ТАМ И ВСЕГДА

(психоаналитическая теология)

Возможно ли отыскать единую для всех людей религиозную истину? Может ли она при этом быть согласована также и с ценностями свободного открытого общества? Может ли эта истина быть представлена какой-либо одной конфессией или она достижима только на пути согласования многих вер? Могут ли различные религии найти общий язык? Может ли вообще существовать такой общий язык, позволяющий каждой религии исповедовать свою исключительность? Эти и другие вопросы поднимаются Арье Барацем в его книге «Там и всегда».

РАЗГОВОР В СТРОЮ

Среди людей религиозных, видящих человеческую миссию во всецелом служении Всевышнему средствами той религии, которую они восприняли как единственно истинную, философствование не приветствуется.

В религии важна покорность. Например, поясняя слова Торы "И сделайте все, что они вам укажут" (Дварим 17.10), еврейский комментатор уточняет: "даже если (мудрецы) скажут тебе, что правое - это левое и наоборот, - нет у тебя другого авторитета, чем "священник твоих времен". Аналогичные высказывания можно встретить и у мусульман (само слово «ислам» значит покорность), и у христиан. Гимны «святому послушанию» мы находим у католических святых и у православных подвижников. «Послушание есть гроб собственной воли, – пишет преподобный Иоанн Лествичник. - Послушный, как мертвый, не противоречит и не рассуждает, ни в добром, ни во мнимо-худом… Послушание есть отложение рассуждения и при богатстве рассуждения» (+Лествица Преподобного Иоанна 1908 Слово 4-е.3)

А основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола и вовсе говорил: «Чтобы продолжать делать все с уверенностью, нам необходимо всегда придерживаться мысли, что если иерархия Церкви назовет белое черным, то оно черное, даже если оно кажется нам белым». + Die geislichen Ubungen ("Духовные упражнения") Weinhand 1921 p. 187

Рассуждения хороши для "вербовки", для того чтобы привлечь в свои ряды, но однажды вступив в строй, их следует прекратить. Разговоры в строю воспринимаются как занижение, как оскорбление веры.

Даже в стане тех, кто привык во всем сомневаться, многие становятся под знамя веры, на котором начертан паскалевский девиз: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов и ученых".

И все же имеются пределы, в которых разговор в строю осмыслен, когда он не только оправдан, но и необходим. Например, когда человек подозревает, что приказ ложен или противоправен.

Религии всему учат, но ни за что не отвечают. Отвечать предстоит рядовым верующим, на эти религии положившимся. Им необходимо думать, им хочешь - не хочешь, а приходится переговариваться в строю.

Иудаизм, христианство и ислам выросли на образе отца веры - Авраама. Это в такой мере определяет их и лежит в их основе, что в научном мире три эти религии принято именовать авраамитическими.

Иными словами, три наиболее представительные религии, религии откровения, противопоставляющие себя всем прочим религиям, опираются на человека, который замыслил совершить человеческое жертвоприношение, задумал детоубийство. Более того, все эти религии признают этот его замысел не преступлением, а образцом для подражания. Почему? Потому что Авраам выполнил приказ Всевышнего не задумываясь, не рассуждая!

И иудеи, и христиане, и мусульмане почитают именно такого нерассуждающего, покорного Богу Авраама. Не принимай меня вообще, - скажет каждая из этих трех религий, - но приняв, покорно служи мне, как служил Авраам. Иначе ты просто разрушаешь весь смысл.

Но тут естественно возникает два вопроса. Первый: что делать, когда "священники твоего поколения" расходятся во мнениях? Вопрос уже не в том, что одни называют левое правым, а другие по-прежнему левым. Вопрос в том, чей авторитет выбрать.

Второй вопрос: действительно ли Авраам не колебался? Действительно ли он стоял в строю (в ту пору представленном им одним) совершенно безмолвно? Разве Авраам не должен был усомниться в том, что Всевышний действительно требует от него абсурдного преступления? Не легче ли ему было предположить, что испытание состоит в другом, в том, что бы он - Авраам "поступил по совести", а именно отказался выполнить заведомо "противоправный" приказ?

Кьеркегор, именующий Авраама рыцарем веры, вместе с тем полагал, что и Аврааму была знакома тревога. С ним соглашается Сартр: "Тревога есть, даже если ее скрывают. Эта тревога, которую Кьеркегор называл тревогой Авраама. Вы знаете эту историю. Ангел приказал Аврааму принести в жертву сына. Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришел и сказал: ты – Авраам, и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? ... Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне?... Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он гласом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой". +(Ж.П.Сартр «Экзистенциализм – это гуманизм». Сборник «Сумерки богов» Москва 1989 стр 325)

Тут необходимо уточнение. Тот, кто действительно "знает эту историю", помнит, что убить сына Аврааму повелел не ангел, а Бог. Ангел предложил ему прямо противоположное: вместо сына принести в жертву ягненка.

Между тем в интересующем Сартра аспекте разница между явлением Бога и явлением ангела огромна. Ибо явление Бога тем-то и отличается от любого другого, что его нельзя подделать. Он приходит как последняя, как единственная реальность. Интеллектуальная честность того, кому явился Бог Авраама, не позволяет усомниться в истинности явления. Что же касается ангела (или любого религиозного учения), то тут все аргументы Сартра безукоризненны - кто передо мной, и слушаться ли мне его - решать только мне самому.

И в этом отношении то, что Авраам поверил Ангелу, отменившему приказ Бога, подтверждает, что он действительно колебался, что он "ухватился" за это менее достоверное явление, послушался его.

Между тем ошибка Сартра дополнительно освещает нам всю проблему. Если совершить преступление нам повелевает не Бог, а ангел, мы не только вправе усомниться, мы должны слушаться не этого ангела, а голоса своей совести.

Только Бог вправе потребовать от человека того, что против человеческой совести, ибо именно Он - последняя глубина этой его совести. Иными словами, Авраам по совести... пошел против совести. Акеда, жертвоприношение Ицхака - деяние уникальное. И не случайно поэтому три великие религии признают Авраама своим основоположником.

Но любое другое человеческое жертвоприношение остается преступлением. Тот, кто убивает по велению ангела (или конфессии), скорее всего выполняет противоправный приказ, и уж во всяком случае тот, кто получил из потустороннего мира такой приказ, не может не подвергнуть его сомнению.

Гамлет получает известие от духа отца, что тот умер насильственной смертью. Однако он подверг сомнению это сообщение, он решил его верифицировать. Только убедившись в правоте духа вполне земными средствами, Гамлет соглашается всерьез отнестись к этому явлению. Говоря словами Сартра, только он решал, что услышанный им голос был действительно голосом его отца. А различные религии и их адепты в этом отношении ничем не отличаются от духов и ангелов - это посредники, приказы которых нельзя выполнять слепо.

К этому остается только добавить, что данная проблема не является проблемой только традиционных верующих. Другим своим ракурсом она повернута как раз к агностикам. Дело в том, что необходимость "встать в строй" испытывают все живые люди, в том числе и самые последовательные скептики. В этом отношении я бы сказал, что исходно все люди "мобилизованы" всеми религиями, все люди призваны. Таким образом если какой-либо человек хоть однажды внял голосу той или иной традиционной религии, он должен убедительно доказать себе, что не является дезертиром. Человек не может обитать в метафизическом вакууме, не может обойтись безо всякого "мифа". Или выражаясь философским жаргоном, человек не может мыслить без предпосылок.

Таким образом, сегодня всякий мыслящий человек, даже самый скептический, не может ограничиться одними "разговорами", сегодня все люди в той или иной мере ощущают себя стоящими в "строю", ощущают себя призванными. Но со своей стороны и всякий призванный, всякий стоящий в строю, не может избежать тревоги, что получаемые им приказы не истинны, не может избежать "разговоров".

В наше время рассуждение Сартра оказывается неизбежной составляющей духовности любого религиозного человека: Кто передо мной, и слушаться ли мне его - решать только мне самому. Но при этом мы также не можем и не быть в той или иной мере религиозными, не можем не решать, не можем не прислушиваться к "голосам".

Но чем вообще характеризуется это "наше время"?

АТТЕСТАТ ЗРЕЛОСТИ

Карл Ясперс выделил некий период времени, в течение которого во всем мире, в среде разных народов наблюдалось синхронное зарождение разума. По его собственным подсчетам, период этот растянулся на шесть столетий.

Однако в последние века в Европе произошло не менее, если не более знаменательное событие. В эти века человечество получило "аттестат зрелости", причем время этого события можно указать достаточно точно. Если определять это время появлением четких философских формулировок, то дата вручения человечеству "аттестата зрелости" выпадет на XVIII век.

Сами современники переживали это явление как "откровение Мирового Духа", как вхождение рационализма в человеческую семью в качестве основы его бытия. В более поздний период суть произошедшего тогда изменения определили более приземленно, но и более четко: "человечество стало взрослым".

Это самоощущение взрослости является доминирующим для общественного сознания, что обнаруживается в самых расхожих общих формулировках. Например, в том, что одним из самоназваний последовавшей вслед за этим эпохи является слово "модерн", т.е. "современность". Кроме того, эта эпоха получила название Новой и даже Новейшей. Последующую эпоху можно, конечно, назвать и "постновейшей", но это будет вариацией на ту же тему. После "пост" уже тем более ничего нового не ожидается. В этом отношении особо нелеп и бессмыслен термин «постсовременность» - «постмодерн». Находясь внутри своего времени, человек по определению не может не быть «современным», он вынужден им быть. В этой связи уместно напомнить, что абсурдный термин «постмодерн» возник не после распада коммунистического блока, когда к нему стали чаще прибегать, а в год победы коммунизма, т.е. в еще в 1917 году.

Как бы то ни было, но тот, кто назвал свое время, время своего поколения «современным» и «новым» временем, невольно подразумевал, что ничего принципиально нового впоследствии уже не возникнет.

«Культура нововременного мышления, – утверждает В.С.Библер, - это культура «втягивания» всех прошлых и будущих культур в единую цивилизационную лестницу». (+В.С.Библер "От наукоучения – к логике культуры" М. 1991 стр 8) Но может ли при таком обороте будущее не считаться настоящим? А если так, то не является ли это Новое время, начавшееся в век Просвещения, «последним временем»? Последним в том смысле, что после него никаких радикальных изменений в духовном аспекте человечеству ждать уже не следует?

В самом деле, после 18-19 лет юноша, разумеется, будет еще изменяться, расти и мужать, но повзрослел он однажды в эти свои 18-19 лет. Более того, отношения и встречи, произошедшие в юности, откладывают самый яркий отпечаток на личность человека и всю его последующую жизнь. И вот то, что происходит с человеком в 18-19 лет, произошло с человечеством в XVIII-XIX столетиях.

Итак, первая особенность "нашего времени" состоит в его своеобразной эсхатологичности. В самом деле, по мнению практически всех религиозных учений, последним временам свойственно ослабление влияния традиции. Но как раз в наше время больше не существует достоверных внешних авторитетов. В наше время человеку вменено в обязанность сознавать, что за него так же невозможно подумать, как и пообедать, что если он доверился той или иной мировоззренческой системе (или ее носителю), то это равносильно тому, что он сам ее выработал.

Наше время – «последнее время». «Последнее» не обязательно в том смысле, что после нас ничего уже не будет, а в том, что после нас уже не ожидается сногсшибательных новостей в духовной сфере. И в этом отношении знаменательно, что постмодернизм в самых разнообразных сферах ознаменовался отказом от авангардизма и возвращением к первозданному «модерну» XIX века (например, общий покрой современного мужского костюма сформировался именно в XVIII - XIX веках).

Итак, в XVIII-XIX столетиях человечество не просто утратило доверие к традиционной системной морали, оно противопоставило ей мораль автономную.

В свое время один советский диссидент, священник Сергий Желудков, назвал Сахарова и подобных ему людей "анонимными христианами". Это не очень честный прием. Этак всякий может возвеличить свою религию, назвав Сахарова или анонимным иудеем, или анонимным буддистом, или анонимным мусульманином. Но в том то и дело, что Сахаров не был ни христианином, ни иудеем, ни мусульманином.

Его нравственная позиция формировалась за счет совершенно независимых духовных источников. Предшествовавшие и современные Сахарову атеисты вполне сознательно противопоставляли свою позицию традиционно религиозной, утверждая, по меньшей мере, их ценностную эквивалентность. "Этическое поведение человека должно основываться на сочувствии, образовании и общественных связях. Никакой религиозной основы для этого не требуется", - писал Эйнштейн +(Цит. по М.Скибицкий. Бог и верующие ученые М. 1976 стр 24). Фромм противопоставлял "кибернетической религии" спонтанную неинституциональную религиозность светских людей. В этом же смысле высказывался и Виктор Франкл: "Как-то раз у меня брала интервью журналистка из журнала "Тайм". Она задала вопрос, вижу ли я тенденцию к уходу от религии. Я сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые похоже, не занимаются ничем другим, кроме борьбы друг с другом и переманивания друг у друга верующих. Значит ли это, спросила журналистка, что рано или поздно мы придем к универсальной религии? Напротив, ответил я, мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонифицированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться Богом на своем собственном, личном, интимном языке.

Разумеется, это не означает, что уже не будет никаких общих ритуалов и символов. Ведь есть множество языков, но разве многие из них не объединяет общий алфавит? Так или иначе, разнообразие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также посредством любой религии может он обрести Бога - единого Бога" + «В. Франкл «Человек в поисках смысла» М. 1990 стр 336.

В свете этого подхода (согласно которому любая традиционная вера предоставляет те же возможности, что и индивидуальный поиск) самих конфессиональных верующих - праведников можно было бы назвать анонимными агностиками.

В своей книге "Крутой маршрут" Евгения Гинзбург приводит такую сцену. Некий человек пришел к ней попросить хлеба от имени умирающего зэка, услышавшего, что Гинзбург его землячка. Узнав, что этот умирающий не кто иной как ее собственный следователь, моривший ее голодом и пришивший ей террористическую деятельность, Гинзбург ему свой хлеб отдала, но попросила назвать умирающему ее имя. Вскоре это вызвало у нее угрызения совести: "Меня терзало мое собственное поведение, - вспоминает Гинзбург. - Как я могла унизиться до такой мелкой мстительности! Зачем потребовала, чтобы ему сообщили мою фамилию, зачем постаралась отравить горечью этот последний в его жизни кусок хлеба! Гнусность какая! Разве в этом аду мы уже не квиты, не заплатили друг другу за все? Счет закрыт. Закрыт самим фактом его смерти, ТАКОЙ смерти".

Между тем один зэк-верующий, наблюдавший эту сцену, "поэтизировал эту пайку хлеба" и сказал Гинзбург: "Вы останетесь живы, слышите? - Вы выйдете на свободу. Потому что вы дали свой хлеб врагу".

Эта история - одно из многочисленных красноречивых свидетельств того, насколько духовность секулярного человека может быть взрослее, тоньше и чище духовности человека религиозного, который вроде бы на духовных вопросах специально концентрируется.

Разумеется, даже среди весьма культурных светских людей можно найти немало прохвостов, а интеллектуализм может ослеплять человека даже сильнее, чем приверженность той или иной догме. И все же наличие в секулярном мире независимой и глубокой духовной жизни, в свете которой традиционные религии начинают выглядеть несколько бледно - это факт.

Впрочем, духовность эта вовсе не "анонимна", у этой духовности секулярных людей есть свое собственное имя – экзистенциализм, который по словам Тиллиха "стал реальностью во всех странах Запада, который выразился во всех сферах духовного творчества человека, пронизал все образованные слои общества". + П.Тиллих «Мужество быть» Символ № 28. Париж 1992 стр 89

В чем особенность экзистенциальной философии? Наиболее лаконично выразил основные принципы этой философии Сартр в своей программной работе "Экзистенциализм - это гуманизм": "В человеке существование предшествует сущности, - писал он. - Для экзистенциализма человек потому не поддается определению, что первоначально ничего из себя не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам... Человек есть не что иное, как его проект самого себя". +(Ж.П.Сартр «Экзистенциализм – это гуманизм». Сборник «Сумерки богов» Москва 1989 стр 323)

Сартр признает, что "выбирая для себя, я выбираю для всего человечества". Но вместе с тем декларируемый им выбор - это именно личный выбор Истины, а не ее - Истины - говорение через рупор личности. Одним из основных откровений экзистенциализма является индивидуализм поиска, осознание того, что никто не должен никому ничего доказывать, опираясь на внешнюю "общеобязательную" аргументацию. Дух соперничества, стремление увидеть другого кусающим локти в наказание за то, что он думает не так как ты - чужд экзистенциализму.

Создатель экзистенциального анализа - логотерапии - Франкл говорит: "Через какое-то время... добро и зло будут определяться не как нечто, что мы должны делать или соответственно делать нельзя; добром будет представляться то, что способствует осуществлению человеком возложенного на него и требуемого от него смысла, а злом мы будем считать то, что препятствует этому осуществлению". +В.Франкл «Человек в поисках смысла» М. 1990. Стр

Согласно экзистенциализму человек является последней инстанцией, определяющей собственную участь. Бог не в силах его "спасти", не в силах решить за человека, кто он. Сартр говорит: "Экзистенциализм - не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что Бог не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы Бог существовал, это ничего бы не изменило... Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования Бога". "Экзистенциалисты обеспокоены отсутствием Бога, так как вместе с Богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага априори, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы это мыслил… В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие Бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы встречаем повсюду: у Дидро, Вольтера и даже у Канта. Человек обладает некой человеческой природой... Атеистический экзистенциализм более последователен. Он учит, что если даже Бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек." +(Ж.П.Сартр «Экзистенциализм – это гуманизм». Сборник «Сумерки богов» Москва 1989 стр322

Поэтому даже когда экзистенциалист все же ищет Бога, то он ищет его не во внешнем культе, а в собственном духовном самораскрытии. "Инстанция, перед которой мы несем ответственность, - пишет Франкл, - это совесть. Если диалог с моей совестью - это настоящий диалог, то встает вопрос, является ли совесть все-таки последней или предпоследней инстанцией. Последнее, "перед чем" оказывается возможным выяснить путем более пристального и подробного феноменологического анализа, и "нечто" превращается в "некто" - инстанцию, имеющую облик личности. Более того - это своеобразная сверхличность. Мы должны стать последними, кто не решается назвать эту инстанцию, эту сверхличность тем именем, которое ей дало человечество: Бог" +В.Франкл «Человек в поисках смысла» М. 1990. Стр 126 (Добавлю со своей стороны, что именно поэтому решение Авраама убить собственного сына было принято по совести).

Но кроме того, экзистенциальная философия сделала возможным также и человеческое братство, позволяя людям открывать людей в носителях самых отдаленных и чуждых культур.

МОНОАНТРОПИЗМ

Как я уже сказал, основы этого сознания коренятся в идеях просветителей XVIII-го века. Именно тогда были сформулированы принципы свободы, равенства и братства, т.е. принципы прав человека, именно тогда была высказана идея создания мировой республики.

Этим идеям довелось пережить тяжелые испытания. Однако пусть и не в своем первозданном виде, но они все же завоевали сердца и ума людей, завоевали их в лице экзистенциализма. Всякая концепция человека претендует на универсальность, т.е. предназначает себя всем людям. Беда лишь в том, что она очень негативно воспринимает тех людей, которые являются носителями других универсальных концепций. Экзистенциализм в значительной мере избегает этого порока.

Именно экзистенциализм сумел сформулировать принцип духовного единства человечества, сумел единить всех людей, не порождая дополнительный центр, а раскрыв смысловой потенциал центров уже наличествующих ("на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также посредством любой религии может он обрести Бога - единого Бога").

Экзистенциализм разглядел человека не только в своем просвещенном естественным светом разума ровеснике, а в человеке любой культуры. Но при этом важно, что он сформулировал свою основную задачу не просто как выработку формулы братства, а как парарелигиозную задачу всеобщей человеческой солидарности и ответственности.

Согласно экзистенциализму в мире нет ни реальностей, ни ценностей больших, нежели живая личность. Это в частности означает, что никаких "сверхчеловеческих" тайн и структур в мире не существует, и что соответственно предельной диалектикой является диалектика единства личности, которая принципиально отличается от диалектики не только механического, но и органического единства.

Что имеется в виду? Соединение деталей сообразно определенным нормативам и законам порождает следующую реальность - механизм. Соединение органов создает следующую реальность - организм, соединение организмов - стаю. Все это реальности, нарастающие по своей сложности. По тем же законам складываются структуры и в человеческом обществе: соединение людей порождает государство, подобно тому как соединение клеток порождает организм. Между тем если мы рассмотрим человека не в гражданском, а в его собственно человеческом измерении, то убедимся, что ничего следующего, чего-то "большего чем человек", не возникает. Человек пределен, человек самоценен. Он не суммируется с другими людьми и не служит промежуточным этапом для чего-то "следующего", для "сверхчеловека", "макроантропоса" и т.п.

Но это означает, что когда речь заходит о собственно человеческой, духовной общине, то она будет иметь вид каждого из ее членов, в крайнем случае вид своего основателя. Иными словами, будет являться все тем же... человеком.

Человеческая личность - это предельная ценность, это последняя реальность эмпирического мира. И именно поэтому религии, культуры и вообще любого рода другие ценности не смеют служить препятствиями для взаимоотношения различных людей, не смеют их разделять. Каждый человек уникален, но при этом все человечество едино в каждом из этих своих уникальных сынов.

Идея всеобщей связи человечества провозглашалась европейскими авторами неоднократно. Например, эта мысль высказывается в романе Хемингуэя «По ком звонит колокол», само название которого взято из стихотворения Джона Донна, выбранного эпиграфом к этому роману: «Нет человека, который был бы как Остров, сам по себе; каждый человек есть часть Материка, часть Суши; и если Волной снесет в море береговой Утес, меньше станет Европа, и также, если смоет край Мыса или разрушит Замок твой или Друга твоего; смерть каждого человека умаляет и меня, ибо я един со всем Человечеством, а потому не спрашивай никогда, по ком звонит Колокол: он звонит по Тебе».

Трудно найти экзистенциалиста, который бы не высказался на этот счет ярко и сильно. "Тысячи лет назад, - пишет, например, Виктор Франкл, - человечество создало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Я бы назвал его моноантропизмом. Не вера в истинного Бога, а осознание единого человечества, единства человечества. Единства, в свете которого различие в цвете кожи становится несущественным... Я не за расовое, а за радикальное различение. Я за то, чтобы судить о каждом индивидууме с точки зрения той уникальной "расы", которая представлена им одним. Я за личное, а не за расовое различение". +В.Франкл «Человек в поисках смысла» М. 1990. Стр 319

Что же касается Альберта Швейцера, то он вообще расширил пределы человеческой солидарности на все живое: «Самоотречение должно совершаться не только ради человека, но и ради других существ, вообще ради любой жизни, встречающейся в мире и известной человеку». +Альберт Швейцер «Культура и этика» М. 1973. Стр 297.

Сформулированные в XVIII веке идеалы свободы, равенства и братства всех людей неожиданно для себя реализовались именно в экзистенциальной философии. Так, Лев Шестов в своей книге "Добро в учении графа Толстого и Ф.Ницше" отметил: "Белинский в одном из своих частных писем говорил: "Если бы мне удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас дать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр. - иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братьев по крови". В этих немногих и простых словах выражена сущность философской задачи". +Лев Шестов «Избранные сочинения» М. 1993 стр 96

Итак, сущность философской задачи в оправдании Божьего мира, в оправдании жизни каждого человека, в осознании единства человеческой судьбы.

Это осознание единства всех людей, это осознание неразличенности себя и другого как условия собственного существования, в той или иной форме провозглашается каждым экзистенциалистом. Даже преступление другого человека начинает восприниматься им как свое собственное: "Ты не должен убивать! Ты не должен грабить! - пишет Ницше. - Такие слова назывались когда-то святыми; перед ними преклоняли колени и головы, к ним подходили разувшись... но разве в самой жизни нет грабежа и убийства? И считать эти слова святыми разве не значит убить истину?" +(Ф.Ницше «Так говорил Заратустра. Часть третья. «О старых и новых скрижалях» 10)

Итак, можно сказать, что именно в экзистенциализме человечество вышло за пределы традиционных религий и культур и в явочном порядке предстало как один субъект, как единая община. Иными словами, именно в экзистенциализме исполнилась та современность, та новизна, тот «модерн», которые сделали наше время - Новым, Последним временем, и которые задали человеческую зрелость.

Обычно родоначальником экзистенциальной философии считают Кьеркегора. Между тем в действительности впервые эта философия была намечена Шеллингом, причем в ее противопоставленности философии эссенциальной. + (См. П.Тиллих «Мужество быть» гл. «Экзистенциализм как бунт» Символ № 28. Париж 1992 стр 87)

И все же если мы зададимся вопросом, когда точно явилась в мир эта зрелость, кто именно ее привел, в лице какого мыслителя человечеством был получен аттестат зрелости, то по всей видимости придется назвать не Кьеркегора и не Шеллинга, а Иммануила Канта, создателя критической философии.

Истоком экзистенциализма, истоком зрелого отношения, строящегося на последовательном агностицизме, по справедливости считается Кант. Именно этот мыслитель впервые заявил, что «метафизика есть наука о границах человеческого разума». Как и при каких обстоятельствах зарождалась эта идея, и хотел бы я сейчас проследить. А это весьма показательно и интересно, ибо зарождалась она в полемике Канта со Сведенборгом.

Чрезвычайно существенно и характерно, что протоэкзистенциальная философия автономной морали и автономного разума зародилась как критика мощного и оригинального мистического учения.

ЗДЕСЬ И ТЕПЕРЬ

Шеллинг писал в "Философии искусства": "Расчленение универсума и расположение материала по трем царствам - ада, чистилища и рая, даже независимо от особого значения, которое эти понятия имеют в христианстве, есть общесимволическая форма, так что непонятно, почему бы каждой значительной эпохе не иметь своей Божественной комедии в той же форме".

Наблюдение Шеллинга весьма точно. Ведь по существу оно означает, что каждая эпоха характеризуется своим, только ей присущим распределением дозволенного и недозволенного, своим пониманием человеческого и лежащего за пределами человеческого. Более того, своим отношением к запредельному. Именно представления о посмертии наиболее полно характеризует состояние умов своей эпохи.

Сам Шеллинг не обращает на это внимания, но в этом пункте Божественной комедией Нового времени безусловно является книга Иммануила Сведенборга "О небесах, о мире духов и об аде". Эта его книга даже и построена совершенно по-дантовски, разве что начинает Сведенборг с Небес и кончает адом, а не наоборот. Причем и в той и в другой книге любовь к женщине рисуется последней глубиной райского бытия.

И вот как ни странно, именно вопрос, является ли это описание плодом воображения или же отвечает реальности, послужил поводом к разработке критической философии.

Первоначально Кант был заинтригован Сведенборгом. В письме к Кноблох (10.8.1763) он пишет: "Как бы я желал лично расспросить этого странного человека... С нетерпением жду книгу, которую Сведенборг намерен издать в Лондоне. Приняты все меры к тому, чтобы я получил ее, как только она появится в печати".

Но через какое-то время отношение изменилось. Может создаться впечатление, что на Канта повлияло его агностическое окружение, заранее относящееся к книгам Сведенборга как к небылицам и высмеивающее интерес Канта. В "Грезах духовидца", в книге, написанной отрывочно, путано, но по отношению к Сведенборгу уже явно неприязненно, Кант боится даже оправдывать свой прежний интерес. Те свидетельства, которые он находил неопровержимыми в своем письме к Кноблох, в "Грезах" выставляются лишенными всякой достоверности. Мы могли бы заподозрить Канта в конформизме, но он сам предупреждает эти сомнения в письме к Мендельсону (08.04.1766):

"Не знаю, заметили ли Вы при чтении этого довольно сумбурно написанного сочинения признаки того недовольства, с которым я его писал. Проявив большое любопытство к видениям Сведенборга, я осведомлялся о них у лиц, имеющих случай узнать его, вел некоторую переписку и, наконец, приобрел его произведения и тем самым имел основание неоднократно высказываться по этому поводу. Однако я ясно видел, что у меня до сих пор не будет покоя от постоянных расспросов, пока я не расскажу всех этих анекдотов, которые я, как полагают другие, знаю... Мне казалось поэтому наиболее целесообразным опередить в этом отношении других, посмеявшись над самим собой. И я поступил вполне искренне, поскольку состояние моей души действительно было при этом противно здравому смыслу".

Но странное дело, обращаясь только к разуму, Кант как заколдованный приходит в сущности к тому же, о чем поведал Сведенборг! Так, например, невозможно не заподозрить, что именно многочисленные разговоры Сведенборга об отсутствии пространственно - временной ориентации у духов легли в основу учения Канта о том, что эти ориентации являются априорными формами чувственного восприятия.

В самом деле, Сведенборг многократно заявляет, что духи не имеют представлений ни о пространстве, ни о времени. В "Грезах духовидца" Кант не касается этого утверждения Сведенборга, но его работа "О первом основании различия в пространстве" (1768) явно обнаруживает желание оспорить это положение. Однако свидетельство Сведенборга, по всей видимости, глубоко проникло в сознание Канта, который вскоре пришел к убеждению, что ни пространства, ни времени объективно не существует, но что они являются лишь априорными формами чувственности. Как бы то ни было, уже через год у него была готова первая "критическая" работа, ставшая его докторской диссертацией, "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигебельного мира".

Эта "мистическая" подоплека кантовской философии была, кстати, довольно скоро обнаружена. Уже Шопенгауэр обосновывал возможность ясновидения кантовскими представлениями о пространстве и времени.

В отношении истинной религиозности Кант говорит то же самое, что и Сведенборг, но при этом даже здесь он делает упор исключительно на посюсторонние средства восприятия.

"Истинная мудрость есть спутница простоты, и так как при ней сердце предписывает правила рассудку, то она обычно обходится без больших снаряжений учености, и цели, которая она себе ставит, не нуждаются в средствах, которые никогда не будут в распоряжении всех. Как? Разве быть добродетельным только потому хорошо, что существует тот свет? Или, наоборот, наши поступки получат когда-то вознаграждение не потому ли, что были хороши и добродетельны сами по себе? Разве в человеческом сердце не заложены непосредственно нравственные предписания или необходимы какие-то действующие машины, чтобы заставить человека поступать в этом мире согласно своему назначению? Разве может называться честным и добродетельным тот, кто охотно предавался бы своим любимым порокам, если бы его не пугала кара в будущем, и не должны ли мы скорее сказать, что такой человек хотя и страшится греха, но в душе таит порочные наклонности, и что он любит выгоду, приносимую добродетельными поступками, но саму добродетель ненавидит? " +(И.Кант "Грезы духовидца". Собрание сочинений М. 1994 Т 2)

Такого же рода мыслей придерживается и Сведенборг: "Чисто природный человек во внешности своей живет по тем же правилам, как и человек духовный: он также поклоняется Божеству, посещает храмы, слушает проповеди, смотрит благочестиво; он не убийца, не вор, не блудник; не лжесвидетельствует и не обирает своего товарища, но так он поступает ради себя самого и чтобы показать себя таким миру; внутренность же его вовсе не походит на этот внешний образ, потому что он сердцем отрицает Божество, при изъявлении богопочитания ханжит и сам про себя смеется святости церкви, считая ее только уздою для черни... Не убивая в буквальном смысле, он, однако ж, ненавидит всякого противника и горит местью этой ненависти; если бы он не был связан гражданскими законами и внешними узами и вообще страхом кары, то решился бы и на убийство..." +(И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (531).

Но для Сведенборга это представление - результат мистических наблюдений, и именно это не устраивает Канта. Он пишет: "Если же какой-нибудь мнимый опыт не может быть согласован ни с каким законом восприятия, действующим у большинства людей, и, следовательно, свидетельствует только о полном беспорядке в показаниях органов чувств (как это на самом деле бывает с распространяемыми в обществе рассказами о духах), то лучше всего такие опыты прекратить по той простой причине, что отсутствие согласованности и сообразности, как и отсутствие исторического знания, лишает их доказательной силы: они не могут служить основанием для какого-нибудь закона опыта, о котором мог бы судить наш ум". +(И.Кант "Грезы духовидца". Собрание сочинений М. 1994 Т 2)

Итак, кантовская критика мистики Сведенборга основывается на общей для всякой мистики недостоверности. Тем самым Кант различил сферы метафизического и достоверного познания. При этом важно понимать, что Кант разделил знания на достоверные и недостоверные даже не по принципу их мистичности и естественности, а лишь по тому, что одни верифицируются, другие нет. Так, мы можем осуждать колдуна лишь за намерение убить человека, но не за само убийство, если после произведенных им магических манипуляций кто-либо умер (в этом отношении знаменательно, что именно в XVIII веке европейские суды повально стали отказываться от рассмотрения дел, связанных с колдовством).

Потусторонний мир, равно как и мир метафизических истин не является "общим". Даже если бы всем людям были бы доступны мистические переживания - они не были бы одинаковы и потому достоверны. Не только к чужому, но и к собственному мистическому переживанию не следует относиться с доверием.

Как я уже отметил, эта коллизия гениально предвосхищена Шекспиром в его "Гамлете". Принц датский не поверил явившемуся ему духу. Лишь после специального психологического эксперимента он признал, что его отец действительно был отравлен.

Согласно экзистенциализму все происходит, все решается здесь и теперь. Тот, кто не задался основным человеческим вопросом "быть или не быть?", тот, кто или спихнул этот вопрос на внешний авторитет, или "вытеснил" решение этого вопроса, тем самым все равно на него как-то ответил. Он принял решение в том смысле, что (отрицательный) выбор был сделан за него внешними обстоятельствами текущей жизни. Значением обладает лишь конкретное действие, конкретное решение, принятое человеком.

В свете этого опыта вопрос: "что нас ожидает в грядущем мире?" начинает выглядеть заведомо праздным, духовно вредным вопросом. То, что будет с нами там и всегда, невозможно выяснить достоверно, но в любом случае это целиком определяется тем, что мы предпримем здесь и теперь. И именно на этом и следует сконцентрировать все наше внимание.

Этот агностицизм - общее положение экзистенциализма, его исходный пункт, его "кредо". Экзистенциализм воспринимает положительную религию не как духовное подспорье, а даже как определенное препятствие ("Чума" А. Камю). Экзистенциализм заранее отрешается от любой мистики. Вот в каких словах Лев Шестов представляет мнение Кьеркегора по этому вопросу: "Киркегард отстранял от себя не только Гегеля и умозрительную философию, но отгораживался от мистиков; и вряд ли мы ошибемся, если скажем, что от мистиков его больше всего отталкивало как раз то, что делает их столь привлекательными для большинства - даже современных культурных людей: их земное, доступное уже здесь, на земле, человеку блаженство. Он этого нигде прямо не говорит, но по-видимому, чем торжественнее и вдохновеннее передает мистик свою радость о слиянии с Богом, тем унылее и нетерпеливее становится Киркегард". +(Лев Шестов «Киркегард и экзистенциальная философия» М. 1992 стр 161

Итак, классический экзистенциализм исходно чурается мистики и уклоняется от позитивной религиозности, ибо строит заведомо нечто параллельное. Эти миры могут быть подобны, но они не пересекаются.

Характерно, что в тех же "Грезах духовидца" Кант пишет: "я заявляю коротко и ясно... либо в произведениях Сведенборга гораздо больше ума и правды, чем это могло показаться с первого взгляда, либо же он совершенно случайно сходится с моей системой". +(И.Кант "Грезы духовидца". Собрание сочинений М. 1994 Т 2)

Для того, чтобы сформулировать свою идею, Канту нужен был именно Сведенборг. В самом деле, легко подвергнуть критике россказни, в которых ты исходно не видишь никакого особенного смысла. Но как отвергнуть рассказы того мистика, который, казалось бы, говорит то же самое, что и ты?

Своей философией Кант сказал фактически следующее: Даже если Сведенборг говорит то же самое, что и я, Кант, - приходить к этим выводам следует основываясь не на его свидетельствах, а на моих рассуждениях, т.е. на минимальных достоверных средствах человеческого рассудка. Строить свою жизнь следует основываясь на принципе здесь и теперь, а не на каких-либо не поддающихся проверке сведениях о том, что ожидает нас там и всегда.

"Как? Разве быть добродетельным только потому хорошо, что существует тот свет?" - спрашивает Кант. +(И.Кант "Грезы духовидца". Собрание сочинений М. 1994 Т 2)

Над этим жестоким вопросом экзистенциалисты бились почти два столетия. Отвечали они на него по-разному, но поняли его при этом как один из самых фундаментальных. Только без внешней опоры на какие-либо метафизические истины может состояться человек. Это принципиально для экзистенциализма, он занимается человеком "нетто", человеком, созидающим окружающий его мир, а не созидаемым окружающим миром.

Однако при этом важно понимать, что Кант не отрицал возможности разработки собственно метафизики, к этому отрицанию пришли лишь его последователи, неокантианцы. Кант писал: "Чтобы дух человека когда-нибудь совершенно отказался от метафизических исследований, это так же невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совершенно перестали дышать из опасения вдыхать нечистый воздух. Всегда, более того, у каждого человека, в особенности у мыслящего, будет метафизика и при отсутствии общего мерила у каждого на свой лад" +«Антология мировой философии» М. 1971 Т.3 стр 154

Это с одной стороны. С другой стороны вопрос, что нас ожидает там и всегда, далеко не во всех случаях праздный вопрос. Очень часто от него серьезно зависит как раз то, как мы поступим здесь и теперь. Связь этих присутствий (здесь и теперь и там и всегда) взаимна и гораздо более тесна, чем первоначально казалось Канту, а вслед за ним и всему классическому экзистенциализму. Более того, связь экзистенциализма с той или иной традиционной религиозностью никогда не прерывалась. А коренящееся во многих людях доверие к религии - это экзистенциальная данность, которую уместно подвергать сомнению и анализу, но невозможно отрицать.

Поэтому поиск наиболее созвучной, по-настоящему "параллельной" экзистенциализму религиозной картины мира - дело законное, закономерное и даже неизбежное.

Более того, коль скоро все люди мобилизованы всеми религиями, и "становиться в строй" нам так или иначе приходится, то создание такой картины является нашей первостепенной религиозной и экзистенциальной задачей.

Это дело можно было бы назвать делом экзистенциального оправдания позитивной религиозности. Но в то же время оно предполагает сопряжение самых разных религиозных концепций, предполагает наведение мостов между различными религиями, по меньшей мере между религиями авраамитическими.

А надо сказать, что внесенные экзистенциализмом коррективы в общепринятые религиозные представления иногда весьма существенны.

Обратимся, например, к главному вопросу - к образу Всевышнего, который, как уже говорилось, ищется экзистенциалистом в глубине совести "путем пристального и подробного феноменологического анализа", и обнаруживается как высшая "инстанция, имеющая облик личности". Как мы помним, по этому поводу Франкл говорит: "Более того - это своеобразная сверхличность. Мы должны стать последними, кто не решается назвать эту инстанцию, эту сверхличность тем именем, которое ей дало человечество: Бог".

Однако облик этого "Бога экзистенциалистов" в чем-то все же отличается от того Бога, которого знало до сих пор "человечество". В самом деле, Бог религиозных традиций - это грозный самодержец, который судит человека, определяет его вечную участь. В то же время Бог экзистенциалистов не вмешивается в их поиски, более того, по существу находится в таком же положении, что и люди, т.е. "как и каждая человеческая душа, ждет последнего приговора" +(Л.Шестов «На весах Иова» Часть 2.гл 6. М. 1993 стр 153

Этот подход сам Шестов усматривает уже у Кьеркегора: "Мы присутствовали при беспредельном наращивании ужасов в душе Кьеркегора, и в этой раскаленной атмосфере ужасов родилось то великое дерзновение, когда человеку начинает казаться дозволенным не только героев библейского повествования Иова и Авраама, но и самого Творца неба и земли сделать "хоть издали, совсем издали" таким же изнемогающим и замученным, как и он сам: и это есть момент зарождения экзистенциальной философии". +(Лев Шестов «Киркегард и экзистенциальная философия» М. 1992 стр 175

Таким образом мы видим, что "религиозность", наличие каких-то "метафизических" представлений может вовсе не препятствовать экзистенциальному поиску, но даже полностью его составлять. Вопрос лишь в том, какая это "метафизика"? какая это религиозность?

Ревизия исторических религий с точки зрения их созвучности ("параллельности") экзистенциализму все более выявляется как насущная экзистенциальная задача. Обращение к традиционной религиозности, а тем самым и к разного рода метафизическим представлениям в какой-то момент стало внутренней необходимостью экзистенциального поиска. Не говоря уже и об обратном: сегодня ни одна религиозная проповедь не может быть убедительна и успешна, если она не обращается к языку экзистенциализма. Но главное, из агностического подхода экзистенциализма вовсе не следует, что та истина, к которой пришли экзистенциалисты, не может прозреваться мистическими средствами. Мистики также могут иметь дело с "изнемогающим и замученным Творцом". Что же касается Сведенборга, то, как я уже отметил, в ряде пунктов его мистика поразительно экзистенциализму созвучна, можно даже сказать, экзистенциализм предвосхищает.

Таким образом, решившись построить некую парадоксальную экзистенциальную теологию, и в частности картину того, что нас ждет там и всегда, уместно прежде всего обратиться к свидетельству Сведенборга, начать с этого свидетельства.

СВИДЕТЕЛЬСТВО СВЕДЕНБОРГА

Размышляя над поэтикой Достоевского, Бахтин писал: "Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А=А. По художественной мысли Достоевского, подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, "заочно". +М.Бахтин «Проблемы поэтики Достоевского» М. 1972 Стр. 100

Это чрезвычайно характерный для экзистенциализма оборот. Никто в мире не может решить за человека, как он поступит и кто он вообще есть. В пределе это "никто" - включает в себя и самого Бога (экзистенциалистов).

Так вот интересно, что основная особенность визионерской картины Сведенборга состоит в том, что радикальный выбор между раем и адом определяется не Богом, а самим человеком, только им: "Духи, приходящие в ту жизнь, - пишет Сведенборг, - ничего большего не желают, как взойти на небеса. Все ищут их… Так как они горячо желают этого, то они и возносятся к какому-нибудь обществу последних небес. Едва только те, кои жили в любви к себе и к миру, приближаются к первому небесному порогу, как они начинают тосковать и до того внутренне мучаться, что скорее чувствуют в себе ад, чем небеса; посему они бросаются оттуда стремглав и только в аду, между своими, находят успокоение" +И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (400)

Хотя изменение взглядов в посмертии признается Сведенборгом возможным и даже неизбежным, в сфере "экзистенции", в сфере радикального нравственного выбора все остается неизменным. Трансформации в эссенциальной сфере возможны, в экзистенциальной - нет.

То, что в посмертии нельзя покаяться, признают все существующие религии, и Сведенборг в этом утверждении не оригинален. Однако он представляет эту невозможность как внутреннее решение самого человека, а не как результат внешнего суда. В глазах экзистенциализма всякий внешний суд как бы избыточен и даже бессмыслен. Как отмечает Лев Шестов в своей книге "Добро в учении Толстого и Ницше" (VI): "Как бы ужасно ни было прошлое человека, как бы он ни раскаивался в своих делах - никогда он, в глубине своей души, не признает, не может признать себя справедливо отверженным людьми и Богом" +Лев Шестов «Избранные сочинения» М.1993 стр 84. Это с одной стороны. А с другой стороны, если человек не раскаивается в своем прошлом, то он сам отвергает и людей и Бога.

Иными словами (как того и следовало ожидать истинному экзистенциалисту) там и всегда действует тот же жесткий принцип здесь и теперь. И описываемые Сведенборгом "пограничные" случаи дают наглядное представление о том, что значит состояться в качестве человека.

"Иные полагали, - пишет Сведенборг, - что легко примут по смерти Божественные истины, услышав их от ангелов, и что, уверовав в них, изменят род жизни и затем будут приняты на небеса. Это было испытано над многими, бывшими в такой уверенности, и допущено было для того, чтоб убедить их, что после смерти нет покаяния. Иные из них при этом опыте понимали истины и, по-видимому, принимали их, но лишь только они обращались к жизни по любви своей, то отбрасывали истины эти и даже начинали говорить против них, иные тотчас же отвращались от них, не желая слышать их. Другие требовали, чтобы жизнь по любви и страстям, принятая в миру, была отнята у них и на место ее дана была жизнь ангельская, небесная. И это было сделано над ними по соизволению, но как только жизнь по любви была у них отнята, то они тотчас падали, будто мертвые, без чувств и более собой не владели" +И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (527).

При этом небеса, по Сведенборгу, не существуют сами по себе, а создаются человеческим сообществом. Но что быть может самое примечательное, это человеческое сообщество разрознено. Тот духовный мир, который был открыт Сведенборгу - такой же многоликий и многоголосый мир, как и тот, в котором мы обитаем на земле. Согласно его описанию Небеса разъяты на множество сообществ, которые между собой так же мало пересекаются, как и в земной жизни. Отличие небесной жизни от земной состоит, по-видимому, в том, что в небесах непонимание других вер более не является поводом для их острой неприязни.

"Небеса находятся везде, где признают Господа, где верят в Него и любят Его. Разнообразие поклонения Ему и разнообразие блага в том и другом обществе не предосудительно, а полезно, потому что из этого разнообразия слагается совершенство небес" +И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (56)

С точки зрения экзистенциалиста духовность может быть реализована практически в любой культурной среде, ибо экзистенциальный выбор предшествует любой культурной самоидентификации. В этой связи я уже приводил высказывание Виктора Франкла: "Разнообразие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также посредством любой религии может он обрести Бога - единого Бога". + В.Франкл «Человек в поисках смысла» М. 1990 стр 337

Сведенборг провозглашает эту же истину, постигнув ее мистическими средствами: "Кто знает, что именно в человеке образует небеса, тот может знать, что язычники точно так же спасаются, как и христиане, ибо небеса внутри человека, и те кои носят их в себе, идут после смерти своей на небеса" +И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (319) (Вопроса, как этот подход мог уживаться у Сведенборга с собственно христианскими прозрениями, я частично коснусь ниже).

Но если эссенциальное деление горнего человечества бесконечно многообразно и динамично, то экзистенциальное просто и статично. Души, удостоившиеся небес, в экзистенциальном плане делятся Сведенборгом на три больших сообщества, практически непроницаемых друг для друга.

Первая группа - это люди, воспринимающие божественные истины непосредственно в сердце, стремящиеся только к небесному.

Вторая - это люди, воспринимающие истину прежде всего умом и лишь затем усваивающие ее, делающие ее правилом своей жизни.

Наконец, третья группа - это люди не интересующиеся истиной, но в практической сфере, тем не менее, действовавшие по совести.

Что же касается эссенциального различия в среде небесного сообщества, то оно по Сведенборгу бесконечно многообразно. Причем это многообразие взглядов и подходов характерно и для ада, выбравшие который остаются при полном убеждении, что их выбор совершенно верен. "Каждый дух, вознесенный на небеса, уносится в то общество или братство, где господствует любовь его; там он как у себя дома и на родине своей, чувствует это и присоединяется к подобным себе. Если же он удаляется оттуда в какие-либо иные места, то чувствует какое-то сопротивление и сильное влечение снова соединиться со своими, т.е. возвратиться к господствующей любви своей. Таким-то образом устраиваются сообщества в небесах, а подобно сему - и в преисподней" +И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (479).

В этом отношении видение Сведенборга, в котором духи подчинены своей господствующей страсти, опять же сближается с представлением экзистенциалистов, с представлением Достоевского (в интерпретации Бахтина) согласно которому человек - это порожденная им идея. "Ни на небе, ни в аду не дозволяется раздвоять дух свой, т.е. знать и понимать одно, а хотеть и делать другое; там кто чего хочет, то и понимает, а что понимает разумом, того хочет и волею. На небе желающий блага поймет и истину, а в аду хотящий зла поймет и ложь. Посему там от добрых ложь удаляется, а представляются им истины, а от злых отбираются истины, а оставляется им ложь, отвечающая злу их и с ним согласная. Из этого понятно, что такое мир духов" +И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" ( 425).

Между тем это свидетельство Сведенборга о том, что "злой дух бросается в ад по собственной воле своей" +И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (574), о том, что грешные духи не направляются в ад внешней силой, а идут туда, повинуясь выработанной ими при жизни страсти - одно из самых глубоких экзистенциальных прозрений, по существу деонтологизирующее религию.

Все религии признают, что ад - это прежде всего огонь и нечистоты. Но Сведенборг утверждает, что так называемый "адский огонь" - это всего лишь свечение страстей +И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (570), что хотя грешные души там действительно мучаются, постоянно притесняя друг друга, - во-первых, покидать эти места они все равно не желают, а во-вторых, "что живущие в аду не находятся в огне, но что огонь есть только одна видимость, ибо они не чувствуют там никакого жжения" +И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (572)

Что же касается нечистот, то они опять же не вызывают у падшей души отвращения. Напротив, они начинают восприниматься как нечто притягательное по мере выявления греховной склонности. Сведенборг пишет: "Кто Божественные истины искажал, прилагая их к страстям своим, тот любит места, упитанные животной мочой, потому что она отвечает утехам такой любви. Скряги живут в погребах или подвалах, среди свиного помета и зловоний от дурного пищеварения. Жившие в одних плотских наслаждениях, в роскоши и неге, обжоры и сластоедцы, угождавшие желудку своему, полагая в этом высшее наслаждение, любят в той жизни помет и кал, равно места накопления его. Это обращается в усладу их потому, что такое наслаждение есть духовная нечистота: такие духи избегают места опрятные, не загаженные нечистотами, потому что они им неприятны" +И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (488)

Но если Сведенборг прав и в ад устремляются добровольно, то стало быть к этому стремлению можно прийти уже и в этой жизни? И если в "Божественной комедии" нашего последнего времени рай населяют экзистенциалисты, то кто наполняет ад? (Сведенборг по существу сказал именно это - обитатели всех трех небес сближаются только одним - позитивностью своей экзистенциальной позиции). Может быть, в наше последнее время мы способны обнаружить экзистенциалистов с отрицательным знаком, т.е. людей, сознательно избравших ад?

Как бы то ни было, но прежде чем продолжить попытку построения экзистенциальной метафизики и теологии, по целому ряду причин уместно исследовать ее антипод.

НЕКРОФИЛИЯ

Даже не разделяя всех нюансов критического подхода Канта, можно легко усомниться в том свидетельстве Сведенборга, что многие люди после смерти начинают ненавидеть аромат цветов и наслаждаться смрадом, исходящим от испражнений и гнили. Мы могли бы усомниться в этом странном свидетельстве, если бы в этом посюстороннем мире такая патология никогда не встречалась. Но она как раз встречается. Психиатрии во всяком случае хорошо известно явление пристрастия к запаху кала и гнили, обычно сопровождающее такое извращение как некрофилию - похоть по отношению к трупам.

Г. Гентиг, автор фундаментального исследования по некрофилии, утверждает, что это явление гораздо более распространено, нежели этого можно было бы ожидать, хотя и по ряду причин нечасто обнаруживается. При этом Гентиг относит к этой патологии не только желание совокупляться с трупами, но и вдыхать зловония от их гниения.

Эрих Фромм рассматривает эту патологию в более широком контексте, увязывает ее с определенным характером, с определенными мировоззренческими и нравственными установками, которые он обнаруживает у всех некрофилов. Фромм дает этой патологии следующее определение: "Некрофилия в характерологическом смысле может быть описана как страстное влечение ко всему мертвому, разлагающемуся, гниющему, нездоровому. Это страсть делать живое неживым, разрушать во имя одного лишь разрушения. Это повышенный интерес ко всему чисто механическому. Это стремление расчленять живые структуры". Эрих Фром «Адольф Гитлер: Клинический случай некрофилии» М.1992. Стр 10

Таким образом, согласно Фромму сама клиническая некрофилия является последним проявлением некоего характера, некоторой фундаментальной духовной установки. Но тогда можно предположить, что это заболевание просто прижизненное опережение того адского состояния души, которое как правило достигается грешником только в посмертии.

Но если признаки адского состояния можно усмотреть даже в физиологии и психологии, то по-видимому, их тем более можно отметить в мировоззренческой сфере. Ведь, как известно, кое-какие явления культуры всеядная демократия прекрасно умеет квалифицировать как антидемократические и антикультурные.

Те откровенные оправдывающие себя чувства ненависти, которые раскрываются по Сведенборгу в мире духов, могут утвердиться уже и при жизни. То "понимание лжи", которое по словам Сведенборга достигается "желающим зла" за гробовой доской, и которое по сути своей антиэкзистенциально, по-видимому может иметь вполне развитое мировоззренческое оформление. Дорога в ад может устилаться не добрыми, а откровенно злыми намерениями, обретшими соответствующую мировоззренческую оболочку.

Что же это за инфернальные идеологии, и какие у них могут быть признаки? Как и некрофилия, такого рода идеологии, разумеется, не присущи какой-то эпохе, но должны были существовать всегда. Насколько известно, сатанисты, т.е. люди, сознательно избравшие зло в мировоззренческо-религиозной, магической сфере, в разных формах обнаруживаются в разные эпохи в разных странах. Во всяком случае, сатанизм можно усмотреть и в человеческих жертвоприношениях древности, и в черной магии средневековья, и, наконец, в люциферианстве эпохи Возрождения.

Тем не менее, именно наше "последнее время" произнесло в этой области свое последнее слово, ибо именно в нем для сатанизма открылись дополнительные давно поджидающие его глубины. В наше "последнее время" сатанизм облекся в свои последние мировоззренческие, культурные и даже политические формы, а после Второй Мировой войны практически даже превратился в отдельную религиозную деноминацию ("церковь сатаны"). При этом существенно отметить, что чем откровенней выражена сатанинская тенденция того или иного культа, тем более некрофильский характер носят его ритуалы.

Здесь впрочем необходимо сделать одно важное уточнение. Дело в том, что в разных религиозных традициях, а иногда даже внутри одной и той же, облик сатаны не одинаков. Существуют мировоззренческие формы, в которых сатана не является заведомо и однозначно негативным "избравшим зло", "падшим ангелом". В частности, в иудаизме сатана, который, как и все ангелы, не признается существом наделенным свободой воли, считается с одной стороны порождением человека, а с другой - орудием Божественного суда, обвинителем.

Соответственно этому пониманию демоническая образность может иметь вполне человеческие черты, как это, например, имеет место в романе Булгакова "Мастер и Маргарита" (сатана, соответствующий такому представлению, рассматривается в моей книге "Маком Тагор").

Итак, отбросив все те культурные формы, в которых сатана фигурирует в какой-никакой, но все же позитивной роли, обратимся к тем формам, в которых сатанизм представляет собой сознательное избрание зла, сознательное "понимание лжи".

А это явление можно осмыслить только в более широком контексте нашей эпохи, понять как экзистенциализм со знаком минус, как дополнительное развитие лжемировоззрений, сознательно отрицающих совесть.

Вот как словами князя Мышкина говорит об этих тектонических сдвигах в духовности современного человека Достоевский: "Я сам знаю, что преступлений и прежде было очень много, и таких ужасных; я еще недавно в острогах был, и с некоторыми преступниками и подсудимыми мне удалось познакомиться. Есть даже страшнее преступники, чем этот, убившие по десяти человек, совсем не раскаялись. Но я вот что заметил при этом: что самый закоренелый и нераскаянный убийца все-таки знает, что он преступник, то есть по совести считает, что он нехорошо поступил, хоть и безо всякого раскаяния. И таков всякий из них; а эти ведь, о которых Евгений Павлыч заговорил, не хотят себя даже считать преступниками и думают про себя, что право имели и... даже хорошо поступили, то есть почти ведь так. В этом-то и состоит, по-моему, ужасная разница" (III.I)

Прежде всего, следует отметить, что зарождение такого антиэкзистенциального подхода относится, по всей видимости, к тому же периоду получения аттестата зрелости, т.е. ко второй половине XVIII века, а именно к сочинениям маркиза де Сада, в которых откровенно эстетизируется деструктивное начало. В этом вопросе не следует быть категоричным, некоторые описания этого автора не "садистские", а вполне человеческие, т.е. при всем явном наслаждении от сцен насилия, автор все еще стоит на стороне жертвы. Но тенденция вполне определенна.

Однако в полной мере это явление раскрылось во второй половине ХХ-го века в индустрии, связанной с насилием, а так же в виде разнообразного новейшего "тоталитарного" сектанства, главным образом сатанинских сект.

В этом отношении важное «центрирующее» место среди всевозможных сект, по-видимому, занимает оккультистское движение New Age - Новая Эра, своими корнями уходящее в теософию Елены Блаватской.

Как можно видеть, уже по одному своему самоназванию, идея New Age коренным образом противостоит пониманию Нового времени как зрелости человечества, как "последнего времени". Исследователь современного сектантства Александр Дворкин в таких словах характеризует эту особенность данного движения: "Особую роль в сознании "New Age" играет само представление о близости рождения "новой эры", которая во многих случаях связывается с приходом "Спасителя". При этом "новая эра" воспринимается ньюэйджерами как состояние всего человечества. Характерной чертой сознания "New Age" является дух глобальности. Ньюэйджеры полагают, что результатом рождения "новой эры" будет возникновение "нового человека". Возглавлявшая Ассоциацию гуманистической психологии Джин Хаустон замечала, что это будет скачок, сравнимый по своим масштабам с расстоянием между неандертальцем и современным человеком. В результате глобальной трансформации сознания на планете возникнет раса человекобогов" + А. Дворкин «Сектоведение» М.

Кроме того, он перечисляет следующие признаки этого мировоззрения: "Бог не является Личностью, а это - абстрактный дух, который пронизывает Вселенную и проявляется во всем существующем. Человек является носителем этого Духа, по своей природе он божественен и несет запас скрытых духовных сил. Задача человека заключается в том, чтобы пробудить их в себе и стать человекобогом. После смерти душа воплощается в другое тело, судьба человека при этом определяется законом кармы - влиянием совершенных в прошлых перерождениях добрых дел и злых поступков. Высшие духи могут воплощаться в нашем мире, чтобы принести людям сокровенное знание; они становятся учителями человечества, ими были Будда, Кришна, Иисус, Конфуций, Магомет и др. Их учения являются элементами одной всеобщей религии".

Однако при этом важно понимать, что данное мировоззрение существенно отличается от классических языческих систем (например, от индуизма или буддизма), на которые оно непосредственно опирается. New Age - это неоязычество, т.е. язычество, инициированное зрелым духом, язычество сознательное и свободноизбранное, а потому негативно определившееся по отношению к основным экзистенциальным ценностям.

Чтобы это стало ясно, я рассмотрю лишь один элемент ньюэйджевской веры - веру в перевоплощение как один из основных механизмов "духовной эволюции".

ТЕЛЕСНАЯ ШИЗОФРЕНИЯ

<