ПРАЗДНИКИ

 

ПЕСАХ

 

 

 

ПРАЗДНИК СВОБОДЫ («Песах» 5761)

 

Пасхальный седер

 

В недельном чтении «Бо», в котором описывается последняя египетская казнь – гибель первенцев и исход - мы сталкиваемся с заботой не только увековечить это событие, но как бы вписать его самого в общий ряд последующих актов «увековечивания».

В самом деле, в саму ночь исхода народ праздновал Песах точно так же, как он стал праздновать его в дальнейшем. «Пусть возьмут себе каждый по агнцу на семейство, по агнцу на дом… И пусть едят мясо в ту же самую ночь, жаренным на огне; с опресноками и с горькой зеленью будут есть его. Не ешьте от него недопеченного, или сваренного в воде… И да будет вам день сей в память, и празднуйте его как праздник Господу в роды ваши, как установление вечное празднуйте его. Семь дней ешьте опресноки, точно к первому дню устраните квасное из домов ваших… В первый день священное собрание и в седьмой день священное собрание… Храните это как закон для себя и для сынов своих навеки. И будет, когда войдете в землю, которую даст вам Господь, как Он говорил, соблюдайте это служение. И когда скажут вам дети ваши: «что за служение у вас?», то скажите: «Это жертва пэсаха Господу, который прошел мимо домов сынов израилевых в Египте, когда Он поражал египтян, а наши дома избавил» (12.4-28)

 Итак, мы видим, что «седер Песах» - устав Песаха дается прежде, чем сам Песах состоялся, прежде самого «прохождения» («песах» значит «прохождение»). При этом сам исход оказывается действием насквозь ритуальным, а не спонтанным, как вроде бы положено для всякого исторического события. Мы видим, что Исход готовился от вечности и осуществлялся как грандиозная мистерия.

Не только пасхальный «седер», не только воспоминание об освобождении носят ритуальный характер, как мы видим, такой характер был присущ уже самому исходу. Но тем самым и всякий пасхальный седер оказался причастен первоисходу. Все евреи всех времен чувствуют себя сидящими за одной пасхальной трапезой. Восхитительное сказание, записанное в главе «Бо», продолжается в каждую пасхальную ночь, когда евреи собираются у пасхальных столов и читают: «В каждом поколении должен еврей смотреть на себя так, как будто он сам, лично вышел из Египта, как сказано: «И возвести сыну твоему в тот же день, говоря: ради этого сделал Бог мне при выходе моем из Египта» (13.8). Ночь самого исхода оказалась неразрывно связана со всеми последующими ночами с 14 на 15 нисана.

Итак, освобождение евреев из египетского рабства парадоксально «отмечалось» уже в сам исторический момент собственного осуществления, совпадало с празднованием этого освобождения!

И это обстоятельство хорошо вписывается в общий ряд других событий, сопровождавших исход евреев из Египта.

Песах справедливо зовется праздником свободы (как говорится в пасхальной агаде: «Сегодня мы рабы, завтра свободные люди»). Но при этом важно отдавать себе отчет в том, что эта свобода явилась в результате Божественного насилия над историей. Исход был осуществлен силами Самого Всевышнего, и именно поэтому традиция выделяет историю исхода как «нес галуй», т.е. как ослепительное явное «открытое чудо».

 Но с чем это могло быть связано? Почему Всевышний, который никогда не насилует природу и напрямую не вмешивается в историю, но желает, чтобы все вызревало само, «снизу» в данном случае изменил Себе?

 На этот вопрос традиция дает однозначный и вполне исчерпывающий ответ. Приведу его со слов Магараля: «Причина состоит в том, что Святой хотел, чтобы Израиль был Его собственным народом, чтобы он был выведен из владения египтян для того, чтобы стать Его рабом. А то, что посвящено именно Ему, подобает и отделить именно Ему» («Гвурат Ашем» 55)

 Иными словами, Всевышний вмешался в историю напрямую, для того чтобы Своим явным вмешательством установить в мире Свое явное представительство – народ священников – Израиль. Своим явным вмешательством, явным присутствием Всевышний заявил о Себе, как о внеприродном, сверхприродном Божестве, которому подчинены все стихии. Всевышний решил силой приобрести Себе евреев, чтобы никто никогда из них не мог сказать, что он вышел из Египта из-за сложившейся там «революционной ситуации» и что он не посвящен Всевышнему.

 Но тут нам впору задаться другим важным вопросом, а именно как соотносится свобода человека с Божественным предопределением, с Божественным диктатом? До какой степени Всевышний может принуждать человека, и где в этом отношении кончаются, если вообще кончаются, Его возможности?

 

Свобода или осознанная необходимость?

 

 В основе еврейского представления о свободе воли лежит известное талмудическое изречение, принадлежащее раби Акиве: «Все предвидено («цафуй»), но свобода дана» (Перкей Авот 3.19)

 Эти слова можно понять двумя способами. Согласно первому пониманию предопределен лишь физический план бытия, различные события, вытекающие из природы вещей, в то время как акты человеческой свободы спонтанны. Согласно второму пониманию, предопределена вся действительность, в том числе и все движения человеческого духа,.. но свобода дана. В последнее понимание, выглядящее весьма парадоксальным, я надеюсь углубиться в следующей статье, а на сей раз хотел бы рассмотреть первый подход.

Уже ближайшее знакомство с еврейской традицией позволяет заключить, что человеческая свобода понимается в ней как нечто безусловное и центральное по своему значению. Более того, свобода как будто бы понимается именно так, что ее актов невозможно предвосхитить, ибо свобода – это именно то, что отдано во власть самому человеку. Ведь предсказать свободный поступок, выявить в свободе какую-то свою «внутреннюю закономерность», которую можно пронаблюдать извне, значит усомниться, что свобода вообще существует.

Как бы то ни было, но из самого общего контекста иудаизма мы ощущаем, что даже если человек никак не властен над судьбой, он все же властен над собственным нравственным выбором.

 В писании можно привести десятки, если не сотни высказываний вроде следующего: «Раз скажу Я о каком-либо народе или царстве: искоренить и разрушить, и погубить! Но если тот народ, о котором Я это изрек, раскается во зле своем, то отменю Я то зло, которое замыслил сделать ему. А в другой раз Я скажу о каком-либо народе и царстве: построить и насадить! Но если совершит он зло в глазах моих, не слушая голоса Моего, то отменю Я то благо, которым думал облагодетельствовать его» (Иермиягу 18.7-11)

 Эти слова достаточно естественно понять в том смысле, что Всевышний предвидит одно, и даже выносит на основании этого предвидения Свой приговор, а случается другое и Он передумывает. Ведь если мы предположим, что Он заранее знает, что «народ раскается во зле», то что значит, что Он решил его «искоренить и разрушить»? Какой смысл может иметь тогда приведенное изречение, кроме риторического?

А в нашем недельном чтении мы сталкиваемся с еще более явным примером, такого рода. Так в тот момент, когда Всевышний убил египетских первенцев, он избрал первенцев сынов Израиля, посвятил их себе, т.е. предназначил для ведения храмовой службы (Шмот 13.2). Однако из-за греха золотого тельца у первенцев Израиля была отнята священническая функция, и вместо них Всевышний решил посвятить на священническую миссию потомков Леви, которые не приняли участие в поклонении: «Возьми левитов вместо всех первенцев из сынов Израиля» (Бемидбар 3.45)

 Но что значит, что Всевышний, который все предвидит, вдруг изменил свой вечный замысел, изменил сам закон Торы? Разве Его вечный замысел не должен был быть исходно другим с учетом Его знания, что сыны Израиля поклонятся золотому тельцу? Что тогда Тора хочет нам сообщить, говоря, что Всевышний изменил свой Закон в свете поведения людей? Если Он заранее знал, что евреи отольют золотого тельца, то Он вроде бы должен сразу с учетом этого знания постановить, что священство берется из колена Леви, а не из первенцев всего Израиля. Но тогда свобода человека не находится полностью в сфере Божественного предопределения и даже предвидения.

 А ведь, как мы видим, этот подход применим даже не только к личностям, но и к народам, в отношении которых как раз можно было бы ожидать, что они управляются естественными массовыми страстями и потому могут быть предсказуемы.

 Когда же речь заходит о свободе воли индивида, мы тем более убеждаемся, что в глазах иудаизма она совершенно спонтанна и никому не подконтрольна. В этом вопросе традиция иудаизма последовательно разводит «физическую» и «метафизическую» сферы, различает два четких плана: предопределенный Всевышним природный план, и отданный в руки самого человека план духовный.

 В пользу того, что предопределен лишь «физический» план бытия, но сфера духа непредсказуема, мы можем заключить из самых разных комментариев, как например: «Все во власти небес, кроме страха небес». Или из следующих слов Талмуда (Нида - 16б): 121 Господь «решает над каплей, кто из нее произойдет - мужчина или женщина, слабый или сильный, бедный или богатый, низкорослый или высокий... а также решает все, что с ним (человеком) случится… Но будет ли он праведным или нечестивым - этого не решает, а отдает (выбор) в руки самого человека, одного его...».

 Традиция приводит немало историй, свидетельствующих о том, что человеческая свобода не «просчитывается», и даже более того, отменяет предопределенность. Так в Талмуде (Шаббат 156б) рассказывается следующая история, произошедшая с дочерью того, кто сказал «Все предвидено, но свобода дана». Мы читаем: «Сказали ему астрологи: «В тот день, когда она ступит под свадебный балдахин, ее ужалит змея, и она умрет». Ее это очень тревожило. В день свадьбы она вынула заколку и вонзила в стену и заколка попала в глаз змеи. Утром, когда извлекли заколку, на ней оказалась змея. Сказал ей отец: «Что ты совершила?». Сказала ему: «Вечером пришел нищий и постучал в дверь. Все были заняты трапезой, и никто не услышал. Я поднялась, взяла ту еду, что ты мне принес, и отдала ему».

В иерусалимском Талмуде (Шабат 6.9), рассказывается о том, как два ученика рабби Ханины пошли рубить дрова. По дороге их встретил астролог, который сказал: «Вот эти двое выйдут, но не вернутся». По дороге ученикам повстречался старик, который три дня ничего не ел. Они отдали ему половину бывшего у них хлеба. Старик съел и помолился: «Как вы сохранили сегодня душу мою, так да будет сохранена сегодня ваша душа!» Ученики рабби Ханины вернулись с миром. Тогда люди, слышавшие слова астролога, спросили его: «Разве ты не сказал: Вот эти двое выйдут и не вернутся». Значит, астрология ложь». Все же они пошли выяснить и нашли змею, половина которой была на одной вязке дров, а другая на второй. Спросили: «Что доброго вы сегодня сделали?». Им рассказали. Сказал астролог: Что поделаешь, если Бога иудеев можно умилостивить половиной каравая»

Из этих и множества друг притч и историй, казалось бы, можно однозначно заключить, что иудаизм с одной стороны признает, что ясновидящие и уж тем более Всевышний могут предсказывать некие события, но в то же время никто не в силах предвосхитить поведение человека.

 Но в то же время классический подход иудаизма в целом опирается на другое понимание слов рабби Акивы, а именно на понимание, предложенное Рамбамом в 5-й главе Гилхот Тшува: «Вы можете спросить: если Всевышний знает прошлое и будущее, то Ему должно быть известно так же, будет ли такой человек праведником или злодеем. Если Он знает, что тот будет праведником, значит, этот человек не может стать злодеем. А если у того все же есть возможность стать злодеем (и он им становится), то получается, что Создателю не было известно заранее, кем будет этот человек? Знай, что ответ на этот вопрос длиннее окружности Земли и шире Великого океана. И он опирается на множество великих основ… Не может человеческое знание постигнуть этого. Подобно тому, как человек не в состоянии постичь суть Творца, ибо сказано: Не может человек узреть Меня и выжить… Мы должны решительно признать, что человек волен поступать так, как ему заблагорассудится, и Всевышний не понуждает его и не предопределяет его поступки. Хотя Ему все известно»

 

Фантазия Шопенгауэра

 

Это понимание признается в иудаизме классическим. Выше я привел слова Талмуда (Нида - 16б): Господь «решает над каплей, кто из нее произойдет - мужчина или женщина, слабый или сильный, бедный или богатый, низкорослый или высокий... а также решает все, что с ним (человеком) случится… Но будет ли он праведным или нечестивым - этого не решает, а отдает (выбор) в руки самого человека, одного его...».

 Согласно Рамбаму эти слова следует понимать в том смысле, что не решая за человека кем он будет – праведным или нечестивым, Всевышний вместе с тем предвидит его выбор. Но если он предвидит, то значит, мы имеем дело с какой-никакой, но все же предопределенностью, в свете которой свобода воли начинает выглядеть фикцией. И именно с этой трудностью связаны заверения Рамбама, что человеческий разум не в силах постигнуть этого.

Но как же нам все-таки следует понимать это противоречие? Как можно объяснить этот парадокс? Обычно в этом случае апеллируют к общему антиномизму еврейского мироощущения, когда два противоположных подхода могут признаваться истинными. Так, известный иерусалимский раввин Мордехай Нойгершл в статье, посвященной теме свободы воли, пытается свести эту проблему к классическому талмудическому парадоксу, сформулированному в трактате Эрувин: «Школа Шамайя и школа Гилеля спорили друг с другом. Каждая утверждала, что только ее мнение должно быть основой для Галахи. И тогда раздался Глас с Небес: «Устами тех и других говорит Божественная истина. Но Галаха будет установлена по учению Гилеля».

 «Мы поняли, - заключает в этой связи р.Нойгершл, - что всезнание Бога вполне может ужиться со свободой выбора для человека. В чем же корень проблемы? Откуда она взялась? Все дело в том, что до сих пор мы не признавали, что в одном явлении могут сосуществовать два взаимоисключающих подхода. Нам казалось, что от одного из них надо непременно отказаться… Если знание Всевышнего недоступно нашему пониманию, то, осознав свою ограниченность и смирившись с ней, мы не должны подвергать сомнению истинность каждого из двух взаимоисключающих постулатов».

 Иными словами, р.Нойгершл пытается убедить нас в том, что вся проблема в непривычности нашей головы к парадоксальной, полисубъектной логике. Само же по себе это нормально, когда сосуществуют два противоположных подхода. Все бы ничего, но тот общий вывод, который сделал сам р.Нойгершл, в действительности заставляет усомниться, что он применил здесь талмудический антиномический подход. Он пишет: «Мы привыкли видеть в свободе выбора неопределенность: либо мы поступаем так, либо иначе. И если Бог знал, допустим, еще вчера, как именно мы поступим сегодня, то по нашим понятиям здесь имела место предопределенность. Следовательно, у нас не было свободы выбора. Выход из этого положения очень прост: речь идет не о том, что Богу известно сегодня, как мы поступим завтра. На самом деле, Богу известно, как мы поступили завтра. Ибо Он «находится» и в сегодня, и в завтра. Будущее существует для него так же отчетливо, как прошлое и настоящее».

 Идея, высказанная р. Нойгершлом, достаточно распространена. Впервые, насколько мне известно, ее высказал Шопенгауэр, пораженный мыслью Канта, что пространство и время это не объективная реальность, а лишь априорные формы чувственности. В книге «О духовидении» Шопенгауэр пишет: «При ясновидении порядок и закономерность внешнего мира, основанные на времени, пространстве и причинности, в известной степени упраздняются. Благодаря достоверной теории Канта об идеальности времени и пространства мы теперь знаем, что вещь-сама-в-себе не ведает различия между прошедшим и будущим. Таким образом, эти различия оказываются не абсолютными и потому не представляют собой непреодолимых препятствий… Если время не есть определение настоящей сущности вещей, то для этой сущности понятия ДО и ПОСЛЕ не имеют значения… всякое событие может быть узнано прежде, чем оно случится в действительности».

 С той поры идея эта формулировалась неоднократно, например, англичанином Дж. Данном. А не так давно я натолкнулся в интернете (http://iraz1999.chat.ru/) на независимую разработку этого взгляда автором, исследующим Нострадамуса.

Должен признаться, что мне видятся в этой теории очень серьезные и даже непреодолимые трудности. С идеей того, что где-то уже все сразу существует, могут прекрасно уживаться буддисты. Хорошо согласуется с теорией Шопенгауэра исламский фатализм. Я думаю, что эта идея показалась бы удачной Кальвину, но для иудаизма она явно не подходит.

 Одна из самых глубоких интуиций иудаизма говорит об истории, о становлении мира, об открытости его развития, об «импульсе снизу». Согласно иудаизму Вечность жизненным образом нуждается во Времени, зависит от него, наполняется его свершениями. Поэтому для иудаизма будущее в принципе не может обладать той же степенью реальности, что настоящее и прошлое.

Иудаизм, быть может, как ни какая другая религия признает возможность «заглянуть в будущее». Это постоянно делали пророки. Так в Торе Моше было предсказано, что евреи будут рассеяны по всему миру; а у пророка Иешайи (13.19) говорится, что Бавель не просто падет, но навсегда запустеет. ТАНАХ содержит десятки описаний предстоящих исторических событий. Но от признания возможности заглянуть в будущее еще далеко до утверждения, что онтологический статус будущего точно такой же, как прошлого и настоящего. Есть разница между расчетом траектории полета снаряда и самим полетом. Пророки и ясновидящие видят некие астральные проекты, которые, как неоднократно говорится в Писании, могут переиначиваться.

Теория Шопенгауэра, которой так загорелся р.Нойгершл, утверждает, что будущее уже вполне реально наличествует, и по р.Нойгершлу так получается, что то, что для человека прошлое, настоящее и будущее, то для Всевышнего существует все сразу. Таким образом, речь как будто бы ведется о двух позициях, о двух проекциях, имеющих в виду одну и ту же картину.

Я не могу с этим согласиться. Это не две симметричные проекции, не просто два независимых взгляда: мой из настоящего и Его из «всего сразу». «Все сразу» в этой картине неизбежно оказывается доминантной действительностью и тем самым предопределяет меня настоящего. Во всяком случае, в границах этой теории никак невозможно обусловить мир вечности временным миром, а только это делает свободу свободой.

Если мы считаем, что прошлое, настоящее и будущее каким-то образом сосуществуют «сразу», то настоящее превращается в фикцию, в нем нет смысла. В этом случае настоящее – это лишь волна, которая пробегает по безбрежному морю вечности. Но для чего эта волна вообще тогда нужна? Не видно чтобы именно она – эта волна - делала бы море морем, наполняла бы его, как это действительно имеет место в тех представлениях о Времени и Вечности, которых придерживается иудаизм. К тому же, если настоящее – это лишь волна в безбрежном море вечной жизни, то почему бы тогда не прогнать эту волну еще и еще раз? Это очень бы походило тогда на то, что у древних именовалось «вечным возвращением». И именно к этому взгляду наиболее близко стоит откровение Шопенгауэра, а вовсе не к еврейскому подходу.

 Но кроме того, сторонники этой теории не замечают одного скрываемого в ней противоречия. Ведь согласно этой теории умершие души должны встречаться в том мире с еще не родившимися душами, так как если бы те уже свои жизни прожили! «Приложившийся к народу своему» Авраам должен был бы немедленно столкнуться со своим отдаленным потомком Эйштейном, так как если бы тот уже жил и умер. А ведь ни одна религия ничего не сообщает о таком причудливом опыте. Напротив, согласно иудаизму, существует два хранилища душ: до воплощения и после, т.е. иудаизм никак не может допустить, чтобы скончавшись, Авраам мог бы встретиться с Эйнштейном. Более того, предложенный Шопенгауэром взгляд предполагает, что проживая жизнь в настоящем, я одновременно существую так же и в ином мире в качестве уже умершего! Ведь в вечности я всегда есть, вместе со всем своим будущим и приведшей меня туда смертью. Иными словами, согласно этому взгляду должно так получаться, что те, кто в настоящее время умирают, должны встречаться с нашими душами в небе, несмотря на то, что мы вроде бы еще находимся на земле! Конечно, можно предположить, что умерев, душа не переходит в вечность, а остается еще в каком-то другом временном мире, что вечный мир поджидает ее где-то еще дальше. Но это так же противоречит опыту практически всех религий.

 

Талмудический антиномизм

 

Как же тогда можно понять парадоксальную формулировку раби Акивы: «Все предвидено, но свобода дана»? Прежде всего, следует отметить, что возможность Всевышнего видеть будущее человека до известных пределов не противоречит его свободе. Ведь даже мы, люди, на каждом шагу «предсказываем» поведение других людей, причем не становясь при этом ни пророками, ни гадалками. Мы «предсказываем» поведение окружающих нас людей, полагаясь на одних и не доверяя другим. В этом отношении мы так же как Всевышний предвидим поступки и реакции людей, не лишая их при этом свободы. Разумеется, мы отдаем себе отчет в условности нашего предвидения, и случается, что переживаем разочарования, но тем не менее это позволяет нам верить, что у Всевышнего подобная способность предсказания на множество порядков превосходит нашу. Это и значит, что Он «все предвидит». Но здесь все же важно оговориться, что и у Всевышнего в этом отношении имеется предел.

 Р.Нойгершл подкрепляет свое истолкование слов раби Акивы «все предвидено, но свобода дана» ссылкой на трактат Эрувин, в котором провозглашается, что в противоречивых высказываниях Писания и Талмуда в действительности нет антагонизма, что «как эти, так и другие слова – это слова Бога живого».

Говоря о свободе воли, р.Нойгершл очень кстати вспомнил об этом антиномическом талмудическом подходе, странно только, что он употребил его к истолкованию внутренне противоречивого, но все же ОДНОГО высказывания раби Акивы, вместо того, чтобы привести ВТОРОЕ действительно противоположное ему!

 В том-то и дело, что смысл первой части высказывания раби Акивы, что «все предвидено», раскрывается только в контексте противоположного высказывания, согласно которому «предвидено не все». Ведь в иудаизме существует масса притч и высказываний – и в прошлый раз я приводил некоторые из них – из которых следует, что в сфере свободы Всевышний предвидит как раз не все.

Сегодня я приведу еще один пример такого подхода. В Торе написано: «И вот Господь стоит над ним, и сказал Он: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Ицхака. Землю, на которой ты лежишь, тебе дам ее и твоему потомству» (Берешит 28.13). Раши по поводу этих слов замечает: «Хотя мы не находим в Писании, чтобы Святой, благословен Он, связывал Свое Имя с праведниками при их жизни и писалось бы «Бог такого-то человека», ибо сказано: «Вот святым Своим не верит» (Иов 15.15), здесь Он связал Свое Имя с Ицхаком. Поскольку его глаза померкли и он безвыходно пребывал в доме, он как бы уже умер, и дурное побуждение не было властно над ним».

Итак, если Всевышний не связывает Свое имя с именами живых праведников (за одним единственным исключением, которое Раши специально объяснил), то значит Он допускает, что даже Его предвидение, причем даже в отношении праведника, может обмануться.

Итак, можно сказать, что Всевышним предвидено все (и свобода дана) только при условии, что у этого «всего» все же имеется некий (асимптотический) предел, что в глазах Всевышнего человек всегда хранит в себе тайну, всегда способен удивить не только себя, но и Его.

 

 

 

ОСНОВЫ  ДЕСЯТИЧНОГО  ИСЧИСЛЕНИЯ  («Песах» 5762)

 

Пурим и Песах

 

Исход из Египта,  3314 годовщину которого мы отмечаем в эти дни, именуется традицией «нес галуй», т.е. явное открытое чудо.  

Праздник, приходящийся на последний зимний месяц адар, - Пурим -  зародился в условиях сокрытия Божественного лица. В свитке «Эстер» имя Всевышнего ни разу не упоминается, и события управляются Им  не явно. Все складывается как бы само собой. 

Лаплас говорил, что его теория может обходиться без гипотезы Бога. Идея Пурима определенным образом перекликается с этим подходом. В Пурим Всевышний остается в тени. В чуде «переворачивания»,  совершившегося на Пурим, Всевышний никак явно Себя не обнаружил.  Праздник последнего месяца (Адара) поэтому имеет своеобразный агностический привкус.

В этом отношении праздник первого месяца (Нисана), Песах, - полная противоположность Пуриму. В исходе евреев из Египта Божественное вмешательство в историю было столь явственно, что в тот момент отрицать Его существование могли лишь злонамеренные люди. Фараон, который при первой встрече с Моше и Аароном сказал: «Кто Господь, чтоб я послушал голоса Его и отпустил Израиля? Я не знаю Господа» (Шмот 5.2), в конце   признал верховную власть Всевышнего.

Это присутствие Всевышнего в событиях исхода просматривается во всем. Прежде всего его можно усмотреть в том, что евреи морально не были  готовы к освобождению, что Всевышний выводил их почти против их воли. Действительно, во всех последующих событиях священной истории Всевышний открывался в меру готовности еврейского народа Его принять,  Более того, считается, что Он открывается в ответ на человеческий порыв, именуемый на языке традиции «импульсом снизу». Однако в исходе все было по-другому. После столетий рабства евреи находились на предпоследней ступени нравственной деградации. В ту минуту, когда Всевышний впервые обратился к Моше на Хореве, сыны Израиля были совершенно неспособны к «импульсу снизу».

Однако за тот год, на протяжении которого происходили грозные сверхъестественные явления, именуемые «египетскими казнями», за тот год,   на протяжении которого Всевышний явным образом вмешивался в историю, народ подготовился к освобождению.

За четыре дня до исхода сыны Израиля отобрали для заклания овнов - животных, считавшихся у египтян священными. А само это заклание осуществлялось в тот момент, когда зодиак этого божества (Овна) находился в зените. 

Таким образом, это чудесное перевоспитание Израиля (и Фараона) шло под воздействием десяти казней – грозных  сверхъестественных явлений природы. В смысл этих казней, и прежде всего в смысл их числа, и хотел бы я сейчас углубиться. Какое значение имеет то обстоятельство, что казней было десять? Что значит десятка?

 

Число десять в еврейской традиции

 

Само по себе число десять определенным образом выделено еврейской традицией. В трактате Талмуда «Перкей Авот» (5) говорится: «Десятью речениями был создан мир… Чему это учит? Он мог бы быть созданным и одним речением, употреблено же десять для того, чтобы взыскать с нечестивых, которые вредят, и наградить праведных, которые поддерживают мир, созданный десятью речениями».

Далее в трактате «Перкей Авот» перечисляются иные случаи, когда в традиции фигурирует «десятка»: «Десять поколений было от Адама до Ноаха, от Ноаха до Авраама тоже десять… Десяти испытаниям подвергся отец наш, Авраам…. Десять чудес совершилось перед отцами нашими в Египте… Десятью казнями поразил Всесвятой, да будет Он благословен, египтян в Египте и десятью у моря… Десять раз предки наши искушали Господа… Десять чудес совершил отцам нашим в Храме… Десять вещей было сотворено накануне субботы в сумерки»

 К этому внушительному перечню вполне можно добавить также и число «сфирот»,  и число заповедей, написанных на двух скрижалях завета, а также число разведчиков, посланных в Эрец Исраэль. Причем  из этого прецедента учится, что число десять является минимальным количеством, необходимым для проведения общественной молитвы.  

Однако особое внимание я бы хотел уделить все же именно числу «сфирот» (как в значении божественных качеств, так и в значении цифр).

В древнем каббалистическом источнике «Сефер Ецира» сказано, что мир создан 22 буквами и десятью цифрами. И это очень существенное утверждение.

Ведь тем самым нам сообщается, что десятичная система исчисления является ниспосланной свыше.

Как известно, счет может производиться с равным успехом по любой системе, начиная с двух и кончая… в сущности, бесконечностью! То есть мы можем пересчитывать предметы не только десятками и дюжинами, но вообще любым произвольным числом, например тремя миллионами двадцатью шестью или хотя бы восьмьюдесятью тремя. Так, для использования восьмидесятетроичной системы исчисления следует  ввести 82 цифры и изобразить это последнее восемьдесят третье число добавлением нуля к первому числу, т.е. все тем же иероглифом «10».

Итак, исчислять предметы с равным успехом  можно по любой системе. С математической точки зрения десятичная  система является совершенно случайной и не имеющей преимущества ни перед какой другой (например, в компьютерной технике с успехом используется двоичная, восьмеричная и шестнадцатеричная системы исчисления).

То, что повсюду люди пришли именно к десятичной системе отсчета, естественно объяснить тем простым фактом, что изначально для счета они пользовались пальцами. Десять пальцев представляют собой естественный арифмометр, и не удивительно, что именно на десятичной системе основывались все национальные арифметики начиная с самых древних времен. 

Однако прежде чем выяснять, какие мистические прозрения могут скрываться за этим «естественным» объяснением, стоит обратить внимание на другой смысл «десятки» (точнее, любого числа, принятого в качестве ключевого в данной системе счета, но для удобства будем говорить о «десятке»).

Если каждое число обладает какой-то своей индивидуальностью, какой-то своей особой мистикой, то десятка выделяется на этом фоне не столько мистичностью, сколько рационалистичностью. Ведь десятка - число, как говорится,  «круглое», и человек всегда стремится  к округлению всех «неудобных» чисел к числам кратным десяти. Тем самым десятка как бы напоминает собой Разум, задача которого заключается  прежде всего в том, чтобы все «округлять», т.е. приводить иррациональную действительность к рациональному пониманию.

«Все действительное разумно и все разумное действительно» - провозгласил Гегель. В сущности, эта громкая фраза является девизом философии, выражением ее задачи даже тогда, когда она сама признает, что задача эта невыполнима.

Десятка претендует в сущности на то же самое, на что претендует Разум. Разум утверждает, что все можно понять, Десятка - что все можно измерить.

В этом смысле «округляющее число» - десятка - является символом рациональности, но одновременно… и божественного совершенства. Ведь только Божество, в отличие от Разума с его вечными претензиями,  действительно обладает полнотой знания, действительно все сводит к Себе.

Иными словами, если божественных «сфирот» действительно десять, то и система счета должна быть десятичная.

И коль скоро в период исхода Всевышний решил явиться явно, то естественно, что Ему могло показаться уместным явиться десятью силами, явиться десятикратно. Иными словами, не удивительно, что Всевышний решил сломить волю Фараона именно десятью казнями.

 

Перст Божий

 

Однако здесь уместно вспомнить об объяснении, согласно которому человечество издревле пользуется десятичной системой только потому, что у человека десять пальцев.

В этом стоит разобраться. Действительно, что значит, что в книге Сефер Ецира написано, что цифр именно десять? Значит ли это, что фундаментальный для иудаизма мистический текст незаметно для себя пленился неким естественным обстоятельством? Может быть верно другое, может быть десятичная система отсчета – это предустановленная свыше мистическая действительность, в соответствии с которой были созданы  десять человеческих пальцев?

Иными словами, может быть не по числу пальцев создан счет, а пальцев на человеческих руках было создано десять (а не шесть и не двенадцать) именно потому, что мир творился десятью «сфирот»!

А о том, что это именно так, как раз подсказывают некоторые известные религии «десятки». Действительно, например, десять заповедей были записаны на двух скрижалях по пять на каждой, и при этом пять первых (описывающие взаимоотношения между Богом и человеком) соответствуют пяти вторым (описывающим взаимоотношения между человеком и человеком).

Но та же самая картина наблюдается и в отношении десяти египетских казней. Их так же принято рассматривать парно, а значит можно воспринять и как соответствующие друг другу пальцы правой и левой руки.

Убедившись, что казнь «макат кеним» им воспроизвести не по силам, египетские волхвы сказали по ее поводу: «Это перст Божий (эцба Элоким)» (Шмот 8.15). Это меткое замечание уместно распространить на все казни – они были божественными пальцами, извлекающими Израиль из египетского плена. И неудивительно, что пальцы одной руки полностью соответствовали пальцам другой.

Действительно, первая казнь – «кровь» соответствует казни «язвы» (шестая казнь), вторая казнь – «лягушки» – соответствует седьмой казни «град» (Магараль объясняет, что как лягушки выходят из нижних вод, так град выходит из вод верхних), третья казнь «мошки» соответствует восьмой – «саранча». «Дикие звери»  соответствуют «тьме», ну и, наконец, пятая казнь – «падеж скота» соответствует десятой - «гибели первенцев».

Итак, Всевышний обрушил на Египет не одну казнь, а десять, для того чтобы явить Себя во всей подобающей для пасхального откровения полноте.

 

 

 

 

ИСХОД  И  СМЕРТЬ  (Песах 5765 - 28.04.2005)

 

 

Неожиданная аллегория

 

Последний день Песаха совпадает с днем прохождения сынов Израиля по дну Ям-Суф. В этом событии позволительно усмотреть последний акт рождения народа Израиля, которому традиционно уподобляется исход.

Но если исход сравнивают с рождением, то не менее осмысленно сравнить его также и со смертью, т.е. с переходом души в мир Истины. Ведь в свете тех исследований околосмертного опыта (ОСО), которые начались проводиться чуть более 20 лет назад, можно сказать, что смерть и рождение очень похожи. Рождение человека (в широком смысле млекопитающего) как бы творилось по образу его умирания. Прохождение через черный тоннель подобно прохождению по родовым путям. Выход души из собственного тела напоминает выход младенца из тела его матери. Наконец, те же самые лица – те же родители, те же бабушки, дедушки и т.д. – радостно встречают сначала рожденного младенца, а впоследствии его душу, вышедшую из тела.

В этом смысле исход в той же мере может быть уподоблен смерти, в какой он уподоблен рождению: казни – это родовые схватки, но казни – это также и агония.

Таким образом, если традиционно исход из Египта (с кульминационным эпизодом прохождения через Ям-Суф) сравнивается с рождением, с прохождением  плода по родовым путям, то его можно сравнить также и с прохождением души через «черный тоннель».

Если продолжить эту аналогию, то дарование Торы будет соответствовать встрече со Светом, а отправка разведчиков в Эрец Исраэль, после которой сыны Израиля в последний раз возопили «Не лучше ли нам возвратиться в Египет?» (Бемидбар 14.3), по всей видимости, будет соответствовать последней критической черте, когда возвращение в тело еще возможно.

В этом же смысле уместно сопоставить круг религиозных представлений,  порожденных исследованиями околосмертных состояний, с представлениями иудаизма.

 

Откровение ХХ-го века

 

Прежде всего следует отметить, что на характере исследований ОСО исходно лежит определенное религиозное мировоззрение Нового времени, которое в следующих словах лаконично выразил Кант: «Все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу».

Так Муди в своей книге «Свет с того света» (1988) пишет: «Воздействие ОСО, похоже, всегда одинаково: открыто неверующие до опыта люди впоследствии говорили, что твердо верят в Бога и высоко ценят духовное начало, как и те, кто верил в Бога всегда. После пережитого обе группы с уважением относились к религии, хотя это их отношение существенно отличается от узких и жестких установок большинства церковных учений. Через этот опыт они пришли к осознанию того, что вера не является, не может являться вопросом и делом одной «праведной» религиозной группы против других «неправедных» групп. Люди, прошедшие через ОСО, возвращаются в этот мир с убеждением, что вера заключается  в вашей способности любить, но отнюдь не в доктринах или вероисповеданиях. Короче, они убеждены, что Бог великодушен намного больше, чем они полагали прежде, и что вероисповедание не имеет никакого значения» Реймонд Муди «Снова о жизни после жизни – Свет с того света»  Москва 1998 стр. 326

Подобные выводы основываются на опытах некоторых фанатичных людей, которые распрощались со своим фанатизмом после того, как пережили опыт ОСО, в частности, на следующем свидетельстве молодого семинариста: «В том видении я понял, каким упрямым ослом я был, когда носился со всеми этими теориями, когда глядел сверху вниз на каждого, кто не был одного со мной вероисповедания или не подписывался под моими теологическими воззрениями. Многих моих знакомых ожидает большой сюрприз, когда они выяснят, что Господь не интересуется теологией. Похоже, Он кое-что находит забавным, не более того, потому что Он вовсе не интересовался моим вероисповеданием. Он хотел знать, что в моем сердце, а не в голове» 297

К аналогичным выводам склоняются также и некоторые другие исследователи ОСО. Так д-р Реннет Кинг пишет: «Работа над исследованием ОСО во многих отношениях изменила мою жизнь. Во-первых, я стал «духовнее». Не религиозным, нет, а духовным. В чем разница? Мудрец однажды сказал: «Религиозная личность следует учению своей церкви, в то время как духовная личность следует велению своего сердца». Изучение ОСО заставило меня поверить в это. Если вы изучите великие религии мира, то обнаружите, что за многими из них стоят подобные опыты. Какие основные послания несут нам люди, пережившие ОСО? Знание и любовь важнее всего на свете – вот эти послания. Это уже официальные религии привнесли свои догмы и каноны» 381

Муди также много говорит не только о важности любви, но и важности знания. Так в разделе «Ценность учения» Муди пишет: «Люди, находившиеся на грани смерти, начинают по-новому ценить знания. Некоторые говорят, что это результат обозрения жизни. Существо света сообщает им, что познание не прекращается со смертью; что знание можно взять с собой. Другие описывают послежизнь как царство страстного поиска знания. Одна женщина описывала то место как огромный университет, где люди заняты серьезными беседами об окружающем мире. Другой мужчина рассказывает о нем как о царстве сознания, где любое знание вам доступно… Такой краткий – и не взирая на это мощный - опыт обучения изменил жизнь многих из переживших ОСО. Короткое время, в которое им была открыта возможность тотального обучения, сделала их жадными до знания по возвращения в свои тела. Они часто меняют сферы своей деятельности или приступают к изучению серьезных наук. Однако ни один из известных мне людей, побывавших за чертой смерти, не гнался за знанием только ради знания. Скорее, все они чувствовали, что знание важно в том случае, если способствует обретению цельности личности. И опять-таки мы возвращаемся к теме ощущения всего и вся: знания порождают добро, если делают что-либо целостным» 292

Но почему теологию не отнести к такого рода знаниям? Почему «Бог не интересуется теологией»? Зачем теологию непременно связывать с фанатизмом, с «догмами и канонами», а не со знанием? Ведь первый интерес как раз представляют собой предметы, связанные с идентификацией Святящегося существа. По всей видимости, дело не столько в «теологии», сколько в том статусе, который она занимает внутри веры.

Между тем бросается в глаза, что в этих аспектах подход иудаизма как раз перекликается с религиозной картиной, возникающей на основании исследований ОСО.

В самом деле, с одной стороны иудаизм не очень дорожит «теологией», с другой он дорожит знанием. Действительно, учеба – это в сущности последняя эсхатологическая цель иудаизма. Так Рамбам пишет: «Не для того жаждали наши мудрецы и пророки наступления дней Машиаха, чтобы властвовать над всем миром или мстить народам, а также не для того, чтобы народы возвеличили их, и конечно же не за тем, чтобы есть, пить и веселиться, - а для того, чтобы могли без помех изучать Тору и познавать ее мудрость, дабы удостоиться жизни будущего века». (Законы царей 12. 4)

Причем жизнь будущего века опять же будет в значительной мере состоять из учения - из учения в небесной ешиве - «Ешиве шель-мала», в которой занимается также и сам всеведущий Господь, как сказано (в трактате Авода Зара (4.б): «первые три часа Святой, да будет Он благословен, сидит и занимается Торой».

При этом уместно отметить, что евреи выполняют заповеди не из фанатизма (хотя такие исполнители, конечно, также встречаются), а по слову Всевышнего. Иными словами, они хотят выполнить Его повеления, еще до того, как поняли, т.е. идеологически обосновали их значение. Они стремятся исполнять повеления Творца заранее признавая, что эти повеления могут быть лишены какого-либо объективного смысла, т.е. иметь какую-либо «теологическую» поддержку. В трактате «Перкей Авот» говорится: «Старайся выполнить незначительную заповедь наравне с важной, ибо не тебе знать награду за них».

Впрочем, открытие того, что в загробном мире ценятся не только знания, но также и любовь, что побывавшая там душа получает два послания, опять же  подводит нас к иудаизму. Ведь иудаизм учит об откровении Всевышнего через два Своих Имени – милующее и любящее Четырехбуквенное Имя, и имя Элоким, отвечающее за разумное устройство мира, а тем самым и за знания.

Итак, опыт умирания и смерти, как он стал известен из исследований ОСО, можно признать очень близким опыту исхода сынов Израиля из Египта, так что их вполне можно использовать как образы друг друга.

 

 

 

 

 

ПАСХАЛЬНАЯ  НОЧЬ   (Песах 5766 - 11.04.2006)

 

 

Праздник времени

 

Всякий праздник любой религии представляет собой календарный день, вырванный из общего потока будничного времени.

Вот в каких словах пишет об этой особенности культовых празднеств известный религиовед Мирча Элиаде: «Для традиционного человека имитация архетипической модели есть реактуализация мифического момента, в который впервые был явлен данный архетип. Следовательно, и эти церемониалы... приостанавливают течение мирского времени, его длительность и переносят того, кто в них участвует, во время оно».

Такова главная характеристика любого религиозного праздника, как иудейского, так и языческого: он представляет собой время, вырванное из общего временного потока, и являющееся – в той или иной мере – временем «оно».

Неким первичным и образцовым праздником такого типа безусловно является Суббота. В этом отношении Суббота базисна и проста как хлеб или вода. Как эти продукты прекрасны в своей чистоте, сравнительно со всеми прочими многочисленными изысканными блюдами, так же проста и базисна Суббота.

Праздники месяца Тишрей – Новый Год, Йом-Кипур и Суккот - связаны с небесным Судом, Ханука с чудом света, Пурим с превратностью еврейской судьбы и т.д. Лишь Суббота - это прежде всего праздник Времени нетто. В Субботе святое время (прообразующее Вечность) противопоставляется будничному – это основное, если не единственное содержание этого праздника.

И все же имеется еще один праздник, который это общее для всех праздников выделение времени дополнительно и своеобразно подчеркивает, и этот праздник -  Песах.

В самом деле, Песах подчеркнуто теряется между двумя праздничными датами – между 14 нисана, когда пасхальные агнцы приносились в жертву, и между собственно опресночным днем 15 нисана, до полного наступления которого (до полуночи) они должны были быть съедены.

Мы читаем: «И пусть съедят мясо в ту же самую ночь, жаренным на огне; с опресноками и с горькими зельями будут есть его. Не ешьте от него недопеченного, или сваренного в воде, а жаренного на огне, с головой его и с ногами, и с внутренностями его. И не оставляйте от него до утра; но оставшееся от него до утра сожгите на огне. И так ешьте его: чресла ваши препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посох ваш в руке вашей, и ешьте его с поспешностью; это пэсах Господень». (Шмот 12.8-12).

В Пасхальной ночи, как быть может ни в каком другом иудейском празднике, заметен мистериальный момент – участники текущей пасхальной трапезы участвуют в той самой трапезе, на высоте которой произошел Исход из египетского рабства.

Более того, все прочие «полуночные» события воспринимаются стянутыми к этой таинственной трапезе. Так, в одном из пасхальных гимнов поется:

 «Итак, это было в полночь. Ты много чудес сделал ночью: именно в эту ночь, «ночь охранения», Аврааму праведному геру, дал Ты победу ночью (гл 14). И это было в эту полночь.

Ты судил Авимелеха, царя Герара, во сне ночном, и пригрозил арамеянину Лавану во мраке ночи, и боролся Израиль с ангелом и победил его ночью – и это было в эту полночь.

Первенцев Египта Ты поразил в полночь. Сил своих они не досчитались, когда проснулись ночью... и это было в эту полночь...

Валтасар, пивший из Храмовых сосудов, погиб в ту же ночь, спасся изо рва со львами мудрый Даниэль ночью. Даниэлю открылось тайное видение ночью. И это было в эту полночь...

Приблизь пришествие Будущего мира, который «не день и не ночь» (Захария 14.7) Всевышний, покажи, что Ты всюду присутствуешь – и в дне, и в ночи (Пс 76.16). Прикажи охранять Твой город день и ночь, дневным сиянием озари мрак ночи – в эту полночь».

Разумеется, отличие между языческими мистериями и пасхальной трапезой имеется, и оно достаточно очевидно. Языческие мистерии – это соучастие в архетипическом, то есть в образцовом надисторическом событии, так или иначе истории предшествующем. В пасхальной трапезе евреи единяются с участниками вполне посюстороннего исторического события, которое «во время оно» было «текущим событием», а не каким-то принципиально вневременным. Кстати говоря, суббота, служащая напоминанием о миротворении, также относится к истории, а не к предисторической архетипике. Это первый день собственно исторического мира - первое тишрея первого года.

Итак, пасхальная ночь – это особое уникальное время, время как бы дополнительно вытесненное из общего потока своей сумеречностью, своей пограничностью. Пасхальная ночь подчеркнуто себя трансцендирует...

 

 

«Ма ништана»?

 

Поэтому дважды уместен вопрос, задаваемый по традиции младшим участником пасхальной трапезы: Чем отличается эта ночь от всех ночей?

Приведем эту песню целиком:

«Чем отличается эта ночь от других ночей? Почему во все ночи мы можем есть и хамец, и мацу, а в эту ночь только мацу? Почему во все ночи мы едим разную зелень, а в эту горькую зелень? Почему во все ночи мы не обмакиваем еду, а в эту обмакиваем дважды (карпас в соленую воду и марор в харосет)? Почему во все другие ночи мы можем есть и сидя прямо и облокотившись (возлежа), а в эту ночь все мы (пьем вино) только облокотившись?"

Мы видим интересную особенность: за исключением зелени, которая в эту ночь может есться и горькая и не горькая, все прочие показатели категоричны. Едят только мацу, а определенную еду только обмакнув ее, пьют только опершись. Это «только» очень характерно для Песаха, и причем только для Песаха.

В самом деле, рассмотрим с этой точки зрения тот же Суккот. В этот праздник, также связанный с воспоминанием исхода (Ваикра 23.42-43), евреи вроде бы неделю сидят в Сукке, подобно тому как в Песах они неделю едят мацу. То же и четыре вида растений, они оказываются чем-то вроде горькой зелени и обмакиваемой пищи...

И все же, по меньшей мере, одно различие имеется: нет этого категорического «только». В Суккот человек должен есть и спать в Сукке. Но отнюдь не «только». Разве можно сравнить требование трапезничать в Сукке с законами уничтожения квасного хлеба?

Ни крошки квасного не должно быть в течение недели в доме еврея. В этом отношении подготовка к Песаху больше напоминает меры строжайшего карантина, чем обычную уборку. Ничего подобного нельзя отметить в отношении постоянных жилищ в пору Суккота: в доме  можно есть и тем более спать, не говоря уже о менее  значимых действиях, связанных с жилищем.

Это характерное пасхальное «только» явственно напоминает нам общую логику генетики пола, согласно которой мужская природа представляет собой смешение двух начал (Х и У хромосомы, хамец и маца – "все ночи"), а женская природа представлена «только» женским началом (ХХ хромосомы, только маца – "эта ночь").

Остается лишь добавить, что в отношении мацы это характерное пасхальное «только» справедливо также и в отношении всей пасхальной недели. При всем том, что обязанность еврея есть мацу распространяется лишь на саму пасхальную ночь, квасное запрещено не только есть, но даже и держать в доме в течение всей недели.

Как известно, в пасхальный период иудеями используется отдельная специальная посуда, котороя запаковывается и хранится отдельно в течение всего остального времени. По существу, пасхальная посуда создает отдельный своеобразный быт: есть из пасхальной посуды - это больше, чем переодеться на праздник.

Тем самым мы видим, что с точки зрения выделенности во времени Песах – это не только загадочная мистическая полночь, составляющая как бы дополнительное измерение в общем потоке времени. Песах, пасхальная неделя - это особая лакуна во времени. И различие между этой лакуной и прочим временем так же радикально, как радикально различие между мужским и женским.

 

 

 

 

СВЯЩЕННЫЙ  ТРЕУГОЛЬНИК  (Песах 5767 - 05.04.2007)

 

Пятидесятницу можно «преобразовать», можно «привести»  к мистическому треугольнику Пифагора. А с еврейской точки зрения это ценно уже хотя бы тем, что позволяет соотнести Пятидесятницу с числом колен Израилевых: ведь сумма сторон «священного треугольника» равна двенадцати (3+4+5)

 

 

Счет омеров

 

На этой неделе, сразу по истечении первого праздничного дня Песаха, начался отсчет «омеров» (снопов) то есть отcчет семи недель до праздника Шавуот. Этот счет предписывается Торой в следующих словах: «Семь седмиц отсчитывай себе, от нанесения серпа на жатву начинай считать семь седмиц. И совершай праздник Шавуот (Пятидесятницы) Господу» (Дварим 16:8-9)

Как в Суккот отсчитывается семь дней и на восьмой наступает праздник «Шмини Ацерет» – Собрание Восьмого дня, так на Песах отсчитывается семь недель  и на пятидесятый день наступает праздник Шавуот.

На Суккот, правда, дни специально не считают, но каждый вечер произносится так называемый «ушпизин», то есть приглашение в сукку поочередно каждого из «семи Пастырей» (открывших миру семь Божественных сфирот), а именно Авраама, Ицхака, Иакова, Йосефа, Моше, Аарона и Давида. 

На Песах никакой ушпизин не читается, но в то же время в соответствии со счетом омеров каждый день недели и каждая неделя приписываются какому-либо из семи Пастырей. А в пятидесятый день (для подчеркивания параллели со «Шмини Ацерет» можно сказать в первый день восьмой недели) наступает Шавуот.

Таким образом, если в Суккот речь идет о неделе (плюс один), то на Песах о неделе в квадрате (плюс один).

Но что значит «прибавление единицы»? Почему «Шмини Ацерет» празднуется на восьмой день после Суккота, а Шавуот на пятидесятый? Какой смысл придает Тора пятидесяти, юбилею? Ведь, как мы знаем, логика отсчета омеров полностью воспроизводится в логике отсчета субботних лет, завершавшихся пятидесятым – юбилейным – годом.  

С одной стороны понятно, что считать 49-летиями неудобно, но раз уж считают юбилеями, то совсем никакого смысла в этом быть не может.

 

 

«Начало происхождения бытия»

 

Подсказка мне видится в одном сообщении Филона Александрийского о ессеях: «Они прежде всего собираются каждые семь недель, поклоняясь не только простому числу семь, но и его квадрату, ибо почитают его святым и вечно девственным. Это канун самого большого праздника, который приходится на пятидесятый день – самое святое и наиболее соответствующее природе число. Оно составлено из суммы квадратов сторон прямоугольного треугольника, который служит началом происхождения бытия».

Способ Филона примирять истины откровения с истинами умозрения трудно признать вполне адекватным. Не случайно этот иудейский автор не пользуется внутри иудаизма серьезным авторитетом, а Лев Шестов и вовсе приписывает ему роковую роль в распространении ложного понимания Писания: «Филон, первый сделавший попытку приобщить западное человечество к явившемуся на востоке откровению, правильно почувствовал, что есть только один путь, один способ привлечь греко-римский мир к истине Библии: убедить его, что истина находится в полном соответствии с учениями эллинской философии. Он знал, что даже Богу не поверят европейцы, пока Он не представит достаточных доказательств своих божественных прав. И Филон впервые заговорил о разумности библейского учения. Его λόγος, взятый им у греческих философов, стал излюбленнейшим мотивом аргументации всех дальнейших христианских апологетов.

Логос греческой философии, ее вечный разум уже целиком заключен в данном на Синае откровении. Бог разумен, сущность Бога - разум: это было обязательным условием успеха новой веры. Греко-римский мир ждал от откровения не новой, дотоле неизвестной истины. Он хотел только нового, авторитетного, не допускающего уже никаких сомнений подтверждения истины ему известной. С Синая, говорил язычникам Филон, Бог возвестил ту же истину, которую вам восхваляли как единую разумную ваши прославленные мудрецы - Сократ, Платон, Аристотель».

Попытка Филона привязать пятидесятницу  к теореме Пифагора в этом отношении вполне типичная для него затея. И все же в данном случае, коль скоро само Писание обращается к «квадрату» (ведь сказано «семь седмиц», а не «сорок девять дней»), такое сопоставление может оказаться осмысленным. 

Действительно, «семь седмиц» можно перевести как «семь в квадрате дней». И то, что само Писание упоминает о возведении в квадрат  не только в связи с числом 49, но и с числом 50  («считай семь седмиц, и совершай праздник Шавуот (Пятидесятницы)») – делает параллель Филона оправданной. Ведь если мы зададимся вопросом, какова «квадратура» пятидесяти, то получим тот самый «священный треугольник», который и имел в виду Филон, а именно - прямоугольный треугольник, катеты которого равны числам 3 и 4, а гипотенуза 5. Сумма их квадратов, как легко заметить, составляет 50.

В том-то и дело, что счет дней омеров так же можно представить как сумму квадратов (сорок девять и один), коль скоро единица (пятидесятый день) является не только единицей, но и квадратом самой себя.   

Таким образом, «площади» Пятидесятницы и суммы квадратов сторон «священного треугольника» именно равны:  49 + 1 = 25 + 16 + 9

Но это значит, что Пятидесятницу действительно можно «преобразовать», можно «привести»  к мистическому треугольнику Пифагора. А с еврейской точки зрения это ценно уже хотя бы тем, что позволяет соотнести Пятидесятницу с числом колен Израилевых: ведь сумма сторон «священного треугольника» равна двенадцати (3+4+5), что соответствует трем коленам, произошедшим от Рахели (Беньямин, Эфраим и Менаше); четырем коленам, произошедшим от служанок Билы и Зилпы (Дан, Нафтали, Гад, Ашер), и пяти коленам, произошедшим от Леи (Рувен, Шимон, Иегуда, Иссахар и Звулун). Напоминаю, что именно так расположил свой дом Иаков при встрече с Эсавом. (Берешит 33:1-2).   

Я, правда, никогда не слышал, чтобы кто-либо кроме Филона назвал  этот   треугольник «началом происхождения бытия».  И узнать, что  собственно сам Филон имел здесь в виду, было бы, конечно, небезынтересно.  

Со своей стороны я могу добавить только следующее: прямоугольный треугольник, стороны которого соотносятся в пропорции 3, 4 и 5, является первым в ряду прямоугольных треугольников, все три стороны которых измеряются целыми числами (например, 5,12,13 или  7,24 и 25).

Этот треугольник, таким образом, служит самым наглядным и первичным  образчиком «теоремы  Пифагора», являющейся своеобразным истоком математики. Так Иоганн Кеплер писал: «В геометрии существует два сокровища – теорема Пифагора и деление отрезка в крайнем и среднем отношении (имеется в виду «золотое сечение» - А.Б.). Первое можно сравнить с ценностью золота, второе можно назвать драгоценным камнем».

Но кроме того интересно, что «священный треугольник» был  в буквальном смысле этого слова краеугольным треугольником. Дело в том, что в древнем Египте свойства этого треугольника  использовались при строительстве, точнее при закладке краеугольных камней. Для того, чтобы вычертить в основании пирамиды прямой угол, землемеры растягивали между тремя колышками веревку с 12 узлами, завязанными на одинаковом расстоянии, так, чтобы получились отрезки в 3, 4 и 5 узлов. Поэтому «священный» треугольник называется также «египетским».