka możliwość, nie ma dla niej gwarancji znaczeniowej, analogicznie jak zestaw dwóch męskich chromosomów nie stwarza gwarancji dla osobnika męskiego.

 

Używając innych słów, powszedniość stanowi zawsze kombinację tego, co codzienne, zwyczajne, z tym, co święte. W powszedniości świętość jest zawsze recesywna, zawsze przytłoczona, tym nie mniej ona jest zawsze w niej obecna. Określenie „dla niego nie ma niczego świętego” wyraża stan „moralnego wyroku”, który odpowiada nie tyle kategorii powszedniości, ale kategorii nieczystości, której przeciwieństwem jest to, co czyste.

 

W takim sensie, powszedniość znajduje się zawsze w stanie zagrożenia możliwością degeneracji do stanu nieczystości. Wszystko zależy tutaj od tego, w jaki sposób zbuduje ona swoje wzajemne relacje ze świętością.

 

Tutaj trzeba powiedzieć, że wzajemne relacje patriarchów, opisane w księdze Rodzaju (Bereszyt), są w całości i w pełni poświęcone temu problemowi. Rywalizacja cechowała wzajemne stosunki Abrahama i Lota, Izmaela i Izaaka, Jakuba i Ezawa, Józefa i jego braci.. Konflikty między braćmi opisane w księdze Rodzaju, odzwierciedlają grę tej właśnie dialektyki. Brat odepchnięty w walce o prawo do bycia „świętym”, w istocie był zmuszony do podjęcia decyzji, jaką rolę przyjmie on dla siebie, czy rolę „powszedniego” albo „nieczystego” (jedynie w konflikcie Józefa i jego braci zaistniało rozdzielenie „świętości” od „świętości”).

 

Jakub i Ezaw

 

 «Izaak modlił się do Pana za swą żonę, gdyż była ona niepłodna. Pan wysłuchał go i Rebeka, żona Izaaka stała się brzemienna. A gdy walczyły ze sobą dzieci w jej łonie, pomyślała: «Jeśli tak bywa, to czemu mnie się to przytrafia?» Poszła, więc zapytać o to Pana, a Pan jej powiedział: «Dwa narody są w twoim łonie, dwa odrębne ludy wyjdą z twych wnętrzności; jeden będzie silniejszy od drugiego, starszy będzie sługą młodszego». Kiedy nadszedł czas jej porodu, okazało się, że w łonie jej były bliźnięta. I wyszedł pierwszy syn czerwony, cały pokryty owłosieniem, jakby płaszczem, nazwano go, więc Ezaw. Zaraz potem ukazał się brat jego, trzymający Ezawa za piętę; dano mu, przeto imię Jakub.» (Rodz 25.21-26).

 

Wobec tego Jakub-Izrael nie tylko miał brata, ale był to brat, który zgodnie z prawem naturalnym powinien stać się ojcem narodu wybranego.

 

Komentatorzy poświęcają wiele uwagi kwestii, dlaczego Najwyższy pobłogosławił młodszego brata Jakuba? Tymczasem wyjaśnienie tego pytania powinno być poprzedzone wyjaśnieniem innego, a mianowicie: dlaczego Najwyższy w ogóle rozszczepił samo wybranie narodu? Dlaczego począł On bliźniaków, a nie jedno dziecko, jak to dzieje się zazwyczaj?

 

Jak zrozumieć to, że unikalny, niepowtarzalny wybraniec posiadał bliźniaka? Co w ogóle oznacza bliźniak? Jaka jest społeczna i psychologiczna natura tego zjawiska?

 

Jak twierdzą psychologowie, wzajemne stosunki bliźniaków różnią się od stosunków wzajemnych innych braci i sióstr. Różni je po pierwsze silna wzajemna rywalizacją między sobą, a po drugie niezwykła wzajemna zależności. Sprzężenie bliźniaków w parę w pewnym stopniu jest pokrewne sprzężeniu małżonków. Każdy z bliźniaków czuje się częścią drugiego i drugiego odczuwa jako część siebie samego, niezależnie czy chce tego, czy nie chce.

 

Ezaw i Jakub byli bliźniakami różnojajowymi, co oznacza, że nie byli oni jeszcze dodatkowo obciążeni podobieństwem zewnętrznym, ale za to w całej pełni reprezentowali te naturalne właściwości, które powoduje tożsamość wieku. Amerykański psycholog Allan From napisał: «Kiedy wraz z wystąpieniem pierwszych różnic w zdolnościach i charakterze bliźniąt różnojajowych, mimowolnie próbujemy je rozłączać i mimowolnie faworyzujemy jednego z nich, wtedy między bliźniakami zaczyna się rywalizacja, ale ona toczy się z ogromnym bólem i wielkim kompleksem winy! Każdy bliźniak wie, że oczekujemy od niego, aby żył w zgodzie z drugim. Wzajemna zależność bliźniąt, staje się bardzo bolesna z powodu ukrytej wrogości, którą odczuwają oni wzajemnie do siebie. Ich wzajemne stosunki, nierzadko dlatego są niewłaściwie oceniane przez otoczenie, które pragnie widzieć w nich postawę wierności i wzajemnej miłości, bowiem w istocie każdy bliźniak czuje się podczas nieobecności drugiego jakby połową osobowości. Mimo, że taka sytuacja uczy ich żyć w zgodzie i nie rozstawać się, żaden z nich nie jest w stanie cieszyć się niezależnością i samodzielnością[26]»

 

Wobec tego bracia, których połączyły jedne urodziny - szczególnie wtedy, kiedy ich wychowanie było typowym wychowaniem bliźniąt - są skazani na skomplikowane specyficzne kompleksy. Wychowanie zaś Ezawa i Jakuba było jak najbardziej «typowe»: «Izaak miłował Ezawa (...) Rebeka natomiast kochała Jakuba» (Rodz 25.28)

 

W rzeczywistości sytuacja jest jeszcze bardziej skomplikowana. Sobowtór w istocie jest wrogiem, tym, kto zagraża temu, co jest najbardziej ukryte w nas. Pamiętamy dobrze historię «Żelaznej maski», historię, w której jeden z bliźniaków rządził wielkim krajem, a drugi był pozbawiony twarzy i męczył się w więzieniu. Ci bliźniacy nie mogli współistnieć obok siebie, jeden był zmuszony zniszczyć drugiego. Ale w rzeczywistości nie był to rzadki odosobniony wypadek, tylko przykład jakiejś ogólnej prawidłowości, ogólnego przekleństwa

 

Badacz francusko - amerykański René Girard napisał następujące w swojej książce «Sacrum i przemoc»: «W wielu społeczeństwach pierwotnych niezwykły strach wzbudzają bliźniacy. Czasami zabijają oni jednego z nich, częściej obu. Zawarta jest w tym zagadka od dawna wystawiająca na próbę domyślność etnografów (...) Motywy skłaniające ludzi zabijać kogokolwiek ze swoich dzieci są bezwarunkowo głupie, ale nie mogą być one traktowane jako lekkomyślne. Bliźniaków nie dzieli najmniejszy szczegół, któryby je odróżniała w planie porządku kulturowego. A tam, gdzie znika różnorodność, tam powstaje zagrożenie przemocą. Od bliźniaków biologicznych całkiem już bliska droga do bliźniaków społecznych, zaczynających się mnożyć, kiedy tylko zacznie się kryzys różnorodności. Dlatego nie ma się, co dziwić temu, jeśli bliźniacy wzbudzają strach. Oni przypominają i dosłownie potęgują główne nieszczęście każdego społeczeństwa pierwotnego - nieodróżnialność w przemocy»[27].

 

Używając innych słów - wszędzie tam, gdzie nie występują różnice powstają waśni, a bliźniacy stanowią jakby emblemat tej ogólnej prawidłowości. W małżeństwie różnice są na tyle znaczne, że stabilizują one parę, asymetria płciowa rodzi produktywne dopełnienie. Ale tam, gdzie nie ma różnic, gdzie sobowtóry pretendują do tego, aby stanowić jedną i tą samą osobowość, tam otwiera się droga do wrogości.


Jednakże bliźniacy mogą dojść do wyjątkowo bliskiej współpracy, jeśli są w stanie wypracować wyraźne różnice między sobą. Są oni w stanie dojść do stosunków wzajemnie dopełniającym się, a kiedy dojdzie do tego, wtedy ich związek będzie mocny, jak żaden inny. Taka jest «natura» tego zjawiska - wzajemnych stosunków bliźniaków.

 

Ale jeśli Najwyższy począł w łonie Rebeki dwa płody, to znaczy, że On pragnął w jakiś sposób wykorzystać tę naturę, w jakiś sposób chciał podkreślić swój zamysł.

 

Wobec tego w fakcie, że wybraniec Najwyższego, Izrael - posiada brata bliźniaka ukryta jest głęboka tajemnica. Pozostaje jedynie dodać, że tradycyjny judaizm w swojej świadomości «folklorystycznej» utożsamia Ezawa (....) z Kościołem chrześcijańskim!

 

Bezpośrednimi potomkami Ezawa są Edomici (Idumejczycy), którzy w II wieku przed naszą erą zostali nawróceni na judaizm przez króla Jana Hirkana I. Mimo tego, wkrótce po tym wydarzeniu mędrcy Talmudu nazwali Cesarstwo Rzymskie imieniem Edom. Rzym - on sam i tylko on - po pewnym czasie zaczął być kojarzony w świecie żydowskim ze słowem «Esaw». Po rozpadzie imperium rzymskiego, kiedy na jego miejscu ukształtowała się wspólnota ludów chrześcijańskich, wtedy imię Edom zostało na trwałe związane w tradycji żydowskiej z cywilizacją chrześcijańską.

 

Wielu autorów żydowskich wyjaśniało w różny sposób tę sukcesję Rzymu od Ezawa. Rabin Dawid Kimche (Radak) akcentuje etniczne związki Rzymian i Edomitów. Rambam i Ababranel uważają, że wnuk Ezawa Cyfo sprawował władzę tam, gdzie później ukształtowało się imperium rzymskie Rabin Abraham Jon-Ezra uważa, że Edomici-Judaiści znaleźli się w pierwszym szeregu propagatorów chrześcijaństwa i właśnie oni nawrócili Rzym na chrześcijaństwo. W każdym jednak przypadku ważne jest zaznaczenie, że Ezaw (Edom) w tradycji żydowskiej symbolizuje nie tyle «etnos», co «etos». Edom, to przede wszystkiem duchowa i religijna wspólnota.


Na przykład w przedmowie do księgi proroka Abdiasza Abarbanel pisze: «Powinieneś wiedzieć, że nie tylko ziemia Edomu graniczy z ziemią Izraela, proroctwo to dotyczy nie tylko ziemi, ale i ludu, który wyszedł z niej i rozszedł się po całym świecie, a w naszych czasach jest to lud chrześcijański, oni są potomkami Edomu» 
אברבנאל דברי מבוא לספר עובדיה

 

W swoim komentarzu do tej księgi rabin Meir Lejbusz ben Jechiel Michael, (Maldim) wyjaśniają, że po rozpowszechnieniu się chrześcijan w całym imperium rzymskim «wszyscy, którzy zostali wyznawcami tej religii zaczęli być nazywani Edomem».

 

Mimo tego, że pojęcie Edom jest dość szerokie i może mieścić w sobie najbardziej różne aspekty kultury i cywilizacji, powstałej na ruinach dawnego cesarstwa rzymskiego, w wąskim znaczeniu słowa Edom oznacza «lud chrześcijański», wspólnota chrześcijańska, Kościół.

 

Dlatego też, przeanalizowawszy, jak tradycja żydowska przyjmuje Ezawa, zrozumiemy, w jaki sposób przyjmuje ona Kościół

 

Tradycja ta stopniowo demonizuje brata Jakuba. Słowa zwrócone do Abrahama, „Ale ty odejdziesz do twych przodków w pokoju, w późnej starości zejdziesz do grobu» (Rodz 15.15), Raszi wyjaśnia w następujący sposób: «Zobaczysz jak Izrael powróci do Najwyższego, ale jak twój wnuk Ezaw pójdzie złą drogą, tego ty nie zobaczysz» W związku z pasusem «»Po śmierci Abrahama...» (Rdz 25.11), ten sam Raszi oznajmia, że Abraham nie zgodził się na udzielenie błogosławieństwa Izaakowi, przewidując, że z niego pocznie się Ezaw.

 

Kiedy powraca  «z pola Ezaw bardzo znużony» (Rdz 25.29) to oznacza, że jest on znużony z powodu «przelewania krwi». Nawet fakt, że Rebeka więcej nie rodziła i pozostała bezpłodną, midrasz wyjaśnia knowaniami Ezawa, umyślnie raniącego jej żywot podczas swoich wewnątrz łonowych bójek z Jakubem Kabała, ze swojej strony, uznaje Ezawa za duchowego patrona świata demonicznego.


Jednakże tradycja ta zna również podejście alternatywne. Narodzenie bliźniaków księga Zohar uznaje za znak losu. «Ponieważ Jakub był bliźniakiem Ezawa, Tora została dana w miesiącu, którego znakiem są Bliźnięta»
פרי צדוק 4 ראש חדש םיון .במדבר 

 

Ten sam Zohar oznajmia, że sprzedaż praw wynikających z pierworództwa za miskę zupy nie była daniną złożoną łakomstwu w danym momencie, ale że ta transakcja musiała stanowić rezultat długich pertraktacji. W istocie oznacza to, że Jakub całymi latami dogryzał bratu prośbami o ustąpienie mu praw wynikających z pierworództwa, a ten, bardzo możliwe, że nie całkiem poważnie zrzekł się ich.

 

Prawdopodobnie żaden sąd na świecie nie uznałby podobnej transakcji za ważną i kiedy Jakub, za pomocą postępu otrzymał błogosławieństwo należące się bratu, Ezaw stwierdził, że Jakub «dwukrotnie mnie podszedł» (Rdz 27.36). Mimo tego, nie popróbował on dezauować swojej zgody, co jest niewątpliwie świadczy o jego przyzwoitości. Więcej, on nawet nie zapragnął odebrać Jakubowi ukradzione przez niego błogosławieństwo należące się jemu samemu. Ograniczył się on do stwierdzenia: «Czyż miałbyś tylko jedno błogosławieństwo. Mój ojcze? Pobłogosław także i mnie, ojcze mój» (Rdz 27.39). W porywie gniewu Esaw zapragnął wprawdzie zabić Jakuba, ale potem wybaczył mu on ze szczerego serca, a kiedy, po wielu latach, po ucieczce Jakuba do Mezopotamii bracia spotkali się znowu, oni obaj płakali w swoich ramionach. Komentatorzy przyjmują, że uczucia Ezawa były w tym momencie całkowicie szczere (patrz na przykład  Sporu dotyczącego wiersza 34.4 księgi Rodzaju). Do tego Jakub powiedział Ezawowi: «Bo przecież, gdym ujrzał  twe oblicze, było ono obliczem jakby istoty nadziemskiej i okazałeś mi wielką życzliwość» (Rdz 33.10) Rabin Abraham Kuk napisał z tego powodu: «Widziałem oblicze twoje, jako oblicze Boże (anioła) — w ten sposób powiedział Jakub do Ezawa, człowiek prawdy i prostoty, a jego nie  były daremne   (,הרב אברהם יצחק הכהן קוקאגרות הראי"ה, איגרת 112)

 

Z tego, o czym opowiada Tora, widać że Ezaw posiadał cechy pozytywne: był oddany swojemu ojcu, wierny danemu słowu, umiał szanować cudze interesy, i cenił stosunki braterskie. W odróżnieniu od Moabitynczyków i Ammonitianczyków, Tora pozwala Edomitom wchodzić do „społeczności Pańskiej”, głosząc przy tym „Nie będziesz się brzydził Edomitą, bo jest on twoim bratem” (Pwt 23.8). Sam fakt masowego nawrócenia Edomitów na judaizm w II wieku przed naszą erą wiele mówi.

 

Tradycja liczy się z tym. Ezaw nie jest uznawany za z natury występnego. Przeciwnie, Raszi jest pewny (powołując się na 32.25 wiersz księgi Rodzaju), że jeśliby Jakub zdecydował się oddać Dinę Ezawowi za żonę, to ten poprawiłby się. A Maldim powołując się na wiersz (27.3) mówi, że zgodnie z planem Izaaka, potomkowie Ezawa i Jakuba wypełniali funkcje kapłańskie, a synowie Ezawa troszczyliby się o gospodarkę i bezpieczeństwo.

 

Komentując historię tego, że «Zabronił Edom przejścia Izraelowi przez soje granice» (Lb 20.14.21), Raszi twierdzi, że według  pierwotnego zamiaru Najwyższego, i Jakub i Ezaw powinni byli razem pójść do Egiptu. Ostatecznie misja ta została wyznaczona wyłącznie Izraelowi, jednakże Ezaw w końcu mógłby uczestniczyć w dziele swojego brata, jeśliby dał przejść mu przez swoją ziemię.

 

Zgodnie z midraszem, głowa Ezawa została pogrzebana w pieczarze Machpela wraz z praojcami narodu żydowskiego. Tym samym europejski racjonalizm, jakby otrzymuje najwyższe uznanie «folklorystyczne».

 

W końcu rabin Naftali Cwi Jehuda Berlin (Hanaciw) z Wołożyna (1817-1839 w swoim komentarzu do Tory «Ha`emek Dawar» (dotyczącym słów «i płakali» Rdz 33.4) napisał: To, że oni obaj płakali, uczy nas tego, że również i Jakuba przepełniało w tym momencie poczucie miłości do Ezawa. I także w następnych pokoleniach, kiedy potomkowie Ezawa w duchowej czystości uznają nasienie Jakubowe i wielkość jego, wtedy i my uznajemy Ezawa, dlatego, ze jest on naszym bratem».

 

W ostatnich dziesięcioleciach Edom zaczął kojarzyć się w świecie żydowskim nie tylko z Rzymem, z Kościołem, ale z całą kulturą europejską, którą Żydzi tak albo inaczej cenią. Rzeczywiście ortodoksyjny świat żydowski nie tylko używa dóbr demokracji i postępu technicznego, ale stwarza on swoją własną cywilizację sprzężoną z europejską, wspominając zwykle w związku z tym słowa Izaaka: «głos jest głosem Jakuba, ale ręce — rękami Ezawa!» (Rdz. 27.22) — czyli wiara Jakuba, technologia Ezawa.

 

Mimo wszystko, nikt nie próbuje zanegować, że Ezaw przyszedł na świat dzięki opatrznościowemu małżeństwu, pojawił się jako owoc modlitwy..... (Rodz 25.21-23). Ezaw przyszedł na świat z woli Stwórcy, za nim stoi bezwarunkowa siła duchowna i moralna. Więcej - Jakub i Ezaw wspólnie pochodzili od Izaaka, którego traktuje się jako człowieka złożonego w ofierze przez swojego własnego ojca (w każdym razie popiół od tego ciałopalenia, któremu został poddany baran, uważany jest za popiół samego Izaaka). Obaj bracia bliźniacy pochodzili z jednego źródła poświęconego Bogu, obaj oni pochodzą od tej ofiary czystej, obaj byli obdarzeni tym samym potencjałem duchowym.  Widocznie taka sytuacja bardzo krępuje żydowskich komentatorów.


Najwyższy wybrał Jakuba i to samo przez się znaczy wszystko. Jednakże, w przypadku, jeśli wybrałby on Ezawa, to przymierze z nim z pewnością utrzymałoby się. (wspomnijmy choćby rodowitych Edomitów – proroka Awdiusza i Tanija rabina Meira) Przecież, jeśli uważnie czytać Torę, można dojść do wniosku, że Żyd również nie jest najlepszym wzorcem. Najwyższy nie raz żałował swojego wyboru, dwa razy nawet grożąc Żydom, że uczyni naród wybrany przed Mojżeszem. W skrajnym przypadku to samo mogłoby dokonać się z Ezawem.

 

Wskutek tego, wspólnota żydowska uważa wspólnotę chrześcijańską za wspólnotę braterską, bliźniaczą. I niezależnie od tego, na ile negatywną reputacją nie cieszyłby się Ezaw w tradycji żydowskiej, z przytoczonych cytatów wynika, że stosunek do niego było w zasadzie niejednoznaczne i mógł zmieniać się. Bracia bliźniacy mogą przeżywać wzajemnie do siebie całą gamę uczuć, zaczynając od nienawiści przemieniającej w popiół, kończąc na miłości rezygnującej z samego siebie. O tym można powiedzieć z całkowitą pewnością, są oni, bowiem wzajemnie związani przez jeden los.


Taka jest w pełni „folklorystyczna” perspektywa problemu wzajemnych stosunków Izraela i Kościoła, tak wygląda spojrzenie z „brzegu” życia.

 

I wszystko to stanowi tylko jedną „humanitarną”, „haggadystyczną” płaszczyznę żydowskiego spojrzenia. Nie mniej ważne jest przeanalizowanie także płaszczyzny „haggadystycznej”, a raczej wyjaśnienie, w jaki sposób Żydzi mogą przyjmować chrześcijan na poziomie religijno – praktycznym?

 

Dopuszczalna idolatria

 

Czasami można usłyszeć od Żydów opinię, że chrześcijaństwo jest idolatrią. Pogląd ten opiera się na orzeczeniu Rambama, który przejawiał sympatie w stosunku do islamu,  chrześcijaństwo zaś zaliczał do pogaństwa. Z tego powodu, w Pierwszej Misznie „Awoda Zara” jest mowa o tym, że Żyd mat zabronione zawieranie transakcji handlowych z idolatrami, przez trzy dni poprzedzające ich święta. Dalej zostało postanowione, że poza granicami Erec Izrael zakaz ten będzie ograniczony jedynie do samego dnia święta Komentując tę Misznę, Rambam napisał - „chrześcijanie są idolatrami, ich święta są zabronione, a do wszystkich ich obyczajów odnoszą się zakazy Tory stosujące się do czci oddawanej idolom, dlatego też zabroniono zawierania z chrześcijanami transakcji w niedzielę”. (Analogiczne wypowiedzi umieścił on w „Miszne Tora” Glichot Awodit Kochawim 9.4) 

 

Jednak każdy, kto chce budować swój stosunek do chrześcijaństwa opierając się o wypowiedzi Rambama, powinien przyjąć pod uwagę dwa warunki. Po pierwsze, istotne jest zdawanie sobie sprawy, że stosując te same kryteria, Rambam zaliczał do „idolokratii” nie tylko chrześcijaństwo, ale również (....) kabałę. W szczególności napisał: „Wiedząc, że na razie wierzysz w antropomorfizm albo przypisujesz Jemu jakikolwiek ze stanów cielesnych, wzbudzasz tym samym zazdrość, gniew i rozpalasz ogień zaciętości – stajesz się znienawidzonym, wrogiem i przeciwnikiem znacznie gorszym niż poganin” (Rambam, „Przewodnik dla błądzących” Gl 36)  Uważa się, że w tym miejscu Rambam ma na myśli kabałę.

 

W „Miszne Tora” ustosunkowuje się on do heretyków, którzy nie mają „udziału w przyszłym życiu”, tych, „którzy utrzymują, że istnieje jedyny Władca, uważając go przy tym za cielesnego i mającego twarz” i tych, „którzy twierdzą, że nie jest On jeden (...) ale gwiazdy i planety zostały przekazane Jemu, aby być pośrednikiem między Nim i Najwyższym” (Rambam Miszne Tora Glichot Tszuwy 3.7)  רמב'ם משנה תורה . הלכות תשובה .3.7). Jeżeli druga część danego określenia odnosi się  do „idolokratji solarnej”, a w tym sensie także do chrześcijan, to pierwsza właśnie do kabalistów. Aby przekonać się o w tym, wystarczy otworzyć standardowe wydanie „Miszne Tora”, poprzedzone komentarzami znakomitego kabalisty Raawada (rabin Abraham ben Dawid z Poskiery), z którego wynika, że ten atak przyjmuje on jako napaść skierowaną przeciwko niemu. Raawada napisał: „Dlaczego on nazwał takiego człowieka heretykiem? Przecież wielu zasługujących na szacunek bardziej niż on sam, trzyma się takiego sposobu myślenia”

 

W ten sposób każdy, kto chciałby „zawalić” chrześcijaństwo autorytetem Rambama, powinien sobie uświadomić, że jednocześnie ”zawala" również kabałę, a w najlepszym wypadku określone jej warstwy.

 

Ale nie to jest najważniejsze. Najbardziej istotne jest to, że opinie Rambama na temat stosunku do chrześcijan nie są ogólnie uznane. Zgodnie z podejściem większości nauczycieli Prawa, („riszonim”) chrześcijaństwo nie jest pogaństwem. Hałacha Rambama nigdy nie była przyjęta w Europie, gdzie Żydzi od wieków handlowali z chrześcijanami w niedzielę. W sprawie transakcji handlowych z chrześcijanami prowadzonymi w niedziele w komentarzu do już wspomnianej Pierwszej Miszny traktatu „Awoda Zara”, rabin Menachem Ameiri napisał: „ w naszych czasach nie ma ani jednego człowieka, któryby podpadał pod zakaz (handlu), nawet w samym dniu świętowania (...) dlatego, ze teraz nie ma już takiej idolatrii i dla takiego handlu nie istnieją żadne przeszkody”.

 

Oprócz tego, w Europie Żydzi tez zawsze uznawali przysięgę składaną przez chrześcijan. W Szulchan Aruche (Orech Chaim 166), gdzie jest mowa, że przysięgi złożonej przez wyznawcę idolatrii nie wolno uznawać, zastrzega się, że przysięga złożona przez chrześcijanina w ostatecznym rachunku odnosi się do Stwórcy nieba i ziemi, wobec czego jest do przyjęcia.


Ponadto w Europie, do okresu rozpoczęcia się pogromów towarzyszących wyprawom krzyżowym, wielu rabinów pozwalało pić wino sporządzone przez chrześcijan[28].  Raszi wprawdzie nie polecał tego, ale wprowadzał zastrzeżenie, że «narody naszych czasów nie podpadają pod określenie czcicieli idoli». Wyjaśnia on, że Żydzi powinni wystrzegać się picia chrześcijańskie wino, ale nie z powodu obawy, że wypiją napój składany w ofierze idolom, a dlatego, aby nie dopuścić do zbędnej bliskości z innowiercami, jaka może zakończyć się ślubem. 
שו'ת רש'י סימן שכז (Szut Raszi 327) 

 

W naszych czasach stosunek do chrześcijaństwa w tym punkcie nie uległ zmianom. Reb Herzog,  który był głównym rabinem Izraela w okresie ogłoszenia jego niepodległości, w swojej książce «Prawa Izraela w aspekcie w zgodności z Torą» napisał: «Nie należy zapominać, że oni (chrześcijanie) posiadają swoje wyobrażenie o Stwórcy świata, chociaż ich wyobrażenia nie są w pełni czyste. Według mojej opinii (...) za wyczerpujące sprawę należy tutaj przyjąć stanowisko gaona rabina Zejewa Wulfa Galewi Baskowicza, który zdecydował, że synowie Noego nie byli uprzedzeni w sprawie «idolatrii współdziałającej». (...) «Idolatria współdziałająca» to nabożeństwo, które z jednej strony zwrócone jest  ku nie posiadającemu początku jedynemu Bogu, Twórcy nieba i ziemi, a z drugiej strony dołącza do Niego siły cielesne, albo jakiekolwiek siły przyrody, albo człowieka, który przez ich wyrażając je jest stawiany na wysokość Boską, w taki sposób tak, że ten pierwszy uznawany jest za podstawę, a drugi za pochodnego Jemu. Nawet, jeśli Żydzi uznają to za idolatrię, której praktykowanie podlega karze śmierci albo śmierci z woli niebios, synowie Noego nie dostrzegali w «idolatrii współdziałającej» niczego zakazanego... Chrześcijanie naszych czasów, nawet katolicy nie są bałwochwalcami».

  הרב הרצוג  'תחוקה לישראל עפ'י התורה . סדרי שלתון ומשפט במדינה היהודית 17-19'

 

Widzimy, przeto, że zgodnie z Torą ustną «idolatria współdziałająca» nie jest zabroniona dla narodów. Jednak, jeśli wziąć pod uwagę, że zgodnie z wiarą judaizmu Najwyższy sam pozbawił narody Swojego bezpośredniego kierownictwa, że On realizuje je za pośrednictwem aniołów, to można zadać pytanie, czy «idolatria współdziałająca» odwołująca się do «ogniw pośrednich» jako do pośredników, nie jest nie tylko dopuszczona dla narodów, ale w ogóle ustanowiona dla nich z Wysokości?

 

Judaizm uważa, że jeśli Izrael jest kierowany przez samego Najwyższego, to narody kierowane są za pomocą aniołów - stróżów, czyli pośredników.


Rabin Chaim Luzatto napisał w sposób następujący: «W godzinie, kiedy świat podzielił się, jak postanowił Święty, niech będzie błogosławiony, siedemdziesięciu służących mu z rodu aniołów, aby oni zostali postawieni nad tymi narodami, pilnowaliby ich i prowadzili nadzór nad ich sprawami. W taki sposób, Najwyższy wypełnia nad tymi narodami jedynie nadzór ogólny. Anioł zaś postawiony nad narodem, będzie realizować nad nim nadzór własny, drobiazgowy, za pomocą mocy, którą przekazał mu Pan» (Rabin Mosze Chaim Luzatto «Drogi Stwórcy» II.4.8)

 

Ale czy zwrócenie się nie-Żyda do pośrednika nie jest nawet bardziej odpowiadające zamysłowi Stwórcy, niż zwrócenie się bezpośrednie do Niego? Przecież, jeśli Izrael jest specjalnie oddzielony przez Niego dla Siebie, w charakterze świętego, to czyżby nie było by naturalne pozostawić powszedniość, zawsze w jakiejś mierze związaną z przyrodą?

 

 Wprawdzie, według niektórych opinii «idolatria współdziałająca» jest nawet gorsza od zwyczajnej, ponieważ dla tego, kto przyjmuje Jedynego Boga, obdarzenie Jego właściwościami innych istot wydaje się przejawem pychy. Na przykład, podobną opinię wypowiedziano w «Taniji» (R. 24): «Pokonanie strony «sitra achora» dokonuje się  zgodnie z tym, że jest dla niej jest właściwe i podobne do niej. Mędrcy powiedzieli: Topór (czyli rączkę do niego) bierze się z lasu, który wyrąbują za pomocą jego samego»

 

Rzeczywiście, chrześcijanie bynajmniej nie uważają, że Pośrednik jest niezbędny w punkcie wyjścia, a judaizm jest w stanie w pełni docenić  to, jako cechę wspólną zbliżającą stanowiska obu religii. Zgodnie z wiarą Kościoła „ogniwo pośrednie” pojawiło się jako wymuszone w rezultacie grzechu Adama, albo jak nazwał go Kościół katolicki – szczęśliwego grzechu” - («felix culpa»), «szczęśliwego» w takim sensie, że grzech ten dał jemu ukochanego Pośrednika. Maksym Wyznawca (580-662) napisał, że stawanie się człowiekiem odbywa się „nie zgodnie z prawami natury, ale dzięki fiat budującemu dom”[29]  Wtóruje mu Jan Damasceński (VII-VIII wiek): „nie jest to sprawa przyrody, ale wyraz budującego dom zesłania z nieba, sprawa woli, tajemnica miłości Bożej”[30].

Papież Grzegorz Wielki (540-604) nauczał, że Najwyższy przyjął ludzkie oblicze, aby oszukać diabła. Upadły anioł nie oczekując, że spotka w człowieku Boga, „zaklął do żywego” i „nadział się”. Biskup Cyryl Jerozolimski (315-387), skrajnie precyzyjnie sformułował tę ideę „Kiedy było trzeba, kłaniano się człekokształtnemu tak jak Bogu, wtedy Bóg rzeczywiście współuczynił się człowiekiem, aby wytępić fałsz”[31].

 

Wobec tego - zgodnie z myślą samego Kościoła „Pośrednik” pojawił się, dlatego, aby stać się „przynętą” dla pogan. Chrześcijaństwo samo uznaje, że posiada „fakturę pogańską”, co przyjmuje jako wymuszony na nim środek. W kontekście tej właśnie doktryny kształtował się kult chrześcijański. Kościół starożytny wykorzystywał narodowe pogańskie obyczaje i obrzędy po to, aby wypełnić je nową zawartością, jednocześnie wypalając stare. („Topór biorą z lasu, który wyrąbują za jego pomocą”)

Zrozumiałe, że doktryna („felix culpa”) jest dość zakamuflowana, nie jest ona w ogóle wystawiana przez Kościół na plan pierwszy, a opinia Dunsa Szkota, według której Wcielenie nastąpiłoby nawet i w takim wypadku, jeśli by Adam nie zgrzeszył, uważana jest za prywatną opinię tego teologa.

 
Wobec tego judaizm ma wszelkie dane, aby przyjąć, że Kościół nie uwodzi na swój własny rachunek,  wyznając to, że praktykuje „idolatrię współdziałającą”, a nie „czysty monoteizm”. Ale przecież on jest zmuszony do takich działań wychodząc naprzeciw świadomości narodów, aby przekształcać ją od wewnątrz. Tym samym on z jednej strony sprawuje swój kult w sposób do przyjęcia dla Najwyższego, a z drugiej ratuje „kultury narodowe”. Z jednej strony spełniło się proroctwo: «Pan moją siłą i moją twierdzą (...) Do Ciebie przyjdą narody z krańców ziemi i powiedzą: „Przodkowie nasi odziedziczyli tylko kłamstwo – nicość pozbawioną jakiejkolwiek mocy» (Jr 16.19), a z drugiej – zachowała się w pełni identyczność narodowa. Dzięki temu „nieczystość” przekształciła się w „codzienność”

 

Na korzyść „idolatrii współdziałającej” działa również negatywne doświadczenie „czystego monoteizmu” głoszonego przez Mahometa. Jeśli porównać dziś ten „czysty monoteizm” z pogaństwem, to mimowolnie rodzi się refleksja, czy nie lepiej stałoby się, gdyby jego wyznawcy pozostali przy swoich uprzednich błędach? Nie udaje się odgonić myśli, że lekarstwo okazało się gorsze od samej choroby.

 

A przecież, jeśliby wziąć pod refleksję pogląd judaizmu na aniołów – stróżów narodów, to wówczas wszystko, co odbywa się dzisiaj z islamem okaże się w pełni prawidłowe. W samej istocie, jeżeli w odróżnieniu od Izraela, kierowanego przez samego Najwyższego, narody są kierowane przez aniołów, to wówczas, co może zdarzyć się z narodem, który zuchwale zechce w tym upodobnić się do Żydów i zażyczy sobie, aby Najwyższy kierował nim bezpośrednio? Czyż od początku nie należało oczekiwać tego, że muzułmanie zamienią Torę na swoje własne źródło, nie chcąc jednocześnie liczyć się z nią jako ze źródłem „poprzedzającym”? Ale najważniejszy jest fakt, - czyż można być pewnym, że to ich źródło rzeczywiście należy do Najwyższego, a nie do anioła? Czyżby nie byłoby naturalnym oczekiwanie, że naród, który omijając swojego anioła i spróbuje ustanowić bezpośredni kontakt z Bogiem, w istocie do Boga nigdy nie dojdzie, a przyjmie za Niego swojego anioła.

 

Fakt, że to przesądy, (ale nie hałacha) przypisują chrześcijanom grzech, a właśnie to, że  ustanowili oni pośrednika między samymi sobą a Najwyższym, w istocie jest wyrazem pokory - ratującej tę religię w oczach samego judaizmu - i otwiera przed nim możliwość dopełniającego dialogu.

 

W tym miejscu dochodzimy do miejsca najbardziej bolesnego z punktu widzenia judaizmu,  którym jest kwestii stosunku do osoby Jezusa.

 

Osoba Jezusa w tradycji żydowskiej

 

Osoba Jezusa prezentuje się w źródłach żydowskich w świetle jednoznacznie negatywnym. Talmud przedstawia Jezusa jako czarownika (Sanhed 43a), który wziął swoją magię z Egiptu (Szabbat 1046). Żydzi wyobrażają sobie, że on teraz smaży się w piekle, mimo tego, że Gemara (Gitin 57a) chwali go za to, że on żywi miłość do Izraela.

 

Tymczasem warto zauważyć, że tradycja nigdy nie wymagała, aby przyjmować wszystkie historie opowiedziane w Talmudzie jako fakty historyczne (szczególnie mówi o tym Rambam w swojej przedmowie do miszny „Chelek”)
 

Talmud nigdy nie wypowiada idei naukowych, które wyglądają niedorzecznie nie tylko z perspektywy współczesnego człowieka, ale nawet z punktu widzenia elit uczonych, współczesnych tym, którzy zestawiali Gemarę. Nie powinno to jednak nas zniechęcać. Talmud nie jest podręcznikiem fizyki albo biologii. Zawiera on w sobie halachę i haggadę. Halaha to niezbędne omówienie konkretnego przykazania,  jest ona zawsze dokładna, a po rozważeniu całej sytuacji, wystawia jednoznaczny osąd. Haggada, albo niesie ideę znaczeniową albo przypowieść pouczającą. Wiara w jej dosłowność haggady nie obowiązuje nikogo.

 

Jeżeli jakiś Żyd oznajmi, że nie myśli, aby mędrcy postąpili słusznie, zabraniając jedzenia potraw mięsnych i mlecznych z jednego i tego samego naczynia, a następnie opierając się na tym, przestanie dzielić swoje naczynia pomiędzy mięso i mleko, wtedy narusza on Prawo. Ale jeśli ktoś oznajmi, że nie wierzy w to, że w mózgu cesarza Tytusa zalągł się robak, to nikt nie będzie robić mu z tego powodu wymówek.

 

W takich warunkach, podejściem w pełni słusznymi do przyjęcia, będzie pogląd, zgodnie, z którym obraz Jezusa z Gemary nie jest obrazem Jezusa historycznego, tylko stanowi przedstawienie protoplasty wrogiej wspólnoty. Opisano go w takim świetle, jakie rzuciła na niego stworzona przez niego nauka. Podejście takie jest częściowo zaakceptowane przez samą tradycję. Na przykład, z powodu słowa „minim” wymienionego w ogólnym spisie grzeszników, w traktacie Rosz-Aszana (17.a), Raszi napisał „minim” to „uczeń Jezusa z Nazaretu, odwracający słowa Boga żywego ku złu”. Jak widzimy, w tym wypadku Raszi nie składa odpowiedzialności za idee chrześcijańskie na samego Jezusa, a jedynie na jego wyznawców.


Ważne jest tutaj zrozumienie, że ocena dana Jezusowi przez judaizm nie jest oceną „Chrystusa historycznego”, ale jedynie „Chrystusa kerygmy”, czyli wyobrażenia o nim stworzonego w świecie chrześcijańskim.

 

Nie można być dziś obojętnym wobec sprawy, że we współczesnym świecie chrześcijańskim przeprowadzono bardzo dokładny rozdział między „Chrystusem historycznym” i „Chrystusem kerygmy”

 

Teolog protestancki, Rudolf Bultman w swojej książce „Jezus”, wydanej jeszcze w roku 1926, uznał praktycznie wszystkie dowody krytyków biblijnych i zgodził się z tym, że sam „Jezus historyczny” nie uważał się ani za Boga w ciele, ani nawet za Mesjasza.


Nie będziemy tu wdawać się w szczegóły argumentacji krytyków Ewangelii. Dla nas ważne jest tylko stwierdzenie, że także w samym świecie chrześcijańskim, który krytycznie przeczytał swoje źródło – Ewangelię, powstała całkiem reprezentatywna opinia, zgodnie z którą Jezus nie uważał siebie ani z Boga, ani za Mesjasza, ani tym bardziej nie naruszał praw Tory.

 

Niżej spróbuję zbliżyć się do problemu, jak to się stało, że może być dopuszczona taka rozbieżność między Jezusem dogmatyki chrześcijańskiej, a Jezusem krytyki biblijnej? W tym miejscu ograniczę się jednak tylko do podkreślenia, że w świetle chrześcijańskiej gotowości do zauważania w Jezusie ortodoksyjnego Żyda i niczego więcej, żydowski stosunek do niego też nie jest niezdolny do zmiany.


A za kogo może przyjąć Jezusa świat europejski? Kim może być on dla Europy.

 

Misja sprawiedliwego

 

Zanim odpowiem na powyższe pytanie, chciałbym przeanalizować, w jaki sposób judaizm odnosi się do misji sprawiedliwego i jak należy się ustosunkować do mimowolnie narzucającej się, w związku z nią, idei Wcielenia.


W jednym ze swoich kaznodziejskich opowiadań, angielski pisarz, Gilbert Keith Chesterton, używając – w swoich kazaniach - bezprecedensowo władczego tonu, próbuje udowodnić boskość założyciela chrześcijaństwa za pomocą argumentu, że Jezus sam mówi o sobie przeważnie w pierwszej osobie.

 

Rzeczywiście, nigdzie w Ewangelii nie powiedziano, że Jezus uważał siebie za bóstwo, tym nie mniej można to odczuć z ogólnego «tonu» rozmaitych jego wypowiedzi, jak na przykład: - «Wszystko przekazał mi ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11.27), albo: «Oto powiadam wam: : Tu jest coś większego niż świątynia» (Mt 12.6), «a oto tu jest coś więcej niż Salomon» (Mt 12.43). A w księdze Apokalipsy  św. Jana my czytamy z całą mocą: «Jam jest pierwszy i ostatni» (Ap 1.17).

 

Najwyższy może pozwolić sobie powiedzieć: «nie ma równego Mi na całej ziemi» (Wj 9.14), albo: «a nie ma innego Boga prócz Mnie? Bóg sprawiedliwy i zbawiający nie istnieje poza Mną» (Iz 45.21). Bóg Izraela jest sprawiedliwy we własnych oczach i przyjmuje się to za należne mu. Ale człowiek to już inna sprawa. Wiemy, że im człowiek jest sprawiedliwszy, tym jest skromniejszy, tym pokorniejsze oceny wypowiada na swój własny temat. - „Bo jestem prochem i popiołem» (Rdz 18.27), mówił o sobie Abraham czczony przez judaizm, jako słup sprawiedliwości. Rabin Johanan ben Zakkai wyjaśniał przewagę nad sobą rabina Chaniny jako człowieka modlitwy tym, że «Rabin Chanina w swojej delikatności jest podobny do sługi wobec króla, kiedy ja sam znajduję się wobec króla w charakterze wielmoży». (Brachot 34). «Nie wierz sobie do dnia śmierci» jest powiedziane w «Pirkej Awot» (2.5). «Pewność siebie to rodzaj idolatrii», tak nauczał rabin Nachman. Zrozumiałe, że analogiczny stosunek do tych, co sami głoszą, że są sprawiedliwymi, występuje w chrześcijaństwie (Luter nazwał «pewność, co do własnej sprawiedliwości» «zwierzem, którego nie zabiwszy, człowiek nie może żyć»)

 

Wobec tego, obserwację poczynioną przez Chestertona, trudno nazwać bzdurną. Chwałę siebie samego możemy spotkać tylko wśród liderów sekt, bądź tych już obłąkanych, bądź tych znajdujących się na granicy obłędu. Jeśli mowa o normalnych bardzo utalentowanych ludziach, to na naśladowanie tonu, w jakim Jezus mówi o sobie w Ewangelii, pozwalał sobie jedynie Friedrich Nietsche, w ostatnim okresie swojego życia. Nawet on (będąc już w tym czasie na granicy obłędu), nie dochodził jeszcze do poprzeczki wyznaczonej przez Ewangelię.

 

Dlatego też, kiedy czytamy Ewangelię i natykamy się na słowa typu «Dana jest mi wszelka władza na niebie i na ziemi» (Mt 28.18), wtedy  pojawia się zupełnie uzasadnione pytanie, czy to przypadkiem nie sam Najwyższy przyoblekł się w ciało i krew? Czy ktokolwiek poza Bogiem może sobie pozwolić na mówienie tonem Boga?

 

Jak by nie było to dziwne, kiedy zwrócimy się ku judaizmowi, to odkryjemy, że tak się może okazać. Paradoksalnie, zgodnie z tradycją żydowską, «tonem» Boga ma prawo mówić sprawiedliwy, pierwszy ze sprawiedliwych!

 

Są takie przypadki - na przykład rabin Szymon bar Johaj mówił o sobie „tonem” nawet jeszcze bardziej pełnym zachwytu, niż Jezus. Wsłuchajmy się w następujące słowa Zoharu: - «Dobro przynoszę tym, że znajduję się w świecie i jestem znakiem dla świata. Za moich dni, bowiem, nie zagraża światu nieszczęście i nie będzie on sądzony przez najwyższy Sąd. Ale po mnie nastąpi pokolenie, podobne do tego, a świat pozostanie bez orędownika swojego.» (Zohar 1.224á).

 

Poza omówionym przypadkiem, szczególnie interesujący jest fakt, że rabin Szymon bar Johaj prowadzi dialogi takim «tonem» nie tylko w Zoharze - księdze znajdującej się nieco na peryferiach tradycji, — ale również w innych źródłach: w Midraszach i w Talmudzie. - «Widziałem synów wstępujących, było ich niewielu. Jeśli był ich tysiąc, ja sam razem z moim synem byliśmy wśród nich. Jeśli ich było stu, sam razem z moi, synem byliśmy wśród nich. Jeśli ich było dwóch, ja z synem byliśmy nimi» (Sanhedryn 976), albo «Tak mówił rabin Szymon bar Johaj:  - świat nie zachowa się, jeśli żyje w nim mniej niż trzynastu sprawiedliwych na miarę Abrahama. Jeśli ich trzynastu, to ja i mój syn jesteśmy dwoma wśród nich. Jeśli ich dwóch, to ja i mój syn» (Bereszyt raba 25.2)

 

 Widzimy przeto, że żydowscy sprawiedliwi znają podobny «ton» i jednocześnie judaizm nie dochodzi do tak skrajnych wniosków, do których doszło chrześcijaństwo. Ale skąd wziął się taki pogląd? Co za nimi stoi? Czy posiadał go jeszcze ktoś inny?

 

Misja Mesjańska

 

Pierwszym, u kogo już przemykają tony samoświadomości bycia sprawiedliwym jest, według wszelkich danych człowiek, któremu historycy nadali miano Nauczyciela Sprawiedliwości z Quamram.

 

Ton quamramskich hymnów jest zbieżny z ewangelicznymi. Zaznacza to wielu badaczy, w szczególności David Flusser  w swojej książce «Jezus»[32].

 

A profesor Uniwersytetu Hebrajskiego, Izrael Knohl w związku z tym napisał: «Z tych hymnów, które były odnalezione w Qamram, rysuje się obraz mesjańskiego wodza, który stał się wielkim w sensie mistycznym i postrzegał siebie samego jako świętego na niebiosach «na tronie Bożej mocy» Nazwał on siebie «przyjacielem Króla» i nawet mówił o sobie, „kto jest podobny do mnie pośród bogów?» Takimi i innymi wypowiedziami zmusił mędrców swojego pokolenia, przede wszystkim Hilela, do wykluczenia go wraz z jego zwolennikami ze wspólnoty żydowskiej».  (2000 ישראל קנוהל "בעכבות המשיח" ירושלים-תל-אביב ).


Powstaje wrażenie, że pretendowanie do bycia pierwszym wśród sprawiedliwych, jest w jakiś sposób związane z powołaniem mesjańskim, które to, kolejno może być interpretowane albo po żydowsku, albo po chrześcijańsku.

 

W Zoharze można znaleźć twierdzenia pozwalające na utożsamienie Sprawiedliwego (rabina Szymona bar Johaja) z Najświętszym: «Napisano: Zobaczy każdy mężczyzna twój oblicze Pana (Szmot 34.23) Kto jest obliczem Pana? Rabin Szymon bar Johaj (2.28a) albo «Napisano: - i nazwiesz Szabat słowem zadowolenie, aby chwalić Pana wysławianego (Iszaj 58.13). Kto jest świętością Pańską? To rabin Szymon bar Johaj,  nazwany mianem „wysławiany na tym świecie i w świecie przyszłym» (3.145a.

 

Błogosławiona jest dusza syna Johaja, bo Święty, niech będzie błogosławiony, czyni dla niego cuda. On postanawia, a Święty, niech będzie błogosławiony dokonuje ich. I jest mu przeznaczone być w przyszłości głową sprawiedliwych» (Zohar chadasz 95g)


Z góry wiadomo, że w danym przypadku nie ma mowy o osobistym wcieleniu. Mówiąc o sobie samym w tonie Najwyższego, żydowski sprawiedliwy pozostaje tylko człowiekiem.

 

Nie będę negować faktu, że w każdym przypadku ton ten jest i paradoksalny i kuszący, że właściwie wszystkie kierunki mistyczne, spotykały się z najpoważniejszymi reakcjami ze strony estabiliszmentu religijnego. Nie stanowi też tajemnicy, że księga Zohar nie od razu zdobyła sobie uznanie w świecie żydowskim, a przez długie wieki podlegała wątpliwościom. Ale fakt, jak prędko to kuszące i paradoksalne zjawisko zostało całkowicie przyjęte przez judaizm, skłania do zadania pytania: - Co stoi za tym «tonem» żydowskiego sprawiedliwego? Czym on jest karmiony?

 

Wydaje się, że jest on karmiony uświadomieniem sobie swojej misji. Powiedziałbym tak: - jeśli rabin Chanina stał przed Najświętszym jak sługa przed królem, to rabin Johanan ben Zakai, stał jak wielmoża przed królem, a rabin Szymon bar Johaj, stał widocznie jak król przed królem.

 

Inaczej formułując myśli, można przyjąć, że wysoka samoocena sprawiedliwego rodzi się z następującej przyczyny - w pewnym momencie dany człowiek - fakt, że został uznany za sprawiedliwego - zaczyna pojmować jako swoją specyficznej misję, - misję królewską (w ramach mesjanizmu). W chasydyzmie, na określenie takiej misji powstał nawet specjalny termin „mesjasz swojego pokolenia” Sensem tego określenia jest uznanie faktu, że w każdym pokoleniu pojawia się sprawiedliwy (albo nawet sprawiedliwi), którzy w istocie wypełniają taką samą misję, co i Mesjasz - różniąc się tym od niego, - że żaden z nich nie ma danej mu możliwości doprowadzenia misji do końca. Właśnie to uświadomienie sobie pełnienia misji, może dawać sprawiedliwemu władzę i moc mówienia o sobie samym  w tonie podniosłym, nie utożsamiając - w tych wypadkach - siebie samego z Bogiem, uznając jednak, że jest on „jak Bóg”.  

 

Sprawiedliwość związana jest bezpośrednio z samokrytycyzmem, ale widocznie, na jej wyżynach, kiedy fakt pełnienia misji objawia mu się, - sprawiedliwy zaczyna balansować wśród sfer bardzo subtelnych, paradoksalnych. Jakby wzywając do skrajnego upodobnienia się do Najwyższego zaczyna nawet mówić jego „tonem”. „Ton” to jakby znak przyjęcia na siebie pełnej odpowiedzialności za świat. W określonym punkcie, z przyjmującego świat (jakim jest każdy człowiek) sprawiedliwy może się przeobrazić w jego źródło, czyli stać się Luminarzem świata. Wzywa on takim tonem, aby ujawnić swoją porównywalność z Najwyższym, wynikającą z samej natury jego misji.

 

„Święty, niech będzie błogosławiony, włada człowiekiem. A kto włada Świętym, niech będzie błogosławiony? Sprawiedliwy! Bowiem Najwyższy podejmuje decyzję, a sprawiedliwy zmienia je” (Zohar 2.15a)

 

Baal Szem – Pan Imienia

 

Wróćmy teraz do pytań, – za kogo  „historyczny Jezus” mógł uważać siebie samego? I za kogo może być uważany w świecie żydowskim?

 

Pytanie, za kogo uważał siebie Jezus zadawało wielu badaczy. Szczególnie Martin Buber starał się zrozumieć Jezusa jako autentycznego Żyda, wspomniany już Rudolf Bultman i wreszcie wspomniany profesor jerozolimski Dawid Flusser. Prace badawcze tego ostatniego uważane są za najgłębsze i najmocniej ugruntowane w tej dziedzinie. Wszyscy ci badacze podkreślają przynależność Jezusa do kręgu faryzeuszy.

 

Ale jeśli Jezus był tylko faryzeuszem, to, co spowodowało jego władczy ton, jego określanie siebie jako „pierwszego sprawiedliwego”? Czy nie byłoby naturalne zaproponować, że  Jezus był mistykiem, kabalistą, możnaby nawet powiedzieć pierwszym z kabalistów?

 

Jak by to nie brzmiało dziwnie, ale takie założenie w określonym stopniu jest zgodne z tradycją żydowska. Była już mowa o tym, że Talmud przedstawia Jezusa jako czarownika (Sanhed 43a), który wywiódł swoją magię z Egiptu (Szabbat 1046). Mimo to, od czasów średniowiecza rozpowszechnia się opinia, że „czary” Jezusa nie miały charakteru eksportowego, ale były zakorzenione w tradycji żydowskiej. W świecie żydowskim zaczęto mówić, że Jezus podstępnie dowiedział się tajnego siedemdziesięciodwuliterowego imienia Najwyższego (Szem Hameforasz) i z jego pomocą dokonywał cudów. Mówiąc inaczej, wśród wielu ortodoksyjnych Żydów, Jezus słynie jako właśnie kabalista, niech będzie niegodny i fałszywy, ale zawsze kabalista.

 

Dlatego też, wraz z ogólną przemianą stosunku do osoby Jezusa, dla Żyda jest zupełnie naturalne założyć, że był on najprawdziwszym kabalistą, najprawdziwszym Baalem Szemem (Panem Imienia) a nawet – pierwszym z nich.

 

W takiej sytuacji zupełnie właściwe będzie zestawienie szeregu historii ewangelicznych z analogicznymi podaniami otaczającymi imię założyciela chasydyzmu Izraela ben Eliezera (ok. 1700 – 1769), nazwanego Baalem Szemem Towem[33].

 

Przede wszystkiem należy podkreślić, że dla założyciela chasydyzmu, całkowicie właściwa i charakterystyczna była ta wysoka samoocena, o której  wspomniano powyżej.

 

„Baal Szem Tow opowiadał: - „Kiedyś szedłem do raju, a razem ze mną było wielu ludzi, czym bliżej podchodziłem do sadu rajskiego, tym mniej zostawało idących wraz ze mną. Kiedy doszedłem do raju, razem ze mną zostało tylko parę osób. Kiedy stanąłem u Drzewa Życia i rozejrzałem się, to wokół nie było nikogo”[34]. 

 

Do tego i Jezusowi i Baalowi Szemowi Towowi - w równej mierze - jest znany ogromny duchowy sens zaniżonej samooceny.

 

 «Powiedział też do niektórych, co ufali sobie, że są sprawiedliwi, a innymi gardzili tę przypowieść: «Dwóch ludzi przyszło do świątyni, żeby się modlić, jeden faryzeusz, a drugi celnik. Faryzeusz stanął i tak w duszy się modlił: «Boże, dziękuję Ci, że nie jestem jak inni ludzie, zdziercy, oszuści, cudzołożnicy, albo jak i ten celnik. (...) Natomiast celnik stał z daleka i nie śmiał nawet oczu wznieść ku niebu, lecz bił się w piersi i mówił: «Boże miej litość dla mnie grzesznika!»  Powiadam wam; ten odszedł do domu usprawiedliwiony, niż tamten. Każdy, bowiem kto się wywyższa będzie poniżony, a kto się uniża będzie wywyższony» (Łk 18.9-14)

 

«Mówił, Baal Szem: «Pozwalam grzesznikom zbliżać się do mnie, jeśli nie ma w nich pychy. Dlatego, że z grzesznikiem, który wie, że jest grzeszny i dlatego, że nie stawia się on w żadnej roli – z nim jest Bóg, bo On „przebywa razem z nimi wśród nieczystości ich”. Ale o pyszniących się tym, że ich grzech nie dotyka, Bóg, o czym wiemy z Gemary, mówi: „Nie ma w świecie miejsca, gdzie Ja bym był z nimi”[35].

 

Jezus i Baal Szem Tow jednakowo obojętnie odnoszą się do majątku i dóbr świata tego. «Nie troszczcie się, więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie. Dosyć ma dzień swojej biedy»  (Mt 6.34)

 

 «Baal Szem nie zostawiał nigdy w swoim domu pieniędzy na noc. Powracając z podróży, on od razu odliczał wszystkie długi, które zbierały się podczas jego nieobecności, a pieniądze, które pozostawały rozdawał potrzebującym”[36].

 

I Jezus i Baal Szem Tow dokonywali skomplikowanych cudów. «Zaraz też przynaglił swych uczniów, żeby wsiedli do łodzi i wyprzedzili go na drugi brzeg (...)Gdy rozstał się z nimi, odszedł na górę, aby się modlić. Wieczór zapadł, łódź była na środku jeziora, a on sam jeden na lądzie. I widząc, jak się trudzili przy wiosłowaniu, bo wiatr był im przeciwny, około czwartej straży nocnej przyszedł do nich, krocząc po jeziorze, i chciał ich minąć»  (Mk 6.45-49)

 

«Kiedy Nauczyciel był jeszcze malutkim chłopczykiem, prorok Achija Szilonita ukazał się mu i nauczył go mądrego posługiwania się świętymi Imionami. A kiedy Nauczyciel był jeszcze bardzo młody, postanowił doświadczyć tego, czego on jest już zdolny dokonać. W tym celu opuścił swój pas do Dniepru tam, gdzie prąd był najsilniejszy, wymówił święte Imię i przeszedł przez rzekę trzymając się rękami za ten pas. Po tym wydarzeniu kajał się przez wiele dni, aby wyrzucić z duszy dumę z powodu takiego dokonania, co w końcu udało mu się osiągnąć. Ale wkrótce musiał on znowu przebywać Dniestr w tym samym miejscu, gdzie nurt był najsilniejszy, tym razem już nie ze swojej woli, tylko, dlatego, że prześladował go tłum ludzi nienawidzących Żydów i pragnących jego śmierci. Zanurzył znowu swój pas w wody rzeki i przeszedł przez nią, nie odwołując się przy tym do pomocy świętego Imienia, ani czegokolwiek jeszcze, ale idąc poprzez rzekę, pokładał nadzieję jedynie w swojej wierze w Boga Izraela”[37].

 

Inna paralela:  «wziął z sobą Piotra, Jakuba i Jana i zaprowadził ich samych osobno na górę wysoką. Tam przemienił się wobec nich. Jego odzienie stało się lśniąco białe, tak jak żaden folusznik na ziemi wybielić nie zdoła» (Mk 9.2-3)

 

«W przeddzień trzydziestych szóstych urodzin Baala Szema, niebiosa oznajmiły jemu, że przyszedł czas, aby ujawnić się. Goście obudzili się w środku nocy i przez szczelinę w drzwiach zobaczyli wielkie światło gorejące pod płytą. Baal Szem od razu wybiegł z pokoju myśląc, że to gospodarze w tajemnicy rozpalili ogień. Ale wybiegając zauważył od razu, że to, co uznał za ogień na kuchni było w istocie Wielkim światłem” [38].

 

Niezależnie od naszej woli rodzi się przeświadczenie, że przeznaczeniem pierwszego wybitnego kabalisty, – kim on by nie był – stało się wysławianie go wśród narodów, zasłynięcie pośród nich nie tylko w charakterze Króla, ale nawet jako sam Bóg. Odpowiednio do tego, jego przeznaczeniem był ostracyzm w Izraelu. Z każdym żydowskim mistykiem, który pojawiłby się jako pierwszy i znalazłby się w polu widzenia narodów, musiałoby zajść to samo, co zaszło z Jezusem: - jego by uznali za Boga wcielonego i duchową realizację Tory, przeciwstawioną jej „literze”.

 

W tej sytuacji wystarczy zacytować opowieść, od której rozpoczyna się zbiór «Legend chasydzkich» Marcina Bubera: «Opowiadają, że kiedy wszystkie dusze przebywały w duszy Adama, w godzinie, kiedy stał on u Drzewa Poznania, dusza Baala Szema Towa wyślizgnęła się stamtąd i nie spożyła owocu Drzewa»[39].  

 

Wydaje się oczywiste, ze jeśliby wśród uczniów Baala Szema Towa znaleźli się nie-Żydzi, czyli ludzie nie zobowiązani do przestrzegania praw Tory i wobec nich obojętni, to oni mogliby ogłosić swojego «jedynego nieomylnego» nauczyciela Bóstwem i wyrazicielem «ducha» Tory przeciwstawnej jej «literze».

 

Jeżeli nie zdarzyło się tak, to tylko dlatego, że odpowiednia nisza duchowno — religijna była już od wieków wypełniona chrześcijaństwem.

 

Ale jakie mamy tego oznaki? Na podstawie, czego możnaby postawić tezę, że opisany w Ewangelii Kaznodzieja był właśnie Baalem Szemem, kabalistą?

 

Przede wszystkiem należy podkreślić, że Ewangelie są zbudowane na osnowie takiego samego klasycznego przeciwstawienia sobie dwóch epok - epoki proroków i epoki nauczycieli Prawa - o której jest mowa w tradycji żydowskiej. Traktat Joma (72) opowiada o tym, w  jaki sposób Izrael pozbawił się natchnienia proroczego, a dopiero po tym została skompilowana tradycja talmudyczna, na której bazuje późniejszy judaizm.  

Mimo tego nauka Prawa była nie jedynym następcą dawnego proroczego kontaktu narodu z Bogiem. Powstała również i kabała — mistyczna składowa przekazu ustnego. Mądrość kabalistyczna, odpowiadająca poziomowi Duca Świętego (Ruach Akodesz), jest uważana za następczynie natchnienia proroczego, znajdującego się na poziomie Szechiny. Natchnionego Proroka zmienił nie mniej natchniony Sprawiedliwy (Cadyk).

 

A Jezus buduje swoje nauczanie właśnie na tym przeciwstawieniu epok. «A od czasu Jana Chrzciciela aż dotąd królestwo niebieskie doznaje gwałtu i ludzie gwałtownie zdobywają je. Wszyscy, bowiem prorocy i Prawo prorokowali aż do Jana» (Mt 11.12-13)

 

Więcej - odróżnia on i przeciwstawia sobie te formy służby. «Kto przyjmuje proroka, jako proroka nagrodę proroka otrzyma. Kto przyjmuje sprawiedliwego jako sprawiedliwego, nagrodę sprawiedliwego otrzyma» (Mt 10.41)

 

Jak wiadomo, kabała przywiązuje znaczenie do każdej oddzielnej litery Tory. Istnieje szereg tekstów, równie starych jak Ewangelie, w których z taką samą jasnością głoszona  jest ważność nie tylko każdego prawa i każdego słowa, ale właśnie każdej litery  Tory: «Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż wszystko się spełni» (Mt 5.18)

Cuda opisane w Ewangelii przypominają też cuda, jakich dokonywali mistycy żydowscy. Przemienienie wody w wino albo rozmnożenie chleba i ryb, o których opowiadają Ewangelie, są pokrewne opisanemu w Gemarze stworzeniu cielęcia przez rabina Akibę.  Cechy Baala Szema u Jezusa, można już dostrzec w codziennych uzdrowieniach, które dokonywał.

 

Podkreślając, że termin „syn Boży” stosowano przede wszystkim do uzdrowicieli, Dawid Flusser porównuje Jezusa z innymi uzdrowicielami opisanymi w Gemarze, przede wszystkim z rabinem Chaniną.

 

Tymczasem, pod względem swojej praktyki ozdrowieńczej,  Jezus zasadniczo różnił się od rabina Chaniny. Rabbi Chanina był człowiekiem modlitwy, uzdrawiał zwracając się do Najwyższego, Jezus zaś bardzo często zwracał się do samego człowieka albo do jego choroby. Dotykając się do chorych kładł na nich ręce itp. Oskarżenia o znachorstwo i czarownictwo były w takiej sytuacji całkowicie słuszne.

 

W takim świetle zrozumiałe staje się wiele polemik ewangelicznych. „Jezus, znając ich myśli rzekł do nich: „Każde królestwo wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto ani dom wewnętrznie skłócony, się nie ostoi. Jeśli szatan wyrzuca szatana, to sam ze sobą jest skłócony. Jakże się, więc ostoi królestwo jego? (...) Lecz jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże. Albo jak może ktoś wejść do domu mocarza, i sprzęt mu zagrabić, jeśli mocarza wpierw nie zwiąże? I dopiero wtedy dom jego ograbi. (Mt 12.25-29).

 

Tą walką z ciemnymi siłami w istocie przeniknięte są wszystkie Ewangelie. Wystarczy przypomnieć, że dar czynienia cudów Jezus uzyskał od razu po swoim czterdziestodniowym odosobnieniu na pustyni, czyli po tym, jak wytrzymał diabelskie pokusy („związał mocarza”)

 

Stanowi to jeszcze jedno potwierdzenie przynależności Jezusa do tradycji kabalistycznej. Przecież judaizm w istocie nie neguje tego, że praktyczna kabała jest pokrewna zaklinaniu duchów. Na przykład rabin Abaje (Sanhedryn 67a), porównywał  zakazy związane z dniem sobotnim z zakazem uprawiania czarownictwa, wyjaśniając celowość takiego porównania argumentem, że wśród jednych i drugich zakazanych czynności, są takie, na jakie istnieje „pierwotne zezwolenie”. Do kategorii takiego „dozwolonego od pierwocin” rodzaju czarownictwa zalicza on znane opowiadanie o stworzeniu przez mędrców żywych istot drogą mistycznego przestawiania liter.

Rosza, kolejno żąda, aby jednoznacznie zakwalifikowano ten przypadek, jako wykorzystanie mądrości kabalistycznej w charakterze swego rodzaju środka do zaklinania demonów.

 

W końcu nauka Jezusa cechuje się takim samym duchem ascetycznym i charyzmatycznym, który był charakterystyczny dla wszystkich późniejszych doktryn mistycznych wewnątrz judaizmu, a także dla średniowiecznego niemieckiego chasydyzmu i chasydyzmu polsko – ukraińskiego. Oprócz tego, właściwe jest zaznaczenie tu, że we wszystkich tych doktrynach wiara otwarcie, albo ukrycie jest przeciwstawiona Prawu, którego jednak nie neguje się (tak jak nie było ono negowane i przez Jezusa: „To należało czynić, a tamtego nie opuszczać” (Mt 23.23)

 

Mamy tylko jeden punkt, w którym Ewangelie istotnie różnią się od autentycznych mistycznych kierunków żydowskich, jest nim nowina o zmartwychwstaniu. Tę nowinę należy uznać za serce chrześcijaństwa, jego początek i koniec. Jak powiedział apostoł Paweł: „A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1Kor 15.14).

 

Jest to punkt istotny. Możliwe, że po to, aby stać się Bogiem dla narodów, nie  wystarczało  okazać  się jedynie pierwszym z kabalistów. Możliwe, że dla tego niezbędne było też i zmartwychwstanie (nie będziemy w tym momencie analizować jak to się przedstawia w „kulturze”, w „religijnym paradygmacie” albo w rzeczywistości).

 

Właśnie to nowinie o zmartwychwstaniu Ewangelia zawdzięcza swoją światową sławę.  Jednocześnie ani rabin Szymon bar Johaj, ani Jehuda a-Chasid, ani Baal Szem Tow nie postawili przed sobą takiego celu, aby zmartwychwstać wcześniej niż inni, jeszcze przed nadejściem „dnia ostatecznego”

 

Ale jednocześnie tym czasie nie można powiedzieć, że zadanie osobistego zmartwychwstania jest zupełnie obca judaizmowi. Wśród najbliższych uczniów rabina Szymona bar Johaja był rabin Pinchas ben Jair, do którego należy następująca brajta „osiągnięcie Ducha Świętego prowadzi do zdolności wskrzeszania martwych”

 

Z tego punktu widzenia nadzieja chrześcijańska znowu, w określonych warunkach może być przyjęta życzliwie przez judaizm. Jednym z tych warunków musi być niewątpliwie wstrzymanie się od żądania, aby sami Żydzi taką wiarę podzielali. W najlepszym wypadku, Żyd może jedynie dopuścić, że zmartwychwstanie rzeczywiście miało miejsce, ale uznanie go pełną wiary – z powodu całego szeregu przyczyn – oznacza krytyczne doświadczenie dla jego religii.

 

Jak by na to nie patrzeć, obraz, który pokazuje się na stronach Ewangelii, całkiem zasadnie można uznać za obraz żydowskiego mistyka, bynajmniej nie fałszywego mistyka, a całkowicie uczciwego.

 

W tym miejscu doszliśmy do punktu kluczowego. Przypuśćmy, że Żydzi dojdą do dozwolonych dla nich granic, uznają Jezusa za sprawiedliwego kabalistę i nawet dopuszczą – tylko dopuszczą, ale w żadnym wypadku nie uwierzą pełną wiarą – że on zmartwychwstał. Jak się wówczas znaleźć? Jak pogodzić to z wyobrażeniami chrześcijańskimi. W jaki sposób przedstawić je jako dopełniające?

 

Teologia dopełnienia

 

Przeanalizujmy jeszcze raz chrześcijańską naukę o wcieleniu, zwróciwszy uwagę na jedną z jej osobliwości - niezbędny związek z kontekstem judejskim, nadającym tej nauce specyficzną paradoksalność.

 

Rzeczywiście, chrześcijańska idea bogowcielenia istotowo różni się od podobnych wyobrażeń u pogan. Na przykład, zgodnie z nauczaniem hinduizmu bóstwo niewidzialne, bezcielesne, nie posiadające atrybutów, godząc się z niemocą i innymi uwarunkowaniami ludzkiego istnienia, schodzi do świata, schodzi do ciała, rzadziej pod postacią istot posiadających wszystkie atrybuty - i wypełnia taką albo inną misję - dla zbawienia człowieczeństwa. Znane jest dziewięć wcieleń (awatar) Wisznu. W jednym z takich wcieleń Wisznu uratował człowieczeństwo od potopu, w innych jeszcze od różnych klęsk, ósmą awatarą Wisznu jest Kryszna, uważany za główną i najbardziej adekwatną formę wcielenia. Uważa się, że to on nauczył ludzkość najbardziej jasnych i głębokich prawd hinduizmu. 

 

Ale czym Kryszna różni się od Jezusa „kościelnego”? Dlaczego, w istocie rzeczy Kościół nie idzie w ślad za tymi, którzy widzą w Jezusie wcielenie Wisznu? Na czym polega wyjątkowość chrześcijaństwa? Widocznie na tym, że dla chrześcijaństwa niezwykle istotny wydaje się warunek, że Jezus Chrystus jest wcieleniem nie „Boga w ogóle”, a właśnie Boga Izraela, czyli tego jedynego znanego światu Boga, który z zasady nie może być wcielony.. Przecież nie będzie przesadą stwierdzenie, że zakaz oddawania czci dowolnemu, konkretnemu przedmiotowi materialnemu jako Bóstwu stanowi osnowę podstaw judaizmu.

 

Należy wprawdzie podkreślić, że podobne, jeśli jeszcze nie zakazy, to w każdym razie wyobrażenia, można spotkać i poza judaizmem. Rzeczywiście, już pierwsi filozofowie krytykowali Talesa za jego „wszystko z wody”. Jedność świata nie mogła, zgodnie z ich opinią, opierać się na którymkolwiek z elementów tego świata. Już Anaksagoras zaczął mówić o rozumie, jako zasadzie organizującej jedność świata, który uczestnicząc w każdym z żywiołów, nigdy nie jest nim samym. Cała filozofia antyczna rozwijała się pod znakiem przeciwstawienia widzialnego wielorakiego świata światu idealnemu, czyli jedynemu w swojej istocie. Jednakże samo odczucie (wiecznej) jedności w (bieżącej) wielorakości, samo to wcielenie wiecznych idei w skończone ciała materialne, w swojej istocie mało różniło się od mitologicznego (czyli bezpośrednio religijnego, możliwego do przeżycia) wcielenia całego świata w jakikolwiek z jego elementów. Między wodą Talesa i Jednością Plotyna nie znajduje się rzeczywista przepaść. Wcielenie Jednego w wielości – to „zjawisko” należące do tego samego rodzaju, co i wcielenie w wielość czegoś pojedynczego należącego do tej wielorakości, na przykład tej samej wody.
Mówiąc inaczej, emanacje neoplatonizmu można całkowicie przedstawić jako racjonalizowanie, formalizowanie historii, związane z imionami różnych bogów, w danym przypadku z imieniem Posejdona.

W judaizmie sytuacja jest zupełnie inna. Judaizm nie dopuszcza, aby w jakimkolwiek skończonym przedmiocie tego świata mogło uczestniczyć  wszechświatowe Bóstwo. Przykazanie: „nie twórz sobie bałwana...” oznacza, że prawdziwy Bóg, - Bóg, który stworzył świat, - znajduje się poza wszelkimi uwarunkowaniami. Sam wcielić się w ten świat nie może.

W skutek tego chrześcijaństwo, które ogłosiło wcielenie, stoi w istocie przed  zasadniczym paradoksem: - albo wyrażając się precyzyjniej samo składa się z fundamentalnego paradoksu, którego istotą jest to, że jeśli Bóg wcielił się, a wcielenia dokonał Bóg, który w swej istocie wcielać się może, nie ma wtedy miejsca na żadne wcielenie (w takim przypadku sens słowa «wcielenie» jest zasadniczo inny - hinduski, albo gnostycki). Jednak, jeśli wcielił się Ten, kto w swej istocie wcielać się nie może to, dlaczego mamy dalej Jego przyjmować jako nie Niewcielalnego?

Myśl chrześcijańska uchylała się zawsze przed zdecydowanym postawieniem tego paradoksu. Dogmaty zostały sformułowane jako niepodważalne. «Nie korzystnie (...) uznawać w Chrystusie Jezusie albo tylko Boga bez człowieka, albo tylko człowieka bez Boga» - powiedziane zostało w liście papieża Leona I, który posłużył za podstawę dla postanowienia Soboru, Chalcedońskiego. Na tym soborze Jezus Chrystus został ogłoszony jednocześnie prawdziwym Bogiem (Izraela) i prawdziwym Człowiekiem.

To paradoksalne sformułowanie, jak już podkreślałem, na różny sposób i niejednokrotnie odtwarzało się w najrozmaitszych sferach kultury europejskiej, a w XX wieku z wyjątkową produktywnością, odnalazłszy się w mechanice kwantowej, zgodnie, z którą elektron jest prawdziwą falą i prawdziwą cząsteczką.

Jednak teologia chrześcijańska tej odkrytej przez samą siebie zasady dopełnienia, w żaden sposób nie rozwijała już dalej. Codzienna myśl chrześcijańska podchodziła  z lękiem do tej antynomii dogmatycznej, rozpatrując ją w duchu swoistego monofizytyzmu, czyli sprowadzają do interpretacji — tylko «prawdziwy Bóg» (w teologii współczesnej takie podejście zostało nazwane «odgórną chrystologią»). Paradoks bogowcielenia ogłoszonego przez chrześcijaństwo, był zawsze pozbawiany całej swojej prawdziwej ostrości i napięcia, którymi zostały w naszym wieku naznaczone inne sfery poszukiwań teoretycznych.  

Mówiąc inaczej, w ciągu wieków wcielenie chrześcijanie postrzegali wcielenie nie jako nierozwiązany paradoks, a w zupełnie naturalnym i dawno oczekiwanym przez «proroków Starego Testamentu» ponadhistorycznym wydarzeniem, którego «okrutnie wyjący» Żydzi nie chcieli przyjąć, wbrew oczywistości. 

Prawda jednak polega na tym - a formuła chalcedońska rozumie ten fakt, że chrześcijaństwo staje się samym sobą tylko w momencie uznania zasadniczej samowystarczalności judaizmu, czyli w momencie uznania pełnego prawa judaizmu do fundamentalnego nie przyjęcia chrześcijaństwa. Bez żydowskiego odrzucenia idei wcielenia, idea ta traci całą swoją siłe, przekształcając się w ideę «awatary».

W ten sposób chrześcijaństwo otrzymuje prawo do swojego własnego pojmowania natury Jezusa («prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek») tylko wtedy, kiedy daje ono analogiczne prawo żydowskiej formule «prawdziwy Bóg» jednoznacznie odrzucającej pojmowanie chrześcijańskie. 

Wyrażając się innymi słowami, nie-Żydzi mogą przyjmować Jezusa jako Boga, tylko w  jedynym przypadku - jeśli On będzie pozostawać w ich oczach nie Bogiem, a tylko szeregowym nauczycielem Tory. Taki dialogizm jest kongenialny z ogólnymi tendencjami współczesnego chrześcijaństwa, w centrum uwagi, którego (według słów teologa katolickiego Bernarda Sesboüé) «przede wszystkiem Jezus - «prawdziwy człowiek»  wobec tego Jezus - «prawdziwy Bóg», co mówi o pełnym przewrocie w klasycznej problematyce, do której wielu odnosi się dziś krytycznie, ponieważ dostrzegają w niej praktyczny monofizytyzm[40]. Albo, jak jeszcze dokładniej wyraził to inny katolicki teolog, Johann Baptist Metz, «chrystologia musi znaleźć swoje wyrażenie w żydowskim wyrazie wiary»[41].

Chrześcijaństwo klasyczne, przypisujące Jezusowi boskość na podstawie ogólnej wizji teologicznej, do tej pory zawsze współistniało z tak zwaną «odgórną teologią», a co zaś dotyczy «oddolnej chrystologii» budującej się na podstawie jednej opowieści ewangelicznej i nie zdolnej do przekonującego ukazania boskości; ona oczywiście odpowiada «ewionejskiej» wersji chrześcijaństwa, tzn. u swoich podstaw wizji żydowskiej.

 

Katolicki teolog kardynał Walter Kasper, następującymi słowami ujmuje ten paradoks: «Centralnym problemem chrystologii, po staremu pozostaje jedność Boga i człowieka w Jezusie Chrystusie, a jeżeli wyrazić się konkretniej — pytanie o to, kim jest Jezus Chrystus. Na pytanie to nie może większość «odgórnych chrystologii», ponieważ właściwe im nauczanie o anipostazji i enipostazji jakby umniejsza naturę ludzką Jezusa. Nie może odpowiedzieć na to pytanie i większość «oddolnych teologii», ponieważ są one zdolne jedynie do nauczania o objawieniach Boga w Jezusie Chrystusie i nie są w stanie ukazać, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym[42].

 

Oczywiście, że «wewnątrz chrześcijański problem dialektyki” «chrystologii» w całości sprowadza się do «międzyreligijnej» dialektyki wzajemnych stosunków judaizmu i chrześcijaństwa, odpowiadającej jej. W taki sposób, dla konsekwentnego (produktywnego) rozwiązania paradoksu wcielenia, chrześcijanom potrzebny jest judaizm. Potrzebują go oni nie jako etapu historycznego, nie jak proroctw, które dożyły do swojego wypełnienia, ale jako suwerennego i wiecznie żywego oponenta, potrzebują go jako niezbędnego źródła własnego stanowiska, własnej paradoksalności. Judaizm w tej sytuacji okazuje się nie po prostu niezbędnym warunkiem sformułowania paradoksu, ale jedynym kontekstem znaczeniowym, w którym ten paradoks jest zdolny istnieć. W taki sposób judaizm, czyli żywe świadectwo Izraela stanowi wielki element samego chrześcijaństwa, podstawę, bez której nie jest ono możliwe, ale mimo tego, podstawa ta w stosunku do niego samego jest pryncypialnie zewnętrzna.

Wobec tego, jak konkretnie może wyglądać ta teologia «dopełnienia»?

Przede wszystkiem należy przyznać, że formuła chalcedońska» «prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek»- może być ujmowana podwójnie.

Zgodnie z klasycznym poglądem kościelnym Jezus — Bóg w niczym «nie przypochlebiał się» Jezusowi — Człowiekowi, i «istniejąc w postaci Bożej (...) ogołocił samego siebie, (...) a w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka, poniżył siebie samego, stawszy się posłusznym aż do śmierci...(Flp 2.6-8) Tymczasem, zgodnie z tym podejściem, Jezus zmartwychwstał właśnie, dlatego, że Bóg w nim okazał się niezwyciężony, ponieważ Bóg w nim nie umarł. W liście papieża Leona I napisanym z tego powodu powiedziano następujące: «O Synu Bożym mówi się, że został ukrzyżowany i pogrzebany, wobec tego, w jaki sposób On zniósł to wszystko, nie jako Bóstwo,  zrodzone, a nie stworzone, współistotne Ojcu, a słaba istota ludzka». Wyrażając się innymi słowami, teologia chrześcijańska ogłaszając «śmierć Boga» w osobie Jezusa przyjmuje przy tym śmierć jedynie jego «ludzkiej składowej”, co nie uniknienie i osłabia ogólny paradoks.

Tymczasem nie mniej prawomocne wydaje się i inne podejście, dla którego ustalenia klasyczne wydają się swojego rodzaju teologicznym doketyzmem (doketyzm, nauka uważająca, że cierpienia Jezusa tylko wydawały się).

Zgodnie z tym alternatywnym, «antydoketycznym» poglądem, Bóg w Jezusie Chrystusie musiał umrzeć w tym momencie, co i człowiek. Oznacza to, że w momencie śmierci krzyżowej Niewcielony Bóg rzeczywiście przestał być Bogiem i stał się prawdziwym człowiekiem, tzn. tylko człowiekiem i odpowiednio trójjedyny Bóg chrześcijan przekształcił się w jedynego Boga Izraela.

 

Wobec tego, w projekcji na zwyczajną płaszczyznę logiczną, formuła kościelna «prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek» rodzi dwa możliwe rozumienia» albo człowiek doprowadza do boskiej natury, albo bóstwo do ludzkiej. Ortodoksyjna teza kościelna: «Bóg stał się człowiekiem, dlatego, aby człowiek mógł stać się Bogiem» zmusza do dopełnienia jej antytezą: «Bóg stał się człowiekiem, aby przestać być Bogiem».

 

W taki sposób teologia dopełnienia ogłasza, że sformułowany na Soborze Chalcedońskim paradoks wcielenia może być przedstawiany tylko w sposób antynomiczny. Twierdzenia, że Bóg w Jezusie nie umierał, i że umierał, są w równej mierze uprawnione i zasadne. W przeciwnym wypadku chalcedońska formuła «prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek» traci swoją prawdziwą zawartość.

 

W rezultacie tego, podejście paradoksalne proponuje, aby kościelna teza o «nieumieralności» Boga w Jezusie — człowieku, musi być dopełniona przez «żydowską» antytezę, mówiącą o braku także jego «boskiej składowej», tzn. hipostazy Syna. A to oznacza, że na wysokości wcielenia (śmierci Syna) trójjedyny Bóg transformował się w Boga jedynego!

Na płaszczyźnie tej antytezy mamy prawo uważać, że dzieło odkupienia zostało dokonane przez Niego tylko środkami judaizmu, czyli wiernością Sprawiedliwego wobec przykazań Tory. Intuicja tego «tylko» w piękny sposób wyrażają słowa Borysa Pasternaka:

Zrezygnował On bez sprzeciwu i walki,/ Tak jak od rzeczy otrzymanych w zastaw,/ Z wszechmocy i czynienia cudów /I stał się teraz tak śmiertelny, jak i my[43]. (tłum. P.P.)

  Celowe wydaje się tu zadanie pytania: - jeśli On stał się rzeczywiście takim samym śmiertelnikiem, jakimi jesteśmy wszyscy i nie dysponował od tego momentu przywilejami,  jakie dawała mu jego natura Boska, to czy nie prostsze byłoby powierzenie dzieła odkupienia komuś z nas śmiertelnych? Komuś, komu wcześniej nie udzielono takiej wszechmocy? I czy można, zakładając formułę ortodoksyjno — chrześcijańską odróżnić «byłego», czyli wcielonego Boga od naturalnego śmiertelnego człowieka?

 

Zatem, Jezus nie mógłby dokonać tego - czego zgodnie z wiarą chrześcijańską dokonał, jeśliby tego nie przewidywała  - w odmiennym wprawdzie sensie - droga hałachy, którą podążał on na równi ze wszystkimi Żydami. Jezus nie mógłby zostać wyróżniony równością z Bogiem, którą nadaje mu Kościół, jeśliby równości z Bogiem - wprawdzie różniącej się - nie dopuszczało podejście żydowskie, zgodnie, z którym, każdy, kto przestrzega naprawdę przykazania, zalicza się to jemu, tak jakby on sam darował je na górze Synaj, tak jak powiedziano» «Strzeż ich, pełnij (wypełniaj ich) z całego swego serca i z całej duszy (Pwt 26.16). Co oznacza «pełnij» (wypełniaj) ich? «Oznacza to, że każdy, kto wypełnia Torę i przestrzega jej naprawdę, zaliczane jest, jakby to on sam stworzył ją i darował na górze Synaj» (Midrasz Tanchuma «Tawo» 1).

Innymi słowami. - W rozumianym antynomicznie paradoksie chalcedońskim, dogmatyka transformuje się w dogmatykę żydowską, a chrześcijańskie odczytanie Ewangelii staje się do pomyślenia tylko w warunkach jednoczesnego odczytania go oczyma żydowskimi. W ten sposób teologia dopełnienia głosi, że ortodoksyjne chrześcijańskie rozumienie tajemnicy Wcielenia i Odkupienia nabiera mocy wyłącznie w warunkach rozpatrzenia go z pomocą czysto żydowskiego podejścia do odkupienia, w taki sposób prezentuje się wcielenie na podstawie negatywnej. Albo, używając innych słów, ortodoksja chrześcijańska («odgórna chrystologia») zaczyna naprawdę funkcjonować tylko w momencie, kiedy uruchamia ją judaizm («oddolna chrystologia»).

Rozumie się samo przez się, że dla judaizmu rozważania przytoczone wyżej, są pozbawione wszelkiej wartości. Więcej, cała moc tych rozważań bierze się z tego, że nie są one przyjęte przez judaizm. Jednak nie oznacza to tego, że w judaizmie nie ma własnej interpretacji opisanego paradoksu.

Zgodnie z wyobrażeniami judaizmu, Najwyższy oddzieliwszy Izrael od narodów i królując nad nim samodzielnie, kieruje narodami za pomocą pośredników (aniołów). Tym samym narodom dozwolono bezpośrednio zwracać się do swoich opiekunów astralnych, przyjmując ich nawet za swoje drugorzędne bóstwa.

Zgodnie z ustną Torą, zakaz oddawania czci bogom pogańskim został dany jeszcze  synom Noego. Według hałachy idolatria jest zabroniona zarówno dla ludzi innego rodu, tak jak i Żydom. Jednak istnieje szereg doświadczeń religijnych, które są zabronione Żydom, ale dozwolone narodom. Nie-Żydom na przykład, pozwolono zwracać się do astrologów albo do znachorów. Jak już zostało wyjaśnione, narody mają prawo do uprawiania «idolatrii współdziałającej», czyli takiego kultu, który jest «z jednej strony zwrócony do nie mającego początku jedynego Boga, Twórcy nieba i ziemi, a z drugiej przyłączającego do niego siły cielesne albo siły przyrody, albo człowieka, który zgodnie z ich wyobrażeniami został postawiony na Boskiej wysokości, tak, że ten pierwszy uznawany jest za podstawę, a drugi za pochodnego»

Jak pamiętamy, chrześcijaństwo z jego nauką o «felix culpa» wychodzi od rozumienia właśnie «Jedynego Boga nie mającego początku» i dlatego wydaje się formą czci oddawanej Bogu będącą do przyjęcia przez Żydów.

Ale co stoi za samym podejściem żydowskim? Zwykle wyjaśnia się go za pomocą pojęcia «poziomy świętości». Żydzi są bardziej święci, dlatego też popełnianie przez nich poważnych błędów jest dla nich niewybaczalne. Narody są pod względem religijnym mniej wysublimowane, dlatego też Najwyższy w całym szeregu punktów odnosi się do nich bardziej pobłażliwie. Ale oczywiście to porównanie można w pełni przedstawić nie hierarchicznie, a dialogicznie.

Sprawa polega na tym, że to, codzienność nie znajduje się, po prostu, niżej świętości «według poziomu», nie polega na tym, że codzienność jest inną realnością, umożliwiającą zaistnienie świętości. Mówiąc inaczej, świętość i codzienność odzwierciedlają dwa porządki świata w jego relacji do Jedynego Boga. Po to, aby kierować świętością bezpośrednio, Najwyższy musi kierować codziennością za pomocą odpowiedniego pośrednika. Jeśli za takiego pośrednika będzie uznany jeden ze sprawiedliwych Izraela, wtedy wszyscy tylko wygrają!

Wobec tego Jezus Kościoła może być uważany za Boga chrześcijańskiego, a Trójca istnieje przy zachowaniu warunku, że Bóg będzie zawsze wyznawany jako Jedyny przez Żydów. Misja Jezusa zaś będzie rozumiana przez nich, jako służba wyłącznie ludzka, dokonana na drodze wypełnienia przykazań Tory.

Takie alternatywne sposoby czczenia Boga stykają się ze sobą, nie negując jedno drugiego, a czasem tworząc nawet swoistą «symfonię». Należy zaznaczyć, że w stosunkach praktycznych tak dokonywało się już do czasów starożytnych. Rzeczywiście królowie wielu narodów chrześcijańskich byli zwierzchnikami kościołów, w każdym wypadku byli uważani za spadkobierców władzy Chrystusa. U chrześcijan prawosławnych nauka ta znajduje skrajne wyrażenie w przekonaniu, że imperator jest żywą ikoną Chrystusa, że w imperatorze obecna jest chwała Króla Niebieskiego. Ale Żydzi mają podobne podejście nie tylko do mesjasza, ale i do każdego króla, który zgodnie z dawnym obyczajem otrzymuje specjalne błogosławieństwo. Wobec króla, pobożny Żyd wznosi do Boga modlitwę: «Błogosławiony Ty, Panie Boże nasz, który dąłeś nam chwałę Swojego ciała i krwi».

Ale w ciągu wieków takie błogosławieństwo otrzymywali także i chrześcijańscy władcy absolutni! Jak widzimy, dwa kulty — żydowski i chrześcijański — umieją niekiedy znakomicie współżyć ze sobą.

 

Do czego zobowiązuje Żyda wiara chrześcijańska

Izrael pozostając sobą i Kościół pozostając sobą, mogą być jednocześnie przedstawiane jako jedna dwuczłonowa wspólnota. A właśnie to radykalne odróżnianie tych wspólnot od siebie, świadczy o tym, że nie ma, co obawiać się takiego związku.

Dlatego, że w pewnym sensie bliźniacy pretendują, aby być jedną i tą samą osoba, mogą się oni okazać śmiertelnymi wrogami. Jednak, kiedy różnice między nimi zostaną określone, jeśli bracia umieją precyzyjnie uznać granice drugiego i nie doświadczają zagrożenia dla swojego istnienia, mogą oni osiągnąć na tyle głębokiego zbliżenia, jakie można porównać tylko z małżeńskim.

W takim wypadku wzajemne stosunki Izraela i Kościoła (Ezawa) mogą być opisywane za pomocą klasycznej formuły małżeńskiej, zgodnie, z którą - jak już wyjaśniliśmy - istotę męską, od początku, reprezentuje synteza pierwiastków męskiego i żeńskiego (X i Y), gdy jednocześnie istota żeńska z męskim pierwiastkiem jest nie do połączenia (istota żeńska to XX chromosomy)

Rzeczywiście, jeśli chrześcijaństwo, to zawsze będzie ono judeo - chrześcijaństwem, w takim sensie, że każda forma tej religii nie uniknienie włącza w siebie elementy judaizmu i jest zupełnie nie do pomyślenia bez tych elementów, to dla judaizmu takie złączenie jest śmiertelnie niebezpieczne i nawet pryncypialnie niemożliwe. Judaizm nie dopuszcza w sobie obecności żadnych chrześcijańskich domieszek.

 

Tak, na przykład chrześcijańska agape eucharystyczna została stworzona na podstawie agape faryzejskiej: obmycie rąk przez kapłana w ołtarzu przed sprawowaniem Eucharystii zapożyczono z obmycia rąk przed agape, jakiego dokonują Żydzi. Ale dla kultu żydowskiego zasadniczo jest niedopuszczalne jakiekolwiek zapożyczenie z nabożeństwa chrześcijańskiego.

 

Swój wyraz skrajny podejście to znajduje w możliwości uczestnictwa w kulcie innych. Dla chrześcijanina nie istnieją żadne problemy z wejściem do synagogi, wobec tego wielu baptystów odwiedza ją regularnie. Ze swojej strony Żydzi nie  nakładają na takie wizyty żadnych zakazów, a w Świątyni Jerozolimskiej znajdowało się nawet specjalne podwórko dla ludzi innego rodu, na wypadek, jeśliby oni zechcieli złożyć ofiarę Bogu Izraela. Ale jednocześnie hałacha zabrania Żydowi wchodzenia do świątyni chrześcijańskiej. Połączenie judaizmu z chrześcijaństwem, wewnątrz judaizmu jest niedopuszczalne dlatego, że takie połączenie nie uniknienie niesie sobą chrześcijaństwo.


Jednakże w zgodzie z logiką ślubną, taka sytuacja nie tylko nie stawia przeszkód dla dialogu między tymi religiami, ale przeciwnie, stanowi warunek jego produktywności.

 

Po wszystkim, co zostało tu powiedziane, rodzi się pytanie, w jaki to sposób można sobie wyobrazić przymierze żydowsko - chrześcijańskie?

 

Praktycznie powinno zaistnieć to, co i tak zachodzi, kiedy znika wszelka wrogość Człowiek, który koncentruje się nie na celu swoich działań, tylko na samym działaniu, nie może go zrealizować. Ale jak tylko przełączy się on na cel, wszystkie problemy rozwiązują się same.

 

Kiedy tylko chrześcijanie w swojej masie uświadomią sobie, że w ich własnym interesie jest zachowanie żydostwa, w jego oryginalności, jak tylko nauczą się oni tak samo gorliwie zniechęcać Żydów od samego zamiaru przyjęcia chrztu, tak jak Żydzi zniechęcają nie-Żydów od zamiaru poddania się obrzezaniu, kiedy tylko dokona się to, obie wspólnoty zaczną odczuwać się jako braterskie (tak jak powiedział o tym Hanaciw z Wołożyna: «kiedy potomkowie Ezawa w czystości duchowej uznają nasiona Jakuba i wielkość jego, wtedy i my uznamy Ezawa, dlatego, że jest on bratem naszym)

 

A po to, aby proces ten ułatwić, zwróciłbym uwagę chrześcijanom na szereg osobliwości judaizmu, które powodują, że kwestia chrztu Żydów nie jest do pomyślenia.


Ci, którzy wierzą w misję Jezusa, w zgodzie z nauczaniem Kościoła, powinni przyjąć dwa warunki: - Jezus dokonał swojej misji wypełniając Prawo, i tym samym przyszedł - chociaż w mniejszym stopniu - także do tych, którzy byli powołani do Prawa, reprezentując Prawo jako drogę prowadzącą ku zmartwychwstaniu.

 

Jeśli Jezus zmartwychwstał, to ci, którzy uznają Prawo, mogą dostrzec w tym tylko dodatkowy motyw dla przestrzegania go - ale ni mniej, ni więcej niż to. Jeżeli chrześcijaństwo może do czegokolwiek zobowiązywać Żyda, do tylko do przestrzegania Prawa.

 

    Moisej Mendelhsson (1729-1766), który został wbrew swojej woli wciągnięty w polemikę z chrześcijanami pisał: «Nie rozumiem, w jaki sposób, nawet ci spośród nas, którzy przyjęli wiarę chrześcijańską, mogą wyzwolić swoje sumienie od wymagań Prawa? Jezus z Nazaretu nigdy nie dawał do zrozumienia, że przyszedł on, aby wyzwolić dom Jakuba od Prawa. On całkowicie jasno głosił rzeczy przeciwne, więcej, on także postępował w taki sam sposób. Jezus z Nazaretu przestrzegał nie tylko Prawo Mojżesza, ale i postanowienia rabinów. Całe jego postępowanie, jak i postępowanie jego pierwszych apostołów odpowiada zasadzie rabinackiej. Kto nie narodził się w Prawie, ten nie jest Prawem związany, ale kto narodził się w Prawie, powinien żyć według Prawa i umrzeć według Prawa[44] 

Przeto Jezus może powołać Żyda tylko do jednego - do wypełniania przykazań Tory. Z jednej strony. Z drugiej zaś jest bardzo ważne, aby zrozumieć, że Żyda wiąże z Jezusem (w ramach ogólnej łączności wszystkich Żydów) właśnie Zakon, a każdy inny związek jest dla nich zbyteczny, a nawet szkodliwy.

Zgodnie z Prawem Mojżeszowym wszyscy, którzy podlegają Prawu, są  odpowiedzialni jeden za drugiego. To powinno przyczynić się do uświadomienia sobie chrześcijanom, że po to, aby dołączyć się do zwycięstwa Jezusa, dla Żyd nie musi przyjmować chrztu, ani «wyznawać Chrystusa ukrzyżowanego: wystarczy by on, jak uprzednio, przestrzegał Prawa, bo Prawo wiąże ze sobą wszystkich synów Testamentu jednym węzłem życia.

W traktacie Sanhedryn (27) powiedziano: «Wszyscy synowie Izraela są odpowiedzialni jeden za drugiego». Idea ogólnej odpowiedzialności podlegających Prawu - stanowi jedną z podstaw judaizmu. W «Wajkira Rabba powiedziano: «Owoc pięknego drzewa (etrog)» - to cały Izrael: jak w etrogu jest smak i zapach, tak w Izraelu są ludzie, którzy mają Torę, ale nie ma dobrych uczynków. «Gałąź drzewa gęsto pokrytego liśćmi (mirt)», to też Izrael: tak jak w mircie jest zapach, ale nie ma smaku, tak i w Izraelu są ludzie dokonujący dobrych uczynków, a którzy nie mają Tory. «Nadrzeczne wierzby» - i to też Izrael: tak: jak w wierzbie nie ma ni smaku, ni zapachu, tak i w Izraelu są ludzie, u których nie ma ni Tory, ni dobrych uczynków. Co zaś Pan Najświętszy uczyni z nimi? Wygubić ich nie wolno. Pan powiedział: niech oni wszyscy będą związani ze sobą razem, tak, aby oni byli odkupieniem dla innych».

Rabbi Szymon bar Johaj powiedział: naród żydowski jest «podobny do jednego ciała i jednej duszy. (...) Jeden z nich zgrzeszył — wszyscy niosą karę, bowiem tak było powiedziane: «Oto Achan, syn Zerachowy, naruszył zaklęcie, a gniew podniósł na cały Izrael i nie był on jedynym człowiekiem, który umarł za swoją samowolę» (Jezus Nawin 22.20). Cierpi jeden z nich, a odczuwają to wszyscy, dlatego też zostało powiedziane: «Zbłąkaną owcą był Izrael» (Jr 50.17), kiedy owcę boli jeden z członków, wszystkie pozostałe członki odczuwają to, tak i Izrael: jeden cierpi, a czują to wszyscy». (Mechilta de-rabin Szymon bar Johaj)

Przeto synostwo Izraela określa Prawo, wypełniający Prawo (a dokładniej podlegający wypełnianiu, czyli urodzenie przez matkę Żydówkę), są odpowiedzialni jeden za drugiego. Oznacza to, że jeśli jeden Żyd uchyla się od wypełniania Prawa, albo dokonuje przestępstwa - tym samym gubi dusze żydowskie. Ale znaczy to też to, że jeśli jeden Żyd  wstaje z martwych, to w nim zmartwychwstaje cały naród żydowski

Jednakże przy tym jest istotne, że jeden Żyd w ogóle nie ma obowiązku wiedzieć, jak postępuje drugi. Sprawiedliwość w judaizmie może pozostawać całkowicie anonimową. Talmud głosi, że świat utrzymuje swe istnienie na 36 sprawiedliwych, którzy przyjmują codziennie oblicze Szechiny, jak powiedziano (Iz 30.18) Szczęśliwi wszyscy, którzy w Nim ufają» «Na Niego» - w liczbowym znaczeniu 36» (Sukka 45.6). Ale imiona tych Sprawiedliwych nie są wymienione. W każdym razie wymienione były nie wszystkie imiona.

Wobec tego, niezależnie od tego, za kogo dany Żyd uważa Jezusa Chrystusa, i czy w ogóle cokolwiek o nim słyszał - nie dodaje to jemu niczego i niczego nie ujmuje z punktu widzenia jego stanu duchowego.

Nie można też powiedzieć, że Żyd posiada wolny wybór drogi liturgicznej, że on może «przyjąć Chrystusa» w rozumieniu kościelnym tego słowa. Jeśli postąpi on tak, wtedy w pewnym sensie tego słowa przestanie być Żydem. Ale także w życiowych interesach Kościoła jest to, aby Żydzi nie przyjmowali nigdy Jezusa w rozumieniu kościelnym.

Dlatego też jedynym, na co może Kościół liczyć, kiedy mówi o przyjęciu Jezusa przez Żydów, to odbudowanie w Izraelu jego dobrego imienia. Kościół ma prawo oczekiwać od Izraela tylko ogólnej przemiany jego stosunku do Jezusa, a dokładnie tego, że będzie on oceniany jako Sprawiedliwy, a nie jako odstępca od Boga. Ale nie znajduje się ani w interesie, ani w siłach Kościoła osiągnąć to, aby Jezus był wyznawany w Izraelu w charakterze Bóstwa, albo chociażby tylko w charakterze mesjasza.

Wobec tego chrześcijanie powinni uświadomić sobie, że nie tylko chrześcijaństwo jest judaizmem dla nie-Żydów, ale że też judaizm jest chrześcijaństwem dla Żydów.

 

Jesus for Jews

 Jest jeszcze jeden punkt, na którym należy zatrzymać się na zakończenie wszystkiego, co zostało do tej pory powiedziane, a jest to punkt polityczny

Jak błyskotliwie zauważył Lew Szestow, jeśli dać żebrakowi kawałek chleba i powiedzieć dobre słowo, to on będzie wdzięczny za dobre słowo bardziej niż za chleb, ale jeśli powiedzieć dobre słowo, ale pozostawić żebraka bez chleba, to tym można go tylko oburzyć.

Wszystkie dobre słowa, wypowiadane przez chrześcijan pod adresem żydostwa i judaizmu, przekształcają się w swoje przeciwieństwo na tle poparcia bez zastrzeżeń, udzielanego Palestyńczykom przez Watykan.

Z wyjątkiem amerykańskich ewangelistów i paru innych grup protestanckich rozrzuconych po całym świecie, świat chrześcijański przyjmuje to wszystko, co zachodzi na Bliskim Wschodzie, za nonsensowny ze względów religijnych «konflikt narodowy», który tylko niepokoi go stwarzając niebezpieczeństwo wybuchu, który – wobec tego - pragnie rozwiązać jak tylko da się «po cichu», czyli kosztem strony słabszej - Izraela.

Jeszcze w przeddzień swojej wizyty do synagogi rzymskiej w roku 1986, papież Jan Paweł II oznajmił, że stworzenie współczesnego państwa żydowskiego świadczy o wiecznej miłości Najwyższego do swojego narodu i bezprecedensowej miłości Żydów do Stwórcy. Od tej pory katoliccy hierarchowie wypowiadali się nieraz analogicznie, wśród nich następca Jana Pawła II, Benedykt XVI. Mimo to, Kościół katolicki unika angażowania się po stronie żydowskiej we wszystkich konfliktach arabsko - izraelskich.

Tymczasem w rozwiązaniu tej kwestii, — z kim on jest? -zawiera się bardzo ważny egzamin dla chrześcijan. Właśnie tutaj widać, w jaki sposób przyjmują oni «powagę Przymierza Izraela z Bogiem. Właśnie tu wyjaśnia się, czyj mandat uznają oni - mandat  «Biblii» albo «mandat Koranu».

W Torze, w której żadna z liter nie znika - jak uczył Jezus — powiedziano: «Mówił dalej Pan do Mojżesza: «Daj Izraelitom następujący rozkaz: Gdy przyjdziecie do ziemi Kanaan, wtedy obszarem, który wam przypadnie jako dziedzictwo, będzie ziemia Kanaan w swoich granicach. Południowa jej strona ciągnąć się będzie dla was od pustyni Sin aż do Edomu. (...) Waszą granicą zachodnią będzie Wielkie Morze - to jest dla was granica zachodnia. Wasza granica północna pobiegnie następująco: przeprowadzicie linię  od Wielkiego Morza aż do góry Hor. Od góry Hor poprowadźcie linę do Wejścia do Chamat (...) Jako wschodnią granicę poprowadźcie linię od Chasar-Enan do Szefam. Od Szefam pójdzie granica w kierunku Haribla, na wschód od Ain. Potem pójdzie dalej przez góry na wschód od jeziora Kinneret. Następnie będzie biegła wzdłuż Jordanu i zakończy się przy Morzu Słonym. To będzie wasz kraj ze swymi granicami wokoło» (Lb 34.1-12).

Taki jest «mandat Biblii». Bardzo ważne jest, aby rozumieć, że właśnie w tych ciasnych granicach Najwyższy zalecił Żydom wypełniać Swoje przykazania. Przykazania Tory są związane właśnie z terytorium oznaczonym w przytoczonym tekście, w sposób jednoznaczny, tak jak jednoznacznie są one związane z narodem żydowskim. Według opinii Rambama, przykazania w ogóle nie są obowiązkowe na zewnątrz granic wyznaczonych na tym kawałku ziemi, są wypełniane tam nie z istoty, a z motywów czysto «dyscyplinarnych» («aby nie zapomnieć»). Właśnie na tę ziemię rozciągają się prawa «szmyty» («siódmego roku») i cały szereg innych specyficznych praw Tory.  Oprócz tego, szczególną świętością cieszy się Jerozolima, a przede wszystkim Góra Świątynna — jedyne miejsce na świecie, gdzie Żydzi mogą wypełniać przykazania Tory związane ze składaniem ofiar.

Judaizm jest religią związaną w takiej samej mierze z określoną, dokładnie wyznaczoną ziemią, jak i z określonym narodem. Wobec tego, zakaz osiedlania się Żydów w Rec Izrael jest w istocie równoznaczny zakazowi wyznawania judaizmu. Kiedy w stosunku do Żydów mówi się o «wolności wyznawania wiary» to powinno się mieć na uwadze nie tylko ich bezwarunkowe prawo, aby zbierać się na modlitwy w Teheranie, tak samo swobodnie jak w Brooklynie, ale przede wszystkiem ich prawo do osiedlania się na całym terytoriom Erec Izrael.

Zabronienie Żydom odwiedzania synagogi w Moskwie albo w Paryżu w znacznie mniejszym stopniu uderzyłoby w prawa wiernych, niż zakaz osiedlania się w Szemonie albo w Chebronie. Ale z ograniczeniami tego typu Żydzi spotykają się bezustannie.

Inną nadzieją judaizmu, bezpośrednio związaną z powrotem wygnańców jest odbudowa Świątyni Jerozolimskiej. Wiarę tę głoszą otwarcie wszyscy nauczyciele Prawa judaizmu. Na przykład rabin Mosze ben Majmon (Rambam) napisał w «Miszne Tora» w «Gilchot Malachim» (11.1) «Przyszły Mesjasz powstanie i przywróci królestwo Dawida, (...) i będzie odbudowana Świątynia i powrócą wygnańcy». Tę wiarą, tak albo inaczej wyznają wszyscy bez wyjątku ortodoksyjni Żydzi.

Ale tutaj w pełni właściwe będzie wspomnieć, że Jezus był wielkim miłośnikiem Jerozolimy i Świątyni. Mówił on: «Wcale nie przysięgajcie - (...) ani na Jerozolimę, bo jest miastem wielkiego Króla (Mt 5.35). (21.10). Jezus płakał myśląc o zburzeniu Świątyni i zagładzie Jerozolimy (Lk 19.41, które przewidział wraz z innymi mędrcami Izraela (rabinami Johananem ben Zakkai i Cadokiem)  

Jezus wielokrotnie, zaczynając już od dzieciństwa (Łk 2.42) odwiedzał Świątynię Jerozolimską. Odnosił się do niej z taką żarliwością, że przypominał uczniom słowa psalmu: «Gorliwość o dom Twój pochłonie mnie» (J 2.14-17, Ps 69[68].10). Prawda, w rozmowie z Samarytanką Jezus rzekł, że «nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca» (J 4.21). Ale słowa te znowu można zaliczyć do szeregu wypowiedzi prorockich na temat zburzenia Świątyni, które były wypowiadane przez Jezusa w innych warunkach.

Co więcej, możliwe, że w danej kwestii Jezus jest jednym z najbardziej autorytatywnych zwolenników odbudowy Świątyni. Rzeczywiście Jezus porównywał swoją śmierć i swoje zmartwychwstanie do zburzenia i odbudowy Świątyni. «Jezus dał im taką odpowiedź: «zburzcie tę świątynię, a Ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo». Powiedzieli do niego Żydzi: «czterdzieści sześć lat budowano tę świątynię, a Ty ją wzniesiesz w przeciągu trzech dni?» (J 2.19-20)

Oczywiście, że nie można wymagać od Żydów chrześcijańskiego rozumienia tych słów, jeżeli chrześcijanie nie zechcą dostrzec ukrytego w nich sensu żydowskiego. Jaki jest on? Dzień, to tysiąc lat. Dlaczego by nie pojąć tych słów w takim sensie, że w trzecim tysiącleciu po zburzeniu Świątyni ona zostanie odbudowana z imieniem Jezusa? Ci, którzy nazywają siebie «Świadkami Chrystusowego Zmartwychwstania», nie powinni ignorować i takiej możliwości.

Jak by to nie było, dziś w świecie jest już niemało chrześcijan wiążących swoje mesjanistyczne oczekiwania z odbudową Świątyni (szczególnie takie poglądy posiada założyciel chrześcijańskiej ambasady w Jerozolimie Jan Willem van der Hoeven).

Odbudowa Świątyni Jerozolimskiej, jest zadaniem eschatologicznym, do którego i sami Żydzi odnoszą się z wielką ostrożnością, którą przyjmują oni nie tylko jako zadanie trudne technicznie, ale też jako zadanie sprzężone z mistycznym zjawiskiem, z bezpośrednią interwencją Niebios.

Tu nie jest miejsce, aby rozważać wszystkie trudności, jakie stoją na drodze odbudowy Świątyni z punktu widzenia samego judaizmu, jednak warto wskazać, że ogólna ufność Żydów na powrót do Ziemi Izraela i odbudowę Sanktuarium może stać się też nadzieją Chrześcijan.

W tych sprawach warto zaznaczyć, że Nabożeństwo w Świątyni - w odróżnieniu od wielu innych rytuałów religijnych Izraela - miało nie zawężało się do działań o wąskim charakterze narodowym, a nosiło charakter powszechny, ekumeniczny. 

Szariat zabrania zarówno Żydom, jak i chrześcijanom modlić się na Górze Świątynnej. Żyd, który po długich mękach otrzyma prawo wstępu na Górę Świątynną, będzie  stamtąd przegnany przez przydzielonego mu ochroniarza, jeśli tylko ośmieli się przymknąć oczy do modlitwy. Taki jest islam. Ale w koncepcji judaizmu Świątynia Jerozolimska jest «domem modlitwy dla wszystkich narodów» (Iz 56.7), do uczestnictwa w Nabożeństwach Świątynnych zapraszało się całą ludzkość (Za 14.16; 3 Krl 8.41-43), po równi i za wszystkie narody w Świątyni składano ofiary (siedemset byków — według liczby narodów — w ciągu niedzieli święta Sukkot)

Nie żądając od narodów przyjęcia judaizmu, sam judaizm jednocześnie zawsze traktował narody za objęte przez jego służbę Bożą, wzywał Sprawiedliwych narodów świata należących do wieczności (Tosefta Sanhedryn 13.1). Judaizm od początku cechowało podejście pluralistyczne, które w XX wieku nabrało całkiem artykułowanego kształtu. Rabin Kuk napisał w taki sposób: «Każdy kierunek duchowny ma swoją własną logikę i wszystkie idee są wzajemnie związane ze sobą (...). Nie istnieje pusta ani daremna idea znacząca dla społeczeństwa, (...) ponieważ wszystkie one pochodzą ze wspólnego źródła mądrości Bożej (...) W miarę osiągania przez człowieka znacznej doskonałości on wykorzystuje zarówno swoje, jak i cudze idee dzięki zawartemu w nich jądrze prawdy. Z pomocą tych idei człowiek staje się bardziej doskonały, a dzięki człowiekowi doskonalą się idee»[45].

Ważne jest zaznaczenie w tym miejscu, że teologia dopełnienia w istocie uznaje nie tylko równoznaczność Testamentów. Ona uznaje, że w takiej samej mierze, jak ważne są oba Testamenty, ważny jest także... pluralizm.

Judaizm i chrześcijaństwo nie tylko tworzą parę, ale przez to, że są parą ujawnia się także i teologiczny sens każdego pluralizmu. Mówiąc innymi słowami, światopogląd binokularny, zasady demokratyczne pozwalają nam przyjąć siebie jako bezpośrednie następstwo objawienia na Synaju.

Teologia dopełnienia w taki sposób okazuje podstawą, przyczyną i przestrzenią dla dialogu wszystkich religii, okazuje się teologią ożywiającą sens religijny myślenia dialogicznego. I tu należy zwrócić uwagę na jeden jeszcze moment, a mianowicie na wrogość wobec zasad demokratycznych jednej ze światowych religii — islamu.

Islam jest jedyną religią, która stanowi przeszkodę dla odbudowania Świątyni Jerozolimskiej, jednocześnie okazał się najaurytatywniejszą siłą ze wszystkich sprzeciwiających się demokracji i pluralizmowi we współczesnym świecie.

Miejsce Islamu

Rzeczywiście, wśród narodów, które nie przyjęły chrześcijaństwa, narody muzułmańskie wyróżniają się swoją jawną niezdolnością do przyjmowania na serio zasad demokratycznych. Oni stworzyli swoją własną solidarność niezmiennie będącą solidarnością przeciwstawną cywilizacji judeo-chrześcijańskiej i widzą swój cel w tym, aby wyradzać i korumpować jej instytucje.

I Japonia, i Indie, i nawet Chiny - co najmniej w postaci Tajwanu i Hongkongu, każdy na swój sposób, ale okazali się włączeni we wspólnotę prawa narodów cywilizacji judeo-chrześcijańskiej. Tylko islam zręcznie imitując frazeologię demokratyczną, otwarcie wykorzystuje ją dla osiągnięcia swoich wąskich celów politycznych (w Turcji demokratyczne przemiany były związane z odejściem od islamu). Nawet zagrywając ze światowym komunizmem, żaden kraj islamski, oprócz Północnego Jemenu nie przyjął jego idei. Dla islamu nawet komunizm przedstawia się jako niedopuszczalna westernizacja.

Z czym jest to związane? Widocznie z tym, że jego charakteryzuje, co wypłynęło w naszych dniach, nie tyle jego przywiązanie do Koranu, ile negacja Biblii. Złożony w jednej trzeciej z drobiazgowej polemiki z judaizmem i chrześcijaństwem, Koran wznosi siebie jako test poprzedzający świat. Biblia zaś prezentuje się w muzułmańskiej tradycji jako skażona wersja Koranu. Ta jego wyjątkowość (negacja prawdy pluralizmu i prawdziwości Biblii) mimo woli postrzegana jest jako niezbędna charakterystyka wewnętrzna muzułmaństwa.

Mimo to, alternatywne podejście jest możliwe. Rzymski szejch Abdul Hadi Palazzi nie tylko uznaje Biblię za normytatywne źródło, ale i demonstruje miejsca w Koranie, które według jego opinii mówią o powrocie Żydów do ziemi Izraela (Sura 17.104) i o tym, że Jerozolima w takim samym stopniu należy do Żydów, jak do Muzułmanów Mekka (Sura 2.145)

Szejch Palacci na potwierdzenie swojej pozycji syjonistycznej odwołuje się i do innych autorytetów islamskich. Na przekład, w wywiadzie udzielonym gazecie Jewish Press, NY (04.03.03) Palazzi opowiedział: «Kiedy w końcu pierwszej wojny światowej Żydzi zaczęli przybywać do Palestyny, Szarif Al Hussein, głowa rodu Haszimitów i mer Mekki, ogłosił: «Oglądamy to, co jest przepowiedziane w Koranie. Kiedy inni ludzie osiedlili się tutaj, ziemia pozostawała bezpłodną. A teraz ziemia poznała swoich autentycznych synów i przynosi plony».

W innym artykule Palazzi twierdzi: «W niektórych islamskich teologiczno — filozoficznych kręgach rodzi się nowe rozumienie sytuacji. Wielu z nas jest dzisiaj gotowymi, aby dopuścić, że wrogi stosunek do Izraela był wielkim błędem — być może nawet największym błędem, jaki muzułmanie popełnili za ostatnie pół wieku»[46].

Wychodząc na przeciw takim pozytywnym tendencjom w islamie, wyrażającym się w stosunkach do judaizmu, tendencji gotowej przyznać prawdziwość Tory można zaproponować swój własny model dialogu. Na przykład, taki islam można przedstawić jako przedjudejski monoteizm, w odróżnieniu od chrześcijaństwa, które jest monoteizmem post-judejskim.

Rzeczywiście, islam powstał jako swojego rodzaju próba powrotu do pierwotnego monoteizmu. Muzułmanie uważają siebie za wspólnotę Ibrachima — hanifa. t.j. Wywodzą siebie od tej «protojudejskiej» wiary w jednego Boga, którą wyznawał, Ibrachim, jak powiedziano: «Ibrachim nie był ani Żydem, ani chrześcijaninem, a był on hanifem, który przetrwał i nie był należał do czcicieli wielu bogów» (Sura 3.60 (67) sr. Sura 2.129). W tym impulsie powrotu do prawoźródła zawarty jest jeden z najważniejszych patosów islamu, wobec czego dialog religii w pełni mógłby dokonywać się w tym kierunku. 

Jednakże judaizm i chrześcijaństwo są postrzegane przez Koranie jako odstępstwo pierwotnej wiary, która tylko w islamie objawia swoją czystość: «Że i Ibrachim, i Izmail, i Izaak, i Jakub, i ich pokolenia byli Żydami albo chrześcijanami» (Sura 2.134).

Podejście takie zewnętrznie przypomina to, które w rezultacie zostało zrealizowane przez protestantyzm. Luter dostrzegł w Kościele katolickim odstępstwo od pierwotnego chrześcijaństwa i postanowił odtworzyć je za pomocą samej podstawy katolicyzmu. Mahomet jakby dokonał czegoś podobnego. Ale zbieżność, między nimi, jest całkowicie niepełna. Luter budował swoje reformy na jedynym źródle - Biblii, którą w celu lepszego jej zrozumienia przez współczesnych, przetłumaczył na język niemiecki. Mahomet zaś odrzucił Biblię. Wprawdzie ciągle wspominał o niej, nawet jakby z szacunkiem, ale jego reforma oparła się na nieukrywanej zamianie. Biblię niezauważalnie wyparł Koran. Przy porównaniu wygląda to tak, jakby Luter ogłosił fundamentem wiary nie Biblię, a jakieś swoje traktaty poleniczne typu «O niewolnej woli».

Jeśliby Koran został przedstawiony jako midrasz, albo tekst w pewnym stopniu dopełniający Torę, Arabowie pozostaliby narodem zintegrowanym z cywilizacją judeo - chrześcijańską. Co więcej, mogliby oni zająć wewnątrz tej cywilizacji całkowicie oryginalne i godne miejsce.

W istocie Mahomet mógł całkowicie oprzeć się na Torze, mógłby wspomnieć słowa Najwyższego przytoczone w tym źródle: «obrzezany ma być sługa urodzony w domu twoim lub nabyty za pieniądze. Przymierze obrzezania, będzie przymierzem na zawsze» (Rdz 17.13). «Wtedy Abraham, wziąwszy swego syna Izmaela i wszystkich zrodzonych w jego domu lub tych, których nabył za pieniądze — wszystkich swych domowników płci męskiej - jeszcze tego samego dnia obrzezał ciało ich napletka, tak jak mu to nakazał Bóg» (Rdz 17.23)

Ważne jest, aby wprowadzić tu jedno wyjaśnienie. Mimo tego, że obrzezanie uchodzi w judaizmie za «Testament Abrahama, dokonują jego Żydzi nie na podstawie słów Najwyższego, powiedzianych do Abrahama, ale na podstawie tych Jego słów, które stanowiły przykazanie dla Mojżesza: «Ósmego dnia [chłopiec] zostanie obrzezany» (Kpł 12.3). Wyrażając się inaczej, do czasu otrzymania Tory, przymierze obrzezania miało inny charakter i sens, niż ten, który otrzymało po Objawieniu na Synaju.

Opierając się na przytoczonych słowach Tory, Mahomet mógłby ukazać, że naród arabski znajduje się w oryginalnym przymierzu z Bogiem — w tym samym przymierzu, w którym znajduje się z nim «hafir Ibrachim». Opierając się na Torze (i nawet nie odrzucając Koranu), Mahomet mógłby udowodnić, że jego wyznawcy to wspólnota monoteistów, uznających znak pierwotnego przymierza, różnego od tego, w które wstąpili Żydzi, ale które w tamtych czasach zostało zapowiedziane im przez samą Torę. Mimo całej oryginalności takiego stanowiska, Arabowie pozostaliby wewnątrz konsensusu judeo-chrześcijańskiego, bo uznawaliby źródło jedyne dla wszystkich.

Myślę, że podejście szejcha Palazziego jest skierowany ku przezwyciężeniu założonego przez Mahometa modelu stosu ku do Tory. Jednak dziś właśnie taki stosunek pozostaje jedynym autorytatywnym w świecie muzułmańskim.

Cóż począć, Mahomet nie pragnął być interpretatorem słów  «obrzezany ma być sługa urodzony w domu twoim». Mahomet ze wzgardą odrzucił te słowa wraz z całą Torą, której tekst został pozbawiony całej swojej wiarygodności wobec Koranu. Podejrzliwy stosunek do Biblii leży u podstaw religii muzułmańskiej i nie dziwi fakt, że jeśli masowa, historyczna forma islamu uważana jest za powrót do pierwotnej wiary «Ibrachima hanifa», to w warunkach takiego powrotem wiara biblijnego Abrahama zmienia się i wyradza.

Doświadczenie szejcha Palazziego wskazuje nam, że teoretycznie islam może przewartościować swoje stanowisko, czyli przystąpić do dialogu ze światem judeo — chrześcijańskim. Jednak, nawet wyrażając nieśmiałą nadzieję na to, że to kiedyś nastąpi, musimy żyć dziś orientując się na islam realny, t.j. na taki islam, który uważa Biblię za tekst skażony i przy takim podejściu, nie bez słuszności, widzi w pluralizmie wyrok na siebie.

Mimo całego naszego pragnienia znalezienia partnera muzułmańskiego, musimy zdawać sobie sprawę z tego, że dziś za hasła swojej religii muzułmanie traktują nie te słowa Koranu, które przytacza szejch Palazzi, a przeciwstawne im typu następujących: «O wy, którzy uwierzyliście! Nie bierzcie sobie Żydów i chrześcijan za przyjaciół: oni są przyjaciółmi — oni dla innego. A jeżeli ktoś z was bierze ich sobie za przyjaciół, ten sam także jest z nich» (Sura 5.56)

 

 



[1]          Martin Buber, Dva tipa very, Moskva,1995, Respublika, str. 234. (przekład polski: Martin Buber, Dwa typy wiary, tłum. Juliusz Zychowicz ; przedm. Adam Żak ; posł. David Flusser, Znak Kraków 1995).

[2]   Ibidem, s. 251

[3]          Hans Uko, Judei i christianie: obshchie korni i novye gorizonty, w: http://www.berkovich-zametki.com/Nomer13/Uko1.htm

[4]    W oryginale rosyjskim: ńîó÷ŕńňíîĺ čäîëîńëóćĺíčĺ

[5]    Sovremenna zapadnaja filosofija, Moskva 1991, str 22

[6]          Rabin Józef Sołowiejczyk, zbiór artykułów „Katharsis”, Etyka wielkości i etyka skromności, str. 223. Machanami Jerozolima, 1991.

 

[7]          cytuję za Malcolm. Hay, Krov` brata tvoego, Ierusalim 1991, str. 100

 

[8]    Apokrif 2, Kulturologicheskij zhurnal. V.V.Bibikhin, Simvol i „drugoe”, s. 56.

[9]          V.C. Bibler, Ot naukouchenija k logike kul`tury, Moskva 1991, s. 150.

 

[10]        V.S. Bibler, Zamysly, Moskva 2002 s. 961.

[11]        I. Kant, Traktaty i pis`ma, Moskva 1980 s.243.

[12]        I. Kant, Traktaty i pis`ma, Moskva 1980 s.200.

 

 

[13]  S. Kierkegard, Gesammelte Werke,. Dusseldorf. 1962. s. 218

[14]  I. Kant, Traktaty i pis`ma, Moskva 1980 s.. 197.

[15]        Antologija mirovoj filosofii, tom 3, Moskva b.d.w, s..152

 

 

[16]  „Czasem osiowym“ nazywa się (za Karlem Jaspersem) okres między 800 a 200 rokiem p.n.e. Jest to epoka, w której w wielu miejscach kulturowych ówczesnych wielkich cywilizacji (czy może raczej w ich ogniskach) dokonał się równocześnie skok mentalny i technologiczny takiego rodzaju, że skończyła się wraz z nim dotychczasowa epoka (ciągły rozwój od kultur neolitycznych) i zaczęła nowa: krytyczna faza w rozwoju cywilizacji (liczba mnoga). To jest czas formowania pytań i kategorii, w których ujmujemy świat i własne w nim istnienie do dziś.

[17]  cyt. za: Lew Szestow, Umozrenije i otkrovlenije, YMKA-PRESS Pariż1964, str. 57.

[18]  cytuję za Malcolm Hay, Krov` brata tvoego, Ierusalim 1991, str. 145 (Malcom Hay  "Thy brother's blood" 1950)

[19]        John Pawlikowski, Iisus v teologii Israila, Moskva 1999, s. 130 (John Pawlikowski “Jesus and the Theology of Israel”)

[20]        cyt za: Weddig Fricke, Kto osudil Iisusa?, Moskva 2003, s. 295.

 

[21]        John Pawlikowski, Iisus v teologiji Izraila, Moskva 1999. str. 100.

[22]  O nowym podejściu chrześcijańskiej doktryny wiary do judaizmu i narodu żydowskiego» Oświadczenie amerykańskiej Grupy Uczonych Chrześcijańskich ds. Stosunków Chrześcijańsko - Żydowskich (Christian Scholars Group on Christian-Jewish Relations) 1 września 2002

[23]        A. Roy Eckardt, Elder and Youger Brothers, N.Y. Schocken, 1973.

[24]        John C. Schoneveld, Israel and the Church in Face of God, Immanuel, 3 Winter 1973/74; 12 Spring 1981

[25]        M.L.King, This I believe» s. 234-5 (1961)

 

[26]        Allan From, Azbuka dla roditelej, Lenizdat 1991 str. 25

[27]        René Girard, Nasilje i sviaszczennoje, Moskwa 2000, str. 73

[28]        cyt. Za Trachtenberg, «D`javol i evrei», Moskva 1998, str 149.

[29]        (G. A. Florovskij, Vizantijskie otcy, Pariż 1933 (V-VIII), str. 212)

[30]        V.N. Loskij, „Ocherk misticheskogo bogoslovija vostochnoj Cerkvi”, „Domostroitelstvo Syna”, Moskva 1991, str. 105.

[31]        G. A. Florovskij, (IV), str. 52

[32]        David Flusser, Iisus, Ural — LDT, 1999, s. 124-125)

[33]        Panem Dobrego Imienia (przyp. tłum.)

[34]        Martin Buber, „Chasidskije predanija”, 1977 M 1997, str. 79

[35]        Ibidem, str. 83. 

[36]      Ibidem str. 67.  

[37]        Ibidem, str. 85.  

[38]        Ibidem, str. 64. 

[39]        Ibidem, str. 57

[40]   (B. Sesboüé, Novoje w christologii, Simvol 10.1983, Pariż.

[41]   cyt. za: John Pawlikowski, Jezus i teologija Izraila, Moskva 1955, str.55

[42]        Walter Kasper, Chajanie okonchatel`nogo i slavnogo prishedstvija Iisusa Christa, Simvol 16. 1986. Pariż

[43]   W oryginale: Îí îňęŕçŕëń˙ áĺç ďđîňčâîáîđńňâŕ,/Ęŕę îň âĺůĺé, ďîëó÷ĺííűő âçŕéěű,/Îň âńĺěîăóůĺńňâŕ č ÷óäîňâîđńňâŕ / Č ńňŕë ňĺďĺđü ęŕę ńěĺđňíűĺ, ęŕę ěű[43].

[44]        Cyt. Za Lev Poljakov, Istorija antisemitizma — Epocha znanij, Geszarim 1968, str. 68.

[45]   »Rav Avraam Icchak Kuk, Lichnost` i uchenije, Jerusalim 2006, str. 551.

[46]   «Govorit islamskij uchenyj». Prilozhenie k izrailskoj gazete «Vesti» «Okna» 20.12.01