1.1. В начале...
В начале этой книги следует
сказать несколько слов о ней самой. Книгу эту в самом широком смысле можно было
бы назвать мидрашом, т.е. некоторыми, не связанными какой-либо жесткой
формой, размышлениями над Торой, размышлениями, записанными как бы на ее полях.
Традиционный мидраш,
традиционный комментарий претендуют на выражение иудаизма как чего-то целого,
чего-то общепринятого. Между тем, по крайней мере, со времен возникновения
лурианской каббалы, провозгласившей, что у
Торы шестьсот тысяч ликов, для самой традиции стало необходимо учитывать
уникальность каждого из этих ликов, т.е. так или иначе учитывать позицию
каждого потомка Иакова.
Те мои заметки на полях Торы,
которые представляют собой эту книгу, - это именно лишь один из Ликов Торы, и в
этом отношении это не столько ее (книги) собственное название, сколько название
некоего особого жанра. Паним ле-Тора, Лики Торы, - это единая и
единственная Тора, представленная как галерея ее преломлений в отдельных
еврейских душах (о смысле собственного названия – «Маком Тагор» - будет сказано
отдельно). Иудаизм - это не мировоззренческая, не теологическая система, - это
то, что называется Устная Тора, т.е. бытие Торы в народе Израиля, в устах
народа Израиля. И с этой точки зрения настоящая книга выглядит текстом вполне
традиционным.
Но одновременно это все же и “авторский”
текст, т.е. текст, так или иначе коренящийся в проблемах, поставленных
секулярными мыслителями, а стало быть, этот лик выходит за пределы только
одного из “традиционных” ликов Торы и отражает также и иной, универсальный,
экзистенциальный подход.
Тем самым, в определенном аспекте
этот мидраш перестает быть только мидрашом и приобретает характер
независимого литературного повествования. Из записок на полях Торы этот текст
преобразуется в самоценный роман, главы которого как бы снабжены эпиграфами из
св.Писания. И все же (в какой-то мере вопреки своей общей концепции) в качестве
исходной своей формы это именно мидраш. Ведь в конце концов
экзистенциализм - это тоже один из ликов Торы, и он имеет полное право в таком
качестве о себе заявить.
Как бы то ни было, но то, что я
выбираю из традиции иудаизма, как я это интерпретирую и каким образом вплетаю в
свою «личную тему», все это является именно лишь одним из ликов Торы. Однако
именно поэтому лик этот, при всей своей "произвольности", претендует
на аутентичность той самой Торе, которую Всевышний "положил НАЧАЛОМ пути
Его" (Мишлей 8.22), т.е. той Торе, посредством которой Всесвятой, да будет
Он благословен, творил Свой мир. Итак,...
1.1. В начале сотворил
"Сказал р.Ицхак: Следовало
начать Тору со слов "Месяц сей для вас начало месяцев" (Шмот 12.2),
которые являются первой заповедью, данной Израилю. Почему же она начинается с
Берешит? Потому что "силу дел Своих явил Он народу своему, чтобы дать ему
наследие племен язычников" (Тегилим 111.6). Ибо если скажут народы мира
Израилю: "Разбойники вы, захватившие земли народов", - Израиль им
ответит: "Вся земля принадлежит Всесвятому, благословен Он, Он сотворил ее
и дал ее тому, кто Ему угоден. По Своей воле Он дал ее им, по Своей воле Он
отнял ее и дал ее нам".
Такими словами начинает свой
комментарий Торы рабби Шломо Ицхаки – Раши (1040-1105). Этими его словами хотел
бы начать и я. Ибо, как мне думается, любую еврейскую книгу, о чем бы в ней ни
говорилось, уместно начать именно со свидетельства, что земля Израиля по
предвечному замыслу Творца сужена сынам Израиля, т.е. сужена так же, как сужены
друг другу жених и невеста, как сужены друг другу душа и тело. А если кто
скажет, что этой своей претензией евреи нарушают гражданские права проживающего
там народа, то я скажу, что в действительности не только этот проживающий там
народ, но вообще все мировое сообщество нарушает религиозные права евреев,
отказывая им в праве исповедовать слова Торы: "И овладейте этой землей и
заселите ее, ибо вам даю Я землю эту, чтобы владеть ею" (Бемидбар 33.53);
отказывая им в праве исповедовать слова Талмуда: "проживающий в земле
Израиля как бы исполняет всю Тору". Ведь заповеди Торы не просто даны
только народу Израиля, они даны для исполнения их только в земле Израиля, как сказано:
“Господь повелел мне в то время научить вас уставам и законам для исполнения их
вами в стране, в которую вы переходите, чтобы владеть ею” (Дварим 14.4).
Иудаизм - это религия определенного народа, исповедуемая им на определенной
земле. Поэтому запрещение евреям селиться в Иудее и Самарии (на так называемом
“Западном берегу реки Иордан”) - такое же грубое нарушение прав верующих, как
запрет мусульманину совершать хадж или христианину читать Евангелие.
1.1. В начале сотворил
Бог небо и землю.
Итак, эти первые слова Писания
уместно читать в связи с первой заповедью, данной сынам Израиля: "Месяц
сей для вас начало месяцев" (Шмот 12.2). Или, согласно другой традиции
(противопоставляющей Десять Речений (Перкей Авот. 5.1), которыми был сотворен мир,
Десяти Заповедям) в связи со словами "Я - Господь Бог твой" (19.1).
Иначе говоря, ход истории (летоисчисление) от сотворения мира и ход истории
(летоисчисление) от исхода Израиля из Египта внутренне и даже композиционно
сопряжены. Согласно приведенной мысли Раши всеобщая история по мере своего
развития вытесняется историей частной подобно тому, как земля Израиля
завоевывается евреями.
Таким образом, Тора имеет два
начала: одно со слов БЕРЕШИТ, а другое с самих первых слов Синайского
откровения, т.е. с первых слов десяти заповедей: АНОХИ ГАШЕМ - "Я
ГОСПОДЬ БОГ твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да
не будет у тебя других богов сверх Меня" (Шмот 19.1-2).
Итак, эта, как бы чисто
композиционная, проблема начала Торы обнаруживает глубокий внутренний смысл,
ибо оказывается эквивалентной проблеме начала мира. У мира (как у уже
сотворенного Всевышним) два истока - первый он сам, а второй Израиль. Иными
словами, мир становится кошерным, "годным" после отделения от
него собственно святого, т.е. Израиля. Условием святого является будничное, от
которого оно отделено.
Итак, два начала Торы (два начала
мира) открываются во внутренней взаимосвязи. Каков же ее смысл? В Торе (в мире)
часть и целое соотнесены не так, как соотнесены они в организме, т.е. не так,
как человек соотнесен со своей рукой, - но как целое с целым, т.е. как человек
со своей женой. Через обручение Всевышнему Израиль обручен миру, частью
которого он и сам является, как сказано: "Если вы будете слушаться гласа
Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим дражайшим уделом из всех народов,
ибо Моя вся земля" (Шмот 19.5), или "Ведь у Господа, Бога твоего,
небо и небеса небес, земля и все, что на ней, А только отцов твоих благоволил
Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех народов"
(Двар 10.14).
Должен сразу признаться, что сам
я очень долго шел к подлинному пониманию этих строк. Я помню Симхат Тору 1982
года в городе Риге. Меня познакомили в тот день с одним благочестивым евреем. Я
задал ему тогда один единственный вопрос - вопрос, который повергал меня в ту
пору в крайнее недоумение: "Каким образом, если иудаизм, как вы в это
верите, - истина, он может не быть обращен ко всему человечеству?" Я уже
заметил, что иудеями становились лишь те люди, которые благополучно мимо этого
вопроса проходили. Так что требовалось обычно немало сил, чтобы разъяснить им,
что собственно меня смущает. Так произошло и на сей раз. Мой собеседник
чистосердечно не мог взять в толк, почему истина должна быть всеобщей.
"Что я вам скажу, - резюмировал он наконец, - Я очень благодарен Создателю
за то, что родился евреем, но если бы я им не родился, я бы не жалел об этом и
не стремился бы евреем стать". Это признание в той же мере поразило меня
тогда, в какой и не ответило на мой вопрос. Ниже я еще вернусь к этой истории,
но сейчас хочу отметить, что глухота к "общечеловеческим" проблемам -
это спутник лишь порабощенного галутного иудаизма, что сама Тора живет
на острие проблемы взаимоотношения "общего" и "частного".
Действительно, композиционно Тора
начинается со всеобщей истории, начинается в определенном смысле с
"общего". "Частная" тема приходит вместе с Авраамом.
Попробую и я подобраться к интересующей меня
частной теме с общих рассуждений (заранее предупредив все же не
склонного к "общим мыслям" читателя, что он спокойно может продолжить
читать дальше с размышлений, относящихся к пасукам 9.9. или даже 11.26.)
* * *
В своих "Мыслях"
Паскаль описывает следующую картину: "Вселенная бесконечна, и средина ее
будет находиться во всяком месте, потому что краев у нее нет. Мы не можем вовсе
понять, что такое бесконечное пространство: это одно из великих знаков
всемогущества Божьего. Оглянись на все это и подумай, как мала земля в
сравнении с тем, что ты видишь на небе. Ее можно уподобить тесной тюрьме,
отведенной тебе для жизни на малое время... Теперь посмотри на то, что у тебя
под ногами. Возьми какого-нибудь клеща; в его крохотном тельце ты найдешь части
еще более мелкие: ножки с их суставами, жилки в этих ножках, кровь в этих
жилках, разные жидкости в этой крови, капли в этих жидкостях, газы в этих
каплях... Продолжай делить далее, сколько тебе угодно - этому делению тоже нет
конца, - и остановись на самой малой частице. Посмотри на нее и на всю
вселенную! Ты увидишь, что наше тело с одной стороны есть самая незаметная
песчинка во всей вселенной; а с другой стороны оно есть целый мир для той малой
частички, на которой ты остановился. Тот, кто посмотрит на себя, как на
песчинку, поставленную между двух бездн, между ничтожеством и бесконечностью, -
тот задрожит от ужаса, созерцая это зрелище".
Однако окинув взором эту картину,
можно все же задать вопрос: точно ли "средина ее (вселенной) будет во
всяком месте"? Т.е. для всех ли восходящих миров (атмосфера, солнечная
система, созвездия, галактики) и миров нисходящих (лейкоцит, митохондрия,
фермент, атом) картина эта будет выглядеть одинаково?
Мне видится, что нет. Ведь
первое, что бросается в глаза, - это то, что нисхождение на несколько порядков
вглубь клеща (в мир "капель и газов") переводит нас из мира
органического в мир, так сказать, минеральный, т.е. в мир не живой по
определению. Одновременно не живыми признаются и все восходящие миры, начиная
уже с биосферы, ибо при всей обусловленности законов биосферы законами
органического мира, ее собственная логика лежит уже в сфере вполне
"физико-математической". О солнечной системе и говорить не
приходится.
Итак, занимаемое Блезом Паскалем
и его клещом место во вселенной - не просто одна из точек уходящей в оба конца
бесконечной линии, а точка весьма чем-то выдающаяся, в этой точке с мирозданием
что-то явно происходит.
Но точно ли за пределами клеща в
сторону восходящих миров нет никакой жизни? Может, жизнь продолжается по всем
уровням восходящих миров? Может быть, космос со всеми его разлетающимися галактиками
- это тот же живой организм? Действительно, вдруг мертвенность мирового
пространства - мертвенность только кажущаяся? Ведь окажись мы, например, внутри
лейкоцита, происходящее в нем могло бы показаться нам не более жизненным, чем
вращение планет, в то время как если мы выйдем из него и взглянем на
происходящее снаружи, то убедимся в том, что лейкоцит - живое существо.
Одновременно при этом мы окажемся в кровяном русле, где опять все может
показаться нам мертвым, во всяком случае до тех пор, пока мы не выберемся
наружу и не взглянем на клеща, как на целое.
Итак, почему бы не предположить,
что клещ так же относится к целой галактике, как лейкоцит к клещу? Ведь вдруг,
если мы выйдем за пределы космического пространства, все же выяснится, что весь
космос - это живой организм?
Вопрос этот, как и ответ на него,
со всей очевидностью упирается в собственно философскую проблематику, однако на
данный момент я воздержусь от перехода в эту сферу и попытаюсь продолжать
размышлять с точки зрения "технических трудностей" выхода за пределы
мирового пространства.
Научный взгляд на мир со времен
Паскаля существенно изменился, во всяком случае современная астрофизика не
считает мир бесконечным. Она считает его замкнутым; выйти за пределы
мироздания, так чтобы оказаться "снаружи" его, принципиально
невозможно. Приближение к "краю" обращается возвращением в исходную
точку. Таким образом, бессмысленно удаляться в мировое пространство. Край
космоса следует искать повсюду, и именно ту точку, в которой космос способен
увидеться нами как целое, т.е. стянувшимся в какую-то "физиономию", и
следует признать этим краем, точкой бесконечной кривизны, точкой прорыва
во-вне.
Многое станет нам понятным, если
мы допустим, что такой точкой бесконечной кривизны, таким "краем"
мироздания, таким его "внешним" ликом и являются его многочисленные
"внутренние" лики - а именно органические существа. И тогда это то, о
чем Писание говорит:
1.24. И сказал Бог: да произведет земля существа
живые по роду их, и скот, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так.
Итак, допустим, что клещ
оказывается органическим единством не только уходящей вглубь него
неорганической природы, но в той же мере является и органическим единством
всего мироздания, т.е. что те две уходящие из него в бесконечность
"минеральные" реальности... сходятся в нем же!
Тогда клещ - это отнюдь не одна
из случайных точек на бесконечной прямой, а ее альфа и омега. Тогда он граница,
граница между "тыльной" стороной (неорганического) мироздания, т.е.
бездны неживой материи, уходящей вглубь него самого, и "лицевой" его
стороной, т.е. бездны неорганической материи, находящейся вне его. Клещ (помимо
того, что он есть клещ) есть еще и все мироздание, вся вселенная, и таким
образом можно сказать, что биосфера - это многоликий космос, повернутый внутрь
себя!
Итак, допустим, что клещ - это
смысловой, эстетический (религиозный?) полюс космоса, его лицевая и
одновременно тыльная его сторона; клещ - это стык между внешней и внутренней
сторонами (замкнутого) мироздания, клещ - это вполне физический полюс
вселенной, но одновременно и вполне метафизический ее полюс.
Но здесь, по-видимому, пришло
время от проблемы "технических трудностей" вопроса перейти к
философскому его аспекту. И тогда вопрос наш прозвучит так: "Действительно
ли клещ - это все мироздание, т.е. все мироздание до конца? Неужели же космос
как целый не может существовать еще и как-то сам по себе, как-то дополнительно
к биосфере?" Но если может, то существование это должно быть весьма
особенным существованием. Действительно, предметный космос есть - есть,
казалось бы, как вполне определенный предмет, но в то же время его все же нет в
качестве какого-то особенного, отдельного предмета. Т.е. быть для космоса не
только значит напряженно искать (порождать) конкретные органические лики,
воплощаться в этих ликах, выражаться в них, но одновременно и всегда оставаться
вне этого выражения, вне этого воплощения. Выражаясь в каждом отдельном клеще,
космос может оставаться еще и кем-то самим по себе, причем уже принципиально не
в качестве отдельного органического лика. У космоса как целого может быть
собственное отдельное бытие, но это отдельное бытие космоса должно
принципиально отличаться от бытия отдельных его ликов.
А теперь зададимся следующим
вопросом: соответствуют ли приведенные здесь общие рассуждения чему - либо из
того, что известно нам на эту тему из религий народов мира?
Первый взгляд, согласно которому
отдельный организм признается всем космосом, т.е. всем космосом нацело,
безусловно можно отождествить с мифологическим сознанием, с анимизмом,
тотемизмом и т.п. В то время как следующая мысль, т.е. что единство мира
существует как-то отдельно, соответствует уровню религиозных систем (народов
мира), и при этом вполне отвечает любой из них.
Здесь следует сразу оговориться,
что религии народов мира (исключая, разумеется, христианство и ислам, религии,
развившиеся не из "общих" источников, а на основании той же Торы)
вообще вполне можно признать одной единственной религией. Испокон веков народы
мира считали реальными богов своих соседей и при случае почитали их. Возглас
пророка: "Боги, не создавшие неба и земли, исчезнут с земли и с
поднебесья" (Иеремия 10.11) - звучал в свое время в полном одиночестве. И
именно как позднюю рефлексию на этот возглас следует признавать "откровения"
"единой религии" всех последующих языческих учителей. А о единстве
всех религий народами мира говорится действительно очень много. Вот, например,
что считал Мани: "Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от
времени в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так в один
круг времен пришло это истинное учение через посланного, называемого Буддой в
земле индийской, в другое время через Заратустру в стране персидской, и еще в
другое время через Иисуса, в краях западных. После того сошло это откровение и
последовало это нынешнее посланничество в настоящем веке, через меня, Мани,
посланника истинного Бога, в стране Вавилонской".
Йог Рамачарака восторженно
цитирует Риг-Веду: "Существует лишь одна Истина - люди же называют ее
разными именами. Вне времени и пространства, вне всяких законов причинности
вечно пребывает Единое - Все".
А вот что говорит, например,
Вивекананда в связи со своим учителем Рамакришной: "Установить и
проповедовать фундаментальное единство всех религий - это была миссия моего
учителя. Другие учителя проповедовали свою специальную религию и осуждали
религии других, но этот большой учитель XIX века не дотрагивался до религий и
убеждений других, ибо он убедился в том, что все они - части одной Вечной
Религии".
Но что за единый религиозный опыт
скрывается за всеми этими посланниками "одной Истины"? Вообще чему в
известных религиозных системах соответствует то единство мира, которое с одной
стороны постоянно воплощается в животных организмах, а с другой стороны продолжает
радикально от них отличаться?
Я умышленно оставлю здесь без
внимания весьма примечательные рассуждения о Едином, сделанные Платоном в
диалоге Парменид (137с - 157в), как и позднейшие неоплатнические выкладки. О
них я поговорю в другом месте. Однако упомяну здесь то, что предшествовало в
истории философии этим рассуждениям. После знаменитого вопроса Фалеса "что
есть все?" в греческом мире развернулась широкая полемика. Многим стало
казаться, что все - не может быть просто чем-то, в частности водой, как заявил
сам Фалес ("все из воды"). Бытие всего (единого) принципиально
отличается от бытия чего-то. Первым, пожалуй, отметил это Анаксимандр. По
свидетельству Симплиция (Рхус. 24,13): "Наблюдая превращение друг в друга
четырех стихий, Анаксимандр не счел возможным взять одну из них за основание,
но принял за него нечто от них отличное".
Поисками этого чего-то
"отличного", этого запредельного и занимались все последующие
античные философы. Но занимались его же поисками и за пределами Греции. Как
напоминают высказывания Лао-цзы высказывания эллинских мудрецов: "Дао
(т.е. путь, единое) бестелесно и лишено формы, а в применении неисчерпаемо. О
глубочайшее, оно кажется праотцом всего сущего (гл. 4)... Человек следует
земле. Земля следует небу. Небо следует дао, а дао следует естественности (гл.
25)... Дао вечно и безымянно. Хотя оно непритязательно и ничтожно, но ничто в
мире не может его подчинить себе... Нахождение дао в мире подобно великому
стоку, куда все сущее в мире вливается подобно горным ручьям, стекающим к рекам
и морям (гл.32)". Но этот великий сток, т.е. это нечто
"отличное" от всего, это Единое умеет оставаться и весьма
многообразным, весьма многоликим.
Вот как в Бхагавадгите (9.15-19)
характеризует себя претендующий на существование в качестве этого "нечто
отличного" Кришна: "Иные также, жертвуя жертвой мудрости, почитают
меня как Единого, как многочастно-разделенного, вездесущего. Я обряд
жертвоприношения, я жертва, я возлияние предкам, я корни, я мантра, я очищенное
масло, я огонь, я возношение. Я Отец этого мира, Мать, Творец, Предок, предмет
знания, очиститель, слог АУМ, Риг, Сама, также Яджур, Путь, Супруг, Владыка,
Свидетель, Обитель, Покров, Друг, Возникновение, Исчезновенье, Опора,
Сокровище, Непреходяшее Семя; Я пламенею, я задерживаю и посылаю дождь, я бессмертие,
а также смерть, я Бытие и Небытие."
Ниже в Бхагавадгите (11.4-30)
приводится следущая не "философски-отвлеченная", а визионерская уже
картина: "Шри-Бхагаван сказал: "Виждь, Партха, эти мои формы
стократные, тысячекратные, разнообразные статью... Виждь целокупно-стоящий
здесь теперь весь мир (преходящий) с подвижным и неподвижным в моем
теле..." Там в теле бога богов увидел тогда Пандава цельнокупно
пребывающий весь мир, многократно разделенный... Арджуна сказал: Вижу богов в
твоем теле, о боже, также множество разных существ, владыку Браму, сидящего на
лотосе-престоле, всех риши и божественных змиев. Вижу тебя с многочисленными
руками, чревами, устами, глазами, везде бесконечно многообразного; ни начала
твоего, ни середины, ни конца также не вижу, о владыка всеобразный... “
Восточные религии богаты весьма
многообразным визионерским опытом слияния с Единым и далеко не всегда оно
представляется столь устрашающим. Вот как выглядит, например, опыт соития с
Единым в описании Рамакришны: "Я растворился в Самадхи... Вселенная
померкла. Исчезло само пространство. Вначале мысли-тени колыхались на темных
волнах сознания. Только слабое сознание моего "я" повторялось с
монотонным однообразием... Вскоре и это прекратилось. Осталось одно лишь
Существование. Душа потонула в своем Я. Всякая двойственность исчезла.
Пространство конечное и пространство бесконечное слились в одно. За пределами
слова, за пределами мысли я достиг Брахмана".
Схожий опыт слияния с Единым
описывает достаточно независимый визионер Даниил Андреев: "Тихо дыша,
откинувшись навзничь на охапку сена, я слышал, как Нерусса струится не позади,
в нескольких шагах за мною, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было
первым необычайным. Торжественно бесшумно в поток, струившийся сквозь меня, влилось
все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блажестве, едва
переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы,
медленно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня; и все, что я
мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством. Эти древние леса
и прозрачные реки, люди, спящие у костров, и другие люди - народы близких и
дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными
изображениями, моря, неустанно покачивающиеся, и степи с колышущейся травой -
действительно все было во мне той ночью, и я был во всем".
Однако прежде чем ответить на
вопрос, чему все описанное здесь соответствует в том откровении, которое мы
именуем Торой, необходимо рассмотреть еще одну реальность нашего космоса,
причем реальность центральную, а именно - Человека.
1.26. И сказал Бог: создадим человека по образу
нашему, по подобию нашему.
Взглянем на эти слова писания в
свете одного любопытного комментария, данного отцом церкви Иоанном Златоустом:
"Спросим иудея и посмотрим, что он скажет относительно того, к кому
сказано: "Сотворим человека"? Это писание Моисея, которому они
говорят, что веруют, а на самом деле не веруют. Как и Христос сказал:
"Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне". Так письмена у них,
а смысл у нас. К кому же сказано "сотворим человека" и к кому Господь
предлагает такой совет? Что же говорят иудеи, которые доселе имеют покрывало на
сердцах своих и не хотят понять смысл этих слов? Они говорят, что Бог сказал
это ангелу. О, безумие! О, великое бесстыдство! Как это возможно, чтобы ангел
вступал в совещание с Богом, создание с Создателем? Дело ангелов состоит не в
том, чтобы вступать в совещание с Богом, а в том, чтобы предстоять и служить...
Но иудеи, не понимая значения слов, говорят без разбора, что ни придется.
Поэтому, отвергнув их пустословие, надобно показать чадам церкви истинный смысл
этого изречения. Итак, кто это такой, если не "великого совета ангел,
чудный советник, Бог крепкий, царь мира, отец будущего века" (Исай 9.6),
Единородный Сын Божий, равный Отцу по существу, Им же все сотворено? Он
говорит: "сотворим человека по образу Нашему и подобию".
Дошедшее до слуха Иоанна
Златоуста иудейское толкование действительно имело определенное хождение среди
его современников мудрецов Талмуда, перекочевало оно даже и в комментарий Раши,
однако, во-первых, в любой такого рода версии роль ангелов выглядит довольно
ущербной ("Тогда ангелы сказали Ему: "Владыка мира! Что есть человек,
что Ты помнишь его..." Он простер мизинец и сжег их" Сангедрин 38.2),
а во-вторых, даже этот "риторический" совет многими мудрецами
отвергался ("Не было совещания. Это подобно царю, который гуляя у входа во
дворец, заметил, что там валяется камень, и сказал себе: что мы с ним сделаем?"
Берешит Раба 8.4). Для возникновения версии "совета с ангелами",
вероятно, были свои причины, но в любом случае иудаизм очень мало ею дорожит.
Скажу больше, подобное понимание рассматриваемого стиха могло бы быть как раз
гораздо больше в интересах (если даже и не в духе) христианства.
Действительно, ведь если
допустить, что эти слова Всевышнего были обращены к кому-то еще, кроме Него
Самого или человека (обе эти версии приняты иудейской традицией), т.е. что
слова эти были обращены к некой "третьей силе", то стало быть, она -
эта третья сила - сотворена по образу и подобию Божию! Иудеи, как известно,
отрицают существование в мире подобной "третьей силы", христиане же
как раз признают ее, т.е. признают ангелов созданными по образу и подобию
Всевышнего («Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая
свободной волей» Иоанн Дамаскин).
Причем это восприятие ангелов как
чистых функционеров, не наделенных свободной волей, для иудаизма гораздо более
существенно, чем вопрос о троичности Божества, вопрос, который так или иначе
для него существует. Я не стану сопоставлять здесь христианское учение о трех
ипостасях с учением р.Ицхака Лурии о пяти парцуфим, однако не могу не упомянуть
здесь о двух из них (Отце и Матери), т.е. не упомянуть, как эти образы еще
задолго до Лурии фигурировали в Зогаре в связи с рассматриваемым здесь стихом.
Действительно, в "Тикуней Зогар" слова "сотворим человека"
растолковываются в духе, казалось бы, вполне приемлемом для Иоанна Златоуста,
хотя со ссылкой не на Исайю, а на Притчи Соломона (10.1): "Мудрый сын
радует отца, а глупый сын горе для матери его".
В их освещении "совет"
выглядит как "совет" именно внутри самого Божества. Утверждается, что
везде выше в Торе, где написано "и сказал Бог", говорила именно Мать,
т.е. как бы вдохновляла Отца и тот созидал - "и становилось так".
Когда же Мать сказала Отцу: "создадим человека", Тот, предвидя все
грядущие сложности, отказался. Таким образом человек был сотворен самой
Матерью. Этим объясняется единственное число и использование другого глагола -
т.е. бара вместо наасе - в следующем стихе: "и сотворил Бог
человека" (27).
Из этого же, между прочим,
делается вывод, что человек сотворен как бы не до конца, что многое предстоит
доделывать и ему самому. Сама эта мысль встречается и у других комментаторов.
Так Раши, комментируя следующие слова этого же стиха: "да владычествует (ваирду)
над рыбами морскими и над птицами, и над скотом и т.д.", говорит: ваирду
может означать как "властвовать", так и "опускаться". Если
он (человек) удостоится того, то властвует над зверем и скотом, если же не
удостоится, то опускается ниже их, и зверь управляет им".
Эта же идея усматривается в
частности и в том, что по завершении создания человека Всевышний не сказал, что
это "хорошо", как обычно бывало, и что слова эти прозвучали теперь
уже только в отношении всего творения. Как бы то ни было,
"недоделанность" человека хорошо известна иудейской традиции, причем
известна именно в связи с его богоподобием.
Ангелы признаются иудаизмом
вполне "доделанными", т.е. завершенными, имеющими причину вне себя,
но именно поэтому несвободными. К вопросу о них мне еще предстоит не раз
вернуться, но здесь я бы хотел, во-первых, отметить принципиальную
исключительность человека среди прочих творений, как творения именно подобного
самому Создателю, а во-вторых, отметить то, что подобие это в значительной мере
может усматриваться в изначальной его незавершенности.
Сартр определил человека как
такую вещь среди прочих вещей, существование которой предшествует ее сущности.
Действительно, если все предметы тварного мира (включая ангелов в их иудейском,
а не христианском понимании) вполне поддаются общей платоновской интерпретации,
т.е. могут быть поняты как реализация вечных законов и сущностей, если каждой
вещи в этом мире ее бытие гарантируется ее сущностью, а ее судьба - ее законом,
- то человек оказывается такой вещью, бытие которой ничем стоящим вне ее не
гарантируется, и судьба которой определяется ею самой. Однако при этом крайне
существенно, что само такое человеческое "творческое" бытие может
быть понято лишь в контексте "обычного" гарантированного бытия, что
сама такая творящая себя судьба мыслима исключительно в условиях жестко
детерминированных "судеб", т.е. всеобщих законов.
Эта сартровская концепция,
разумеется, не самая принятая в человеческом сообществе. Большинство людей себя
как-то изначально мыслят и определяют, т.е. мыслят себя именно вполне
природными сущностями, подчиняющимися жестким законам, и даже те, кто ни в
какие гороскопы не верит, зачастую чистосердечно видит в себе осуществление
вида Homo Sapiens и воплощение в себе того или иного класса (Маркс) или пола
(Фрейд).
Таким образом можно сказать, что
во-первых, сартровская концепция человека - это все та же иудейская его
концепция (хотя и сформулированная в общем виде, а не в виде притч, просиявших
в свете слов Торы, что само по себе парадокс, о котором еще будет сказано в
своем месте), а во-вторых, что концепция эта осмыслена лишь в контексте
концепций противоположных, т.е. что иудаизм является исходной антитезой другим
религиям (которые, как мы узнали, есть лишь одна единственная Религия) или, что
то же самое, что еврей - это такая же аномалия среди других народов, как
человек - аномалия среди вещей. Таким образом, перефразируя известное
высказывание отца церкви - "душа по природе христианка" - я бы
сказал, что человек по природе еврей.
А теперь вернемся к прежней схеме
и зададимся вопросом, что произойдет, если именно человека, а не клеща (в
качестве органической реальности) водрузить в качестве единства всего
мироздания? Ведь как организм человек - это один из ликов космоса, одно из
воплощений Единого, но как особенный организм он одновременно и нечто организму
противоположное, что же это тогда за лик? Чей это, наконец, будет лик? Космоса
ли?
Прежде чем ответить на этот вопрос,
я хочу отметить, что помимо указанной выше особенности человека предшествовать
своей сущности, его, как часть органического мира, отличает еще одно
обстоятельство. Принцип единства человеческой семьи (или во всяком случае
Израиля) радикально отличается от органического принципа единства. Организм
унитарен, в нем все соподчинено центру. Целый организм принципиально больше
отдельных своих частей. Более того, организмы, собравшиеся в стаю, больше
отдельной особи, больше в том отношении, что они формируют некую следующую
интегральную реальность, некий следующий организм, каковым стая и является.
Нечто подобное происходит,
разумеется, и в человеческом сообществе. Люди организуются в партии,
производственные бригады, боевые отряды, наконец, в клубы и в государства. Все
эти образования безусловно следует считать органическими системами, однако они
возможны именно за счет того в человеке, что не отличает его в качестве
человека. Скажу больше, все эти образования лишь паразитируют на том подлинно
человеческом единстве, которое можно обозначить здесь как общину. Общину как
целое отличает именно то, что она не образует следующей интегральной реальности
по отношению к своим членам, но напротив, целиком репрезентируется каждым из
них. Человек - это всегда часть (общины), но и всегда все то целое, чего он
часть.
В иудаизме, во всяком случае, это
признается общим местом. В частности галаха запрещает выдавать на смерть
одного еврея ради спасения всей общины, и опять же именно уникальностью и
неповторимостью каждой души принято объяснять запрет Торы пересчитывать евреев.
Поэтому подлинная человеческая
общность, конечно же, не формализуема, но в то же время она подлинна, как ничто
другое в этом мире. Вот как характеризует это положение Карл Ясперс: "В
изолированном существе подлинного благородства быть не может. Оно - в
связанности самобытных людей, которые верны обязательству постоянно
интересоваться друг другом, помогать друг другу, когда они встречаются, и быть
готовым к коммуникации, ожидая ее, не проявляя навязчивости. Не сговариваясь,
они сохраняют взаимную верность, более непоколебимую, чем основанная на
договоре. Такая солидарность распространяется и на врага, если одно самобытие
подлинно противостоит другому... Благородство духов, обладающих самобытием,
рассеяно в мире. Тот, кто вступает в их сферу, приходит к этому не на основе
суждения, а посредством осуществления своего собственного бытия...".
Интерпретатор Аризаля Кордоверо
говорит: "В каждом имеется нечто от ближнего его. Поэтому всякий человек,
который грешит, наносит вред не только самому себе, но и той части своего
существа, которая принадлежит другому". Слова эти (как, кстати, и многие
другие тексты каббалистов) позволительно понять двояко, т.е. с одной стороны их
можно понять в духе вполне органического единства, в духе того единства всего
живого, о котором нам говорит Бхагавадгита: "Все существа пребывающими в
Атмане, и Атмана, пребывающего во всех существах, видит предавшийся йоге, везде
зрящий одно. Кто видит меня везде и все видит во мне, того я не утрачу и он не
утратит меня. Кто меня, пребывающего во всех существах, чтит, утвердившись в
единстве, как бы ни существовал он, этот йогин существует во мне"
(6.29-31)
Но все же не менее оправдано
понять Кордоверо в смысле прямо обратном, т.е. в смысле традиционно иудейском,
а именно в смысле слов Талмуда: "тот, кто убивает одну человеческую душу,
разрушает целый мир." Итак, если индуизм позволяет усмотреть все
мироздание и в клеще и в человеке (причем в человеке в том же смысле, в каком и
в клеще), то иудаизм рассматривает именно человека как все мироздание. Причем
акценты, как можно видеть, здесь расставлены прямо обратно. Т.е. согласно
иудаизму, не человек это микрокосмос, а скорее космос это макроантропос.
Как бы то ни было, в свете именно
этого понимания мне представляется уместным рассмотреть проблему повторного
описания сотворения мира, а именно:
2.4. Вот происхождение неба и земли при сотворении
их, во время создания Господом Богом земли и неба. Никакого же кустарника
полевого еще не было на земле, и никакая трава полевая еще не росла... И создал
Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и
стал человек существом живым...
Действительно, история сотворения
мира, предложенная во второй главе Торы, существенно расходится с историей,
рассказанной выше. Различие этих историй столь значительно, что оно позволило
Ю. Велльгаузену даже выдвинуть гипотезу о существовании двух независимых
источников. Различие это, разумеется, не ускользнуло и от еврейских мудрецов
(см. в частности Брахот 61.1, Кетубот 8.1), которыми отмечалось, что
последовательность творения излагается во второй главе существенно иначе.
И в самом деле, из описания,
содержащегося во второй главе, следует заключить, что человек был первым творением
Всевышнего, что созданию человека могло предшествовать разве что только
создание хаоса. Во всяком случае все живое было сотворено согласно этой версии
после человека.
Итак, перед нами две картины.
Согласно первой, сначала творится мир, причем, как справедливо отмечает Раши,
творится сразу как целое, в первый день, и лишь в конце его творения созидается
человек; согласно второй, творение начинается с создания человека и завершается
созиданием всего прочего мироздания. В свете предложенной мной гипотезы можно
утверждать, что в подобном двойном описании лишь антиномически констатируется
"двуначалие" мира, констатируется невозможность адекватно описать его
"единым".
Действительно, если, как мы чуть
выше установили, истинный микрокосмос это именно человек, а не клещ, если
макрокосмос это именно макроантропос, то неизбежно возникает вопрос: кто же он,
этот макроантропос? Какой-то отдельный дополнительный человек-исполин? Или - в
духе той предложенной выше логики общины, которая не создает следующего единства
- им и является каждый смертный? Иными словами, может быть космоса вообще нет
как единого, т.е. нет в качестве некоего дополнительного макроантропоса, может
быть, в человеке космос как раз размыкается, а не скрепляется, может быть в
человеке мироздание как раз и прорывается в Того, кто за ним?
И здесь как раз уместно
соотнестись с другим, уже израильским началом Торы, гласящим: "Я Господь,
Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет
у тебя других богов сверх Меня. Не делай себе кумира..." (Шмот 20.1-4).
Итак, запрет на поклонение чему
бы то ни было, имеющему конечную форму, начиная клещом, и кончая человеком (а
равно и их изображениям - “кумирам”), запрет этот означает, что исток мира
принципиально внемирен.
Но что тогда означает тот опыт, о
котором поведала нам Единая человеческая Религия? Ответить на этот вопрос
можно, видимо, исключительно в контексте падения человека. Но прежде чем
перейти к нему, обратимся еще раз к проблеме природы ангельских сил.
2.18. И сказал Господь: нехорошо быть человеку
одному; сделаю ему подмогу, соответственную ему.
В этом стихе, сообщающем о
подыскивании Создателем помощника для человека, естественно усмотреть некое
отражение Его собственных поисков.
Далее мы читаем: "И
образовал Господь Бог из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и
привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их. И как назовет человек
всякое живое существо, так и имя его". Мудрецы народов мира убеждены, что
имя, как родовое понятие, и есть последний исток каждой конечной вещи, к этому
роду относящейся. То же, что сообщается в приведенном стихе, является чем-то
прямо противоположным: имя придается вещам извне, придается человеком. Что это
значит? Это значит, что все создано для человека, что без него ничего как бы не
существует. Без человека роза - это не благоуханный и сказочно прекрасный
цветок, без человека в лани нет ни грации, ни красоты - все это способен
обнаружить в них только он. А это и значит, что он их именует.
Есть ли однако кто-нибудь, кого
человек не именует? Да, и это ангелы. Ангелы кроме того еще и не подчиняются
человеку, но только Богу. И этим они, пожалуй, "выше" человека. Но
только этим. Как парадоксально выразился Луцато: "все, что создано -
создано для человека, и из того, что ниже его, и из того, что выше его".
"И нарек человек имена всем
скотам и птицам небесным, и всем зверям полевым; а для человека не нашел Он
подмоги соответственной". Так и сам Всевышний сотворил ангелов, но не
находил среди них настоящего помощника себе. Почему? Потому именно, что ангелы
в небе - это то же самое, что животные на земле. Совсем не случайно ангелы
Меркавы, т.е. наивысшие ангелы Престола Славы, имеют облик животных. И хотя те
ангелы, которые посылаются к человеку, имеют обыкновенно человеческий вид,
поведение их выдает в них существ с ограниченной свободой. Это именно
посланники, проявляющие ревность и расторопность внутри своей миссии, но
совершенно лишенные иных стремлений. Собственно говоря, тот же дар свободы и
разума, которым наделен человек, но только в строго очерченных пределах - и
является главной приметой животных. Ангелы явно отмечены той же самой печатью.
Имена ангелов даются им Всевышним
- и даются именно в зависимости от их миссии; иными словами, имя ангела - это
имя его миссии. Раши так раскрывает изумленный вопрос ангела: "Зачем ты
спрашиваешь об имени моем?", когда его "спросил Яаков, сказав: скажи
же мне имя твое" (Берешит 32.30.): "У нас нет постоянного имени, наши
имена меняются в зависимости от поручения, которое нам повелено исполнить и с
которым мы посланы". И этот взгляд, надо сказать, коренным образом
расходится с христианским взглядом, согласно которому ангелы суть чистые
intelligensio, лишенные родовой принадлежности (Аквинат).
"И навел Господь крепкий сон
на человека; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл плотью то
место. И перестроил Господь Бог ребро, которое взял у человека, в женщину, и
привел ее к человеку. И сказал человек: сей раз это кость от моих костей и
плоть от плоти моей".
Это подобно тому, как сотворил
Бог человека по образу своему и подобию ("мужчину и женщину - сотворил Он
их", т.е. по образу "Всесвятого, да будет Он благословен" и
Шехины Его).
И ангелы кланялись человеку, как
рассказывается об этом в Мидраше (Берешит Рабба 8.9): "Когда Господь
Пресвятой создал первого человека, ангелы служения ошибались и пытались
называть его (человека) Пресвятым. На что это похоже? На царя и его наместника,
которые ехали в колеснице. Граждане желали приветствовать царя и кричали
"Государь!", но не знали, кто из них (царь). Что же сделал царь?
Столкнул одного с колесницы, и все узнали, кто из них царь. Так же, когда
Господь создал Первого человека, ошибались ангелы. Что же сделал Господь? Навел
на него сон, и все узнали, что это человек".
Итак, предварительно поразмыслив
о природе ангелов, попытаемся углубиться теперь в последовавшую вскоре за
созданием человека катастрофу.
3.1. Змей же был хитрее всех зверей полевых,
которых создал Господь Бог. И сказал он жене: подлинно ли сказал Бог "не ешьте
ни от какого дерева в саду"?
Если у христиан и имеется в
Писании какое-то подтверждение их общей концепции богоподобия ангелов, то оно
может находиться только здесь. Действительно, что значит так бессовестно
перевирать слова Торы - "ни от какого дерева в саду"? Что значит так
нагло клеветать на Создателя: "умереть не умрете, но знает Бог, что в
день, в который поедите от него, откроются глаза ваши, и вы будете, как Бог,
знающие добро и зло"? Разве все это не признаки глубоко бунтующего духа? А
значит, духа, наделенного свободной волей? Итак, коль скоро имеется искуситель,
то разве не естественно посчитать, что сам он должен был бы пасть прежде
человека, а если он действительно пал, то значит обладал свободой воли, был
создан подобным Всевышнему.
Со своей стороны иудаизм не
отрицает, что непослушание человека привело к катастрофическим последствиям. И
масштабы катастрофы при этом воспринимаются иудаизмом ничуть не меньшими, чем
христианством. Между тем миром, который вышел из рук Творца, и тем, в котором
мы обитаем теперь, и Талмуд и Каббала видят куда больше различия, чем сходства.
Разница состоит только в том, что иудаизм возлагает всю вину за случившееся на
самого человека, и не считает, что в мире имеются персоны и силы
"поважнее" его, в руках которых он целиком оказывается. Демонические
силы, разумеется, признаются иудаизмом вполне реальными, но считаются,
во-первых, не обладающими свободой, а во-вторых, так или иначе подотчетными
Создателю и даже несущими Его миссию - миссию суда, миссию обвинения.
3.1. Змей же был хитрее всех зверей полевых.
Как согласовать эти слова Торы с
предложенной выше концепцией мироздания? Действительно: если человек - это и
есть мироздание как целое, если кроме него не существует никакой другой твари, наделенной
свободой воли, то кто же тогда искушал человека?
Прежде чем ответить на этот
вопрос, я бы задал другой: а кем вообще тогда являются животные? По-видимому,
лишь разнообразными человеческими качествами, обретшими статус самостоятельного
существования. Животный мир во всем своем многообразии - это инобытие человека,
инобытие в качестве расчлененного на аспекты и атрибуты.
Итак, змей - это мудрость. Не та
подлинная человеческая мудрость, начало которой страх Божий, а функциональная
мудрость рассудка. Таким образом змей-искуситель - это голос самого человека,
обращенный к его сердцу.
Человеку было заповедано:
"от всякого дерева сада ты можешь есть, а от дерева познания добра и зла,
- не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь"
(2.16-17). Но что это было? Заповедь или предупреждение об опасности?
Общие рассудочные соображения
искусили человека: "[Может ли Владыка всего мира быть несправедливым?
Может ли Он выделить одно из деревьев сада безо всякой на то причины? Если бы
дело заключалось в простом испытании вашего послушания, то] наверно сказал [бы]
Бог: "не ешьте ни от какого дерева в саду..." (3.1)
"[Нет] - подтвердила
женщина, - из плодов деревьев этого сада мы можем есть, только из плодов
дерева, которое в средине сада, сказал Бог: "не ешьте от него и не
прикасайтесь к нему, а то умрете" (3.2-3).
["Но значит, - заключил
тогда человек, - дерево это действительно смертоносно, и Всевышний
предупреждает меня об опасности. Но разве не в том смысл моего существования,
чтобы жить вопреки смерти, жить вопреки ее угрозе? Это дано мне как испытание,
пройдя через которое я бы мог укрепиться в своей человечности"]
И змей - рассудок подтвердил это:
"умереть не умрете, [но победите], ибо знает Бог, что в день, в который
поедите от него, откроются глаза ваши и вы будете [преодолевшими] как [сам]
Бог, знающие добро и зло" (3.4-5).
На что похоже это рассуждение
искусителя - рассудка? На тот здравый смысл, исходя из которого злое побуждение
и народы отрицают избрание Израиля. Ибо без причины выделил Всевышний Израиль,
как сказано: "Ведь у Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и все,
что на ней, но только отцов твоих благоволил Господь любить и избрал позднейшее
потомство их, вас, из всех народов, как это ныне" (Дварим 10.14-15).
А на что похож поступок Адама? На
то, как царь Давид искал для себя испытания, о чем сообщает Гемара (Сангедрин
107а): "Человек никогда не должен стремиться к испытаниям, ибо Давид, царь
Израилев, вызвался пройти испытание и не преуспел. Он сказал: "Владыка мира!
Почему говорят 'Бог Авраама, Исаака и Иакова', но не говорят 'Бог
Давида'?" Ответил Господь: "Тех Я испытал, а тебя нет". Сказал
[Давид]: "Владыка мира! Искуси и испытай меня!" (Тегилим 26.2).
Ответил [ему Господь]: "Я испытаю тебя и сделаю тебе кое-что (чего не
делал им), ибо их Я не предупреждал, а тебя предупреждаю, что испытаю тебя
запретным соитием". Потом, не устояв в испытании, Давид говорил: "Ты
испытал мое сердце, посетил меня ночью... Замкнул я уста мои, чтобы не вышло
слово" (Тегилим 17.3).
А на что похожи слова Всевышнего:
"смертью умрешь"? Они похожи на те слова, которые Он изрек Моше на
Хореве, когда сказал: "ведь Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я
послал тебя: при выводе твоем народа из Египта вы совершите служение Богу на
этой горе" (Шмот 3.12).
Ведь что значит подобное
знамение? Оно значит, что невозможно совершить большее чудо, способное
подтвердить достоверность исхода, т.е. большее, нежели сам исход. Чудо исхода
беспредельно, любое другое чудо, любое другое знамение будет уже просто одним
из его моментов. И цепочку подобных чудесных знамений, связанных с исходом, мы
и наблюдаем с того момента постоянно.
Так и здесь: большей смерти, чем
непослушание, помыслить нельзя. Само древо не могло быть более смертоносно, чем
ослушание. Именно это утверждают еврейские мудрецы, когда говорят, что по
природе своей древо познания ничем не отличалось от прочих деревьев сада, что
это была либо пшеница (превратившаяся из дерева в злак в результате
грехопадения), либо смоковница, как считает Раши, т.е. утверждают, что смерть
пришла именно из-за нарушения заповеди.
Желая преодолеть смерть как нечто
извне ему противостоящее, человек незаметно для себя нарушил заповедь
Создателя, и тем самым как раз привнес ее в мироздание. Пророчество Всевышнего
сбылось - человек умер. Заповедь, причем именно запретительная заповедь - это
необходимое условие свободы. Свобода без границы, свобода без самоограничения,
свобода без жертвы - это та же смерть.
Самоограничением («цимцум» -
сокращением) сотворил Господь мир, самоограничением, т.е. смиренным принятием
Его воли, призван был к соучастию в этом творении человек. Был призван, но
обманулся. В чем же однако суть той трансформации, которую он в результате
своего самообмана пережил?
3.6-8. И увидела жена, что дерево хорошо для еды,
и что оно услада для глаз и вожделенно дерево для познания; и взяла плодов его,
и ела; и дала также мужу, с нею, и он ел. И открылись глаза их обоих, и узнали,
что наги они, и сшили листья, и сделали себе опоясанья.
Первое, что дало человеку его
вновь обретенное в результате падения знание, было обнаружение им своей наготы.
Нагота - это соответствие внутреннего внешнему, это единство внутреннего и
внешнего. В результате человеческого непослушания это единство распалось и
внешнее перестало однозначно соответствовать внутреннему. А когда возникло
несоответствие между ними, возник и стыд, возникло желание скрыть наготу.
Опоясания явились способом сокрыть несоответствие внешнего внутреннему;
опоясания - это завеса, завеса между внутренним - "вещью в себе" - и
внешним - миром явлений. Сам же грех - это, во-первых, как было сказано,
разделение между внутренним и внешним, но во-вторых, это же и новое смешение
их, т.е. неспособность различить, что в условиях их разделения есть внутреннее,
а что есть внешнее.
Чтобы прояснить сказанное,
вернемся к предыдущей картине. Если весь мир как единый, как стянутый в одну
физиономию - есть каждая из обитающих в нем самом физиономий, то каждая из этих
физиономий есть с одной стороны физиономия "внешнего", т.е.
"внешность" себя самого, а с другой стороны физиономия
"внутреннего", т.е. "внутренность" всего мироздания.
Так вот, при всем том, что каждое
отдельное существо предельно ясно для нас, оно же в качестве целого мироздания
остается сокрытым, т.е. остается только одной из гипотез мира как целого, но не
более того. Все сказанное ранее о том, что в каждом клеще предстоит мир как
целое - не более чем версия, не более чем гипотеза.
И это носит принципиальный
характер. Мир как целое не может быть дан нам так же достоверно, как даны его
проявления; в предельно четкой форме это констатировал Иммануил Кант. Но это
означает, что в том мире, в котором мы живем, "внутреннее"
("вещи в себе", "мир как целое") и "внешнее" (мир
явлений) разделились.
Мир - загадка, и разгадку разные
народы, религии и люди предлагают разную. При этом важно отметить, что
непостижимость мира как целого касается как естественной, так и
сверхъестественной аперцепции. Визионеры обманываются так же часто, как и
обладатели исключительно естественных способов восприятия. Именно это сокрытие,
эта неочевидность, именно эта возможность обмана (самообмана) и является
главной приметой нашего мира.
Мир этот в Зогаре именуется «алма
депируда», т.е. мир разделения, мир, в котором все вещи существуют обособленно.
Но разделение между внешним и внутренним – это, пожалуй, основа всякого прочего
разделения и главный признак этого мира.
Собственно говоря, и суд над этим
миром всегда мыслился как приведение тайного к явному с последующим отделением
той части, где внешнее не соответствовало внутреннему, от той части, где это
совпадение достигнуто. До той же поры, т.е. до суда, опоясания (завеса) не
только неизбежны, но и необходимы, т.е. равно необходимы как злому началу (как
возможность лгать), так и началу благому (как возможность для него
осуществиться, как призвание к доблести искупления мира).
3.13-14. И сказал Господь Бог жене: что это
сделала ты? И сказала жена: змей обольстил меня, и я ела. И сказал Господь Бог
змею: за то, что ты сделал это, проклят ты из всех скотов и из всех зверей
полевых.
Именно этим проклятием в адрес
змея начинается цепь проклятий, которые изрекает Всевышний на свое падшее
творение, т.е. на жену, на Адама и на землю. При этом проклятие в адрес змея звучит
как самое суровое, в чем можно усмотреть подтверждение христианской версии
"третьей силы".
Однако и иудейская версия может
усмотреть в этом эпизоде достаточно подтверждений. Во-первых, если Всевышним и
проклинается ангел, то проклинается именно в животном, во всяком случае
одновременно с животным, что опять же подтверждает их определенное родство, а
во-вторых, проклятие это изрекается на него после именно человеческого
ослушания. Разве не говорит это о том, что ослушанию человека никакое другое
ослушание не предшествовало, да и не могло предшествовать?
Христианская теология учит о
падении верховного ангела (именуемого в этой традиции Люцифером) из слов
пророка Иешайа (14.12-17): "Как пал ты с неба, утренняя звезда, сын зари,
низвержен на землю, вершитель судеб народов! И сказал ты в сердце своем:
"взойду я на небо, выше звезд Божиих вознесу я престол мой и буду сидеть
на горе собрания, на краю севера. Взойду я на высоты облачные, уподоблюсь
Всевышнему". Но ты низвергнут будешь в преисподнюю, к краям ада. Видящие
тебя всматриваются в тебя, пристально будут смотреть на тебя: "вот этот
человек заставлял содрогаться землю, потрясал царства".
Иудаизму не известна такая
традиция прочтения этих слов, и он относит их исключительно к Бавелю, в
контексте пророчеств которому настоящие слова и говорятся. Согласно общим
представлениям иудаизма, именно падение человека повлекло падение всего
остального мира (в частности, земли, ставшей, по мнению Раши, производить
паразитов).
Непослушание человека разрушило
его собственную цельность, разрушило мир и даже привело к повреждению самого
Всевышнего, т.е. вызвало в нем гнев. Именно отторжение гнева, именно отчуждение
качества строгого суда привело к тому, что именуется в той же Каббале
"левой стороной" - демоническому миру.
В предложенных выше терминах
можно это описать и так: До падения человека именно человек и только человек
являлся миром как целым, был единственным ликом - ликом внешним и внутренним.
Но с падением человека это место занимает верховный ангел мироздания (возможно
тот ангел, который именуется в еврейской традиции Метатрон), лик которого
определяется с одной стороны Всевышним, а с другой тем человеческим ликом (той
культурой), с которым он в настоящий момент взаимодействует.
Как бы то ни было, Ангел, который
вел сынов Израиля через пустыню, Ангел, в котором заключено имя Всевышнего
(Шмот 23.20-22), при иных обстоятельствах служит именно завесой между Всевышним
и миром. Он - этот Ангел, начальствующий над всем мирозданием, - возможно, как
раз и является тем Единым, с которым имеют дело представители
"единственной Религии". Он многолик, он - жизнь, когда открывает
сокрытое в нем имя Всевышнего, но он же и смерть. В качестве Ангела служения он
не примет поклонения от человека, поскольку поклонение подобает единому Богу,
но в качестве Завесы, поставленной самим Всевышним, в качестве стража Эдемского
сада, он примет поклонение от человека в свой адрес, дабы этим поклонением
обвинить человека, ибо миссия обвинения так же поручена ему, ему же поручено и
забирать у человека душу.
Эта его обратимость, эта
способность превращаться из врага человека в его слугу, из завесы между
человеком и Богом в посредника между ними - эта обратимость, согласно трактовке
Зогара, зримо проявилась при исходе из Египта. А именно в явлении чудодейственного
Посоха, обращающегося в смертоносного змея (Шмот 4.3-6.; 7.9-11). Присутствие
этого Ангела можно усмотреть так же и в Рыжей Телице, которая одновременно
является и источником нечистоты и условием очищения, ибо Ангел этот при
определенных условиях (когда человек обращен ко Всевышнему) ведущий человека к
святости, при других условиях (т.е. когда Всевышний неведом) является
источником смерти, т.е. ритуальной нечистоты – «тумы».
Сходство Метатрона с тем образом
божества, который мы встречаем в той же Бхагавадгите, во многом поражает. В
этом отношении можно сказать, что любая религия действительно истинна в том
отношении, что дополняет общую картину, углубляет общую перспективу.
+
9.9. И сказал Бог Ноаху и сынам его с ним: вот, Я устанавливаю
союз мой с вами и с потомством вашим после вас, и со всяким живым существом,
что с вами.
+
Ни с кем до потопа не заключал
Всевышний завета, т.е. не устанавливал договора. Завет же, который Он установил
теперь, касался всего человечества, а на определенном уровне даже и всех живых
существ, т.е. завет этот носил и продолжает носить всеобщий характер. Завет
сынов Ноаха - это завет Всевышнего со всем миром. Мир, таким образом, через
союз этот обновляется и как бы впервые после грехопадения обретает оправдание в
глазах Создателя.
Иудейская традиция считает, что
всем людям заповеданы семь заповедей сынов Ноаха и, что если они соблюдают их,
то имеют удел в грядущем мире. Между тем на себя обращает внимание, что эти
заповеди даже не все в явном виде указаны
в Торе. Полностью они рассматриваются лишь в Талмуде и далеко не каждый иудей
знаком с этим вопросом. Как же можно ожидать, что об этих заповедях узнают
народы?
А ведь при этом Рамбам в «Мишне
Тора» (Шофтим, Гилхот Малахим 9) утверждает, что исполнение этих заповедей
засчитывается лишь в том случае, если оно мотивируется страхом Божиим, а не
общими соображениями. Как это следует понимать?
Чтобы понять в чем здесь дело,
следует иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, в йеменской версии «Мишне
Тора» Рамбам признает, что исполнение заповедей Ноаха засчитывается инородцу
даже в том случае, если оно мотивируется его собственной мудростью, а во-вторых
одна из заповедей сыновей Ноаха, учреждение «справедливых судов», по существу
санкционирует и оправдывает все человеческие культуры, более того, намекает на
то, что этим «судам» (культурам) пристало вырабатываться без посторонней
подсказки.
Заповеди сынов Ноаха сводятся к
шести запретам: запрету идолослужения, богохульства, кровопролития,
кровосмешения, разбоя и поедания неумертвленных животных. Седьмая же заповедь –
заповедь учреждения «справедливых судов» - по существу означает разрешение
всего того, что не запрещено. Иными словами, эта заповедь разрешает и даже
предписывает свободное творчество. «Справедливые суды» - это не только
«двенадцать таблиц» и кодекс Солона, это также и диалоги Платона и трагедии
Софокла.
Иными словами, иудаизм требует от
сынов Ноаха свободного творчества и заранее приветствует его результаты, если
это творчество не идет вразрез с шестью фундаментальными запретами. Иудаизм
вменяет народам мира свободу, не указывая заранее, кем им следует быть. Именно
этим можно объяснить закамуфлированность семи заповедей сынов Ноаха и в
письменной, и даже в устной Торе.
Как мы уже выяснили, иудаизм
полностью солидарен с утверждением Сартра, «что есть по крайней мере одно
бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие которое существует
прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является
человек. Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется
в мире, и только потом он определяется» (читай «учреждает справедливые суды»).
Вообще важно отметить, что
традиционное иудейское определение человека в деталях предвосхищает то
определение, которое в ХХ-ом веке ему дала экзистенциальная философия.
Чтобы показать, в какой мере
концепция человека в экзистенциализме и иудаизме совпадают, я приведу несколько
параллельных высказываний. Так, Сартр пишет: «Человек осужден быть свободным.
Осужден, потому что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что,
однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит
во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть –
это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение
определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что
человек ответственен за свои страсти».
Комментируя слова Писания «да
владычествует («ваирду») над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над
скотом» (Берешит 1.26), Раши пишет: «ваирду» может означать как «властвовать»,
так и «опускаться». Если он (человек) удостоится того, то властвует над зверем
и скотом, если же не удостоится, то опускается ниже их, и зверь (читай
«страсть» - А.Б.) управляет им».
Сартр: «Человек существует лишь
настолько, насколько он себя осуществляет. Он представляет собой не что иное
как совокупность своих поступков, не что иное как собственную жизнь… Человек
живет своей жизнью, он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет… В
счет идет только реальность. Мечты, ожидания и надежды позволяют определить
человека лишь как обманчивый сон».
Живший за два столетия до Сартра
Луцато пишет: «Глубина замысла Творца состоит в том, что человек сам будет
полным владельцем своего блага, как в общем, так и в частном… Человек займет
именно ту ступень, которую он избрал и на которую себя поставил. И будут в этом
Собрании высшие и низшие, великие и малые, но только сам человек явится
причиной своего возвышения или принижения, так что у него вообще не будет
никаких претензий к другому» (Дерех Ашем 2.7).
П.Тиллих писал: «Индивидуализм
есть самоутверждение индивидуального Я как такового, безотносительно к его
участию в мире. Тем самым он полярен коллективизму, самоутверждению Я как части
большого целого, безотносительно к индивидуальному характеру этого Я.
Индивидуализм вышел из кабалы примитивного коллективизма и средневекового
полу-коллективизма. Он рос под защитным покровом демократического конформизма и
открыто выступил – в умеренной или радикальной формах – в
экзистенциализме». Между тем идея
радикального индивидуализма была сформулирована в иудаизме около двух тысяч лет
назад в следующих словах Талмуда (Сангедрин 37.а): «Адам был создан единственным...
ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: «Мой отец больше
твоего» и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет
одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил
всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого.
Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир».
В этой связи уместно также
напомнить, что согласно устному преданию Адам был сотворен двадцатилетним.
Двадцатилетие поэтому признается возрастом совершеннолетия, т.е. тем возрастом,
в который человек впервые пересматривает всю свою прежнюю жизнь самостоятельно,
когда он впервые перепроверяет все
прежде усвоенное с собственной точки зрения, а не с точки зрения тех
авторитетов, на которых он некогда однозначно полагался. Иными словами
двадцатилетний возраст – это возраст экзистенциальный по определению.
А.В.Ахутин в статье «Познание и
экзистенция» в следующих словах описывает процесс становления самим собой:
«Возможность отвечать за себя начинается с ответа на фундаментальный вопрос
«быть или не быть? ... Появляясь в мире, в определенном месте, в определенный
момент, в такую-то эпоху, в такой-то стране, при таких-то обстоятельствах, в
такой-то семье и т.д., человек как бы рождается второй раз, пройдя через искус
этого вопроса и впервые став собою, т.е. виновником собственного бытия в мире.
Он приходит в себя, приходит в сознание, пробуждается, когда открывает зияние
этого фундаментального вопроса в средоточии своего бытия. Все бывшее, вся плоть
его существования – космическая, национальная, традиционная, социальная,
физиологическая - все это теперь должно
быть вновь порождено из возможного небытия человеком и как бы авторизовано
им... Суть преобразования в том, что теперь уже не я зачат, выношен, рожден,
воспитан, обучен и образован этим миром, а, наоборот, мир зачинается, рождается
и содержится мной».
Свидетельство традиции, что Адам
был сотворен двадцатилетним, лишний раз подтверждает, что двадцатилетие – это
возраст рождения, пусть и второго, но все же рождения. Просто у Адама оба эти
рождения совпали.
В этом отношении мне всегда было
отрадно сознавать, что я познакомился с экзистенциализмом - прежде всего с
шестью дореволюционными книгами Льва Шестова - именно в двадцатилетнем
возрасте.
В ту пору я учился на
биологическом факультете 2-го московского медицинского института (МБФ), где
сошелся с сокурсниками, имевшими близкие мне интересы – Костей, Олегом и Димой.
Все, что удавалось достать связанного с религией и экзистенциальной философией,
молниеносно нами прочитывалось и, конечно же, часами обсуждалось. Помню, как
однажды, уйдя рано утром с патанатомии, мы зашли с Костей в Донской монастырь и
проговорили там о жертвоприношении Ицхака (в свете «Страха и трепета»
Кьеркегора) до позднего вечера, так что ворота уже заперли и выбираться
приходилось с приключениями. Обычно же мы заваливались в ближайшие кафе или в
«каморку к Димычу» - т.е. в холодильник при институтском морге, где Дима
подрабатывал после учебы, – и до ночи засиживались там.
Впрочем, тогда же в параллель
этим нашим дружеским общениям шли своей чередой и вполне специальные занятия
философией. На нашем факультете преподавал философию Лион Семенович Черняк -
личность необыкновенно яркая и глубокая. От всех его слов – сильных, образных,
точных всегда исходило такое поразительное ощущение достоверности, что
казалось, сама Истина говорила его устами. Мы могли спорить друг с другом и
выслушивать мнения какого угодно авторитета, но к Черняку мы шли узнать «как
все обстоит на самом деле». На любой казалось бы самый трудный вопрос он
ухитрялся давать молниеносные, исчерпывающе и ясные ответы, ответы обычно
строящиеся за счет переформулировки самих же вопросов. Помню, как-то, удивляясь
популярности джинсов, я предположил, что она обусловлена некоей находкой
универсальной формы. Черняк прореагировал на мои неуклюжие догадки поразительно
ярким анализом истории европейского туалета, разъяснил, что шов, вывернутый
наружу (а не тщательно скрытый внутрь, как у какого-нибудь гусара, танцующего
мазурку), предполагает совершенно особое, американское отношение к труду, когда
сам процесс труда представляется по меньшей мере такой же ценностью, как и его
результат. Всего я просто не помню, но закончен этот блестящий экскурс был
апологией смокингов и выражением надежды, что наигравшись вместе с молодежью в
демократическую непринужденность, европейский человек вернется наконец к
строгости и самодисциплине именно этого стиля.
Влияние Черняка на студентов было
огромно, и он абсорбировал в свой кружок по истории философии самых даровитых
ребят не менее чем с десяти курсов. Трудно понять, как все это в течение многих
лет держалось, но Черняк был в нашем институте в те годы даже не одинок, и в
сущности представлял некую школу, закрепившуюся на кафедре философии
(разгромленной в конце 70-х годов). Преподавали у нас в ту пору также учитель
Черняка – Марк Борисович Туровский и друг Черняка, с которым они вместе
закончили философскую аспирантуру – Вячеслав Владимирович Сильвестров. Позднее
мне довелось участвовать в семинарах или слушать курс лекций Библера, Баткина,
Ахутина. Но даже на фоне всех этих замечательных мыслителей Черняк выделялся
какой-то явной харизмой. Выступления его по своей эмоциональной напряженности
скорее напоминали религиозные проповеди, чем ученые лекции.
Я не могу сказать, что в тот
период (в 1971-1972 годах) Черняка интересовала религия или что на его
философских семинарах разбирались богословские вопросы (хотя и не без этого),
но созданная им обстановка безусловно задавала общую высокую интеллектуальную
рамку в том религиозном поиске, который вел я сам.
Как бы то ни было, единственным
путем к Всевышнему мне виделась в ту пору философия, экзистенциальная
философия. Любая же религиозная традиция казалась при этом избыточной. Зачем, в
самом деле, человеку, сознающему, что последняя религиозная истина обретается
через уважение к Личности, зачем ему нужна еще какая-то традиционная вера? Ведь
она лишь окольным путем ведет его к той же самой цели, что и его философия?
Обращающийся к религии просвещенный
человек очень часто выглядит для своих братьев по разуму неубедительно. Очень
часто его обращение к традиции представляется какой-то натужной игрой, каким-то
интеллектуальным донкихотством. Кто играет в рыцарей, кто в индейцев, кто в
индусов, кто в первохристиан, кто в древних иудеев. Комплекс Дон Кихота в
равной мере преследует всех обращающихся к традиционной религии.
В самом деле, парадокс здесь
налицо. Чем больше мы будем обосновывать ценность избранной религии ее
«экзистенциальностью», тем больше будем вызывать сомнения в ее необходимости.
Ведь экзистенциализм существует сам по себе.
Как мы выяснили, экзистенциализм составляет тайную внутреннюю доктрину
иудаизма. Но тогда возникнет вопрос: почему бы в этом случае не пойти широко
проторенной дорогой ассимиляции? Разве еврею, как и любому другому человеку, не
достаточно выполнять единственную заповедь экзистенциальной философии: думай и
живи на свой страх и риск, и «царствие небесное» само приложится тебе?
Какой, в самом деле, экзистенциальный смысл
может иметься в сохранении своей обособленности, если в основе своей евреи
ничем от экзистенциалистов не отличаются? Не расизм ли побуждает евреев
цепляться за свой род и за свою религию?
Странно это нам покажется или нет, но этому вопросу практически столько же
лет, сколько самому иудаизму, и возникновение экзистенциализма здесь решительно
ничего не изменило. Иудаизм родился в этих сомнениях, а не вдруг натолкнулся на
них в XIX веке, в эпоху эмансипации. В самом деле, иудаизм исходно считал нормативной
ситуацию, при которой евреи живут среди «сынов Ноаха», т.е. среди людей,
понимающих свою природу в еврейском смысле, но при этом евреями не
являющихся. Иудаизм всегда исходил из
представления о том, что еще до того как Израиль получил свои 613 заповедей,
все человечество получило семь заповедей сынов Ноаха, как сказано: «Вот Я
устанавливаю союз Мой с вами и с потомством вашим после вас…» (Берешит 9.9)
Люди, исполняющие семь данных Ноаху заповедей, считаются праведниками,
имеющими удел в грядущем мире. А в силу тех определений, которые традиционно
иудаизм дает человеку, исполнителей этих заповедей без малейшей натяжки можно
назвать экзистенциалистами.
Итак, мы видим, что хотя экзистенциальные ценности были провозглашены
Всевышним еще в семи заповедях, данных Им сынам Ноаха, несколько позже Он все
же дал евреям дополнительные заповеди. Иными словами, по замыслу Творца евреи
были отделены не только от язычников, но и от праведных единобожников, от
экзистенциалистов, более того, от них в первую очередь. Зачем? Каков
экзистенциальный смысл в разделении человечества на евреев и неевреев?
Ниже я попытаюсь как умею ответить на этот вопрос. А пока обращу внимание
на одну предварительную, но в то же время весьма существенную деталь - на
внутреннюю экзистенциальность иудаизма, а именно на требование этой религии
быть евреем еще до того, как мы составили себе ясное понятие зачем это нужно
(вспомним слова Сартра: «Нет никакой природы человека… Человек просто существует…
и поскольку он представляет себя уже после того как начал существовать, и после
этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает»).
Ответ на вопрос, почему евреям недостаточно просто думать на свой страх и
риск, но необходимо так же еще и выполнять 613 заповедей, заключен в том, что
таков приказ Творца мира. Сам Создатель мира поручил евреям, - т.е. произвольно
выбранной Им части человечества - выполнение ряда заповедей (часть из которых
Он даже запретил выполнять остальным), для того чтобы «посвятить» их Себе. Это
«культурное» отделение утробно и экзистенциально первично, ибо свершается еще
до того, как человек себя на мировоззренческом уровне определяет. Еврей честно
отвечает: «я не знаю зачем это нужно, но Он так велел, и я не вижу причин, по
которым бы мог Его ослушаться». Тот, кто сотворил человека таким, каким его
понимают экзистенциалисты, разделил человечество на два рода с точки зрения
исполнения заповедей, и мудрствовать здесь просто не о чем.
Иудаизм дорационален, и поэтому для объяснения своей религиозности иудей
может придерживаться самых разнообразных доводов, подчас взаимоисключающих друг
друга. В этом отношении достаточно вспомнить споры средневековых философов и
каббалистов. Примечательно здесь то, что сам иудаизм, как единая религия, не
принял какую-то из сторон этого спора! При всей их формальной непримиримости,
современный иудаизм в равной мере считает аристотелика Рамбама таким же своим
столпом, как и его оппонентов-мистиков Рамбана и Раавада.
Еврейская община экзистенциальна в собственном значении этого слова, она
есть еще до того, как понимает принципы своей веры. Иудаизм - это исполнение
(заповедей) - нетто. Иудаизм - это исполнение заповедей, совершаемое по воле
Создателя мира, обоснование же этого исполнения приходит потом и может быть
разным.
Но все же это выполнение не может вечно
оставаться доразумным. Во всяком случае, поддерживать религиозность на этом
доразумном состоянии достаточно трудно, а порой и невозможно. Рано или поздно
возникает насущная необходимость как-то понять значение союза со Всевышним.
Иными словами, если мы не поймем смысл исполнения заповедей экзистенциально, то
нам придется понять его органически. Или же вообще бросить выполнять эти
заповеди и пойти широко проторенным путем ассимиляции.
Как бы то ни было, но в юности я
этой особенности иудаизма не сознавал и видел свою религиозную задачу в
обретении веры, как она понималась Шестовым и Кьеркегором.
11.26. А Терах жил семьдесят лет и родил Аврама,
Нахора и Арана.
Агада сообщает нам, что когда
родился Аврам, на востоке появилась необыкновенно яркая звезда, поглотившая
свет четырех звезд на четырех сторонах небосвода. Увидев это, астрологи сказали
царю Нимроду: "У Тераха родился сын, будущий отец народа, которому
предопределено унаследовать и сей мир и мир грядущий. Дай Тераху столько
золота, сколько он пожелает, только убеди его умертвить младенца". Терах
отказался и три года скрывался от Нимрода в пещере.
Аналогичное предание, как
известно, сопровождает и рождение Моше, и рождение основоположника христианской
религии, но не только их. Точно такая же история описывается и в связи с
рождением Кришны, и в связи с рождением Будды. Рудольф Штайнер усмотрел в
подобном сходстве следующий смысл: "Когда мудрые жрецы слышат о подобном
рождении, они уже знают, в чем дело. Они знают, что имеют дело с богочеловеком.
Им известно заранее, что произойдет с появившейся таким образом личностью.
Поэтому жизнь ее может соответствовать только тому, что им известно как жизнь
богочеловека. В их мистериальной мудрости такое течение жизни является
предустановленным от вечности. Оно может быть только таким, каким оно должно
быть. Подобной вечному закону природы является такая жизнь. Как химическое
вещество может реагировать лишь вполне определенным образом, столь же
определенно протекает и жизнь Будды или Христа. Жизнь его можно рассказать не в
чертах случайной биографии, но только указывая те типические черты, которые на
все времена хранятся в мудрости мистерий. Легенда Будды есть столь же мало
биография его в обыкновенном смысле, как и Евангелия - биография Христа Иисуса.
Оба источника повествуют не о случайном; оба говорят о предначертанном пути
жизни Спасителя мира".
Нет сомнений, что согласно Зогару
Авраам представляется фигурой даже большей, чем спаситель мира - согласно
Зогару он может трактоваться даже и как его создатель! Одновременно жизнь
праотцев может рассматриваться, да обычно и рассматривается, как развертывание
внутренней жизни «сфирот» в нижних мирах, т.е. внешне как мистерия. Я тем не
менее хотел бы отмежеваться от такого подхода. Не откажусь, он возможен, и
многие иудеи придерживаются его, однако именно в нем я вижу источник многих бед
иудаизма, и со своей стороны предпочитаю рассматривать эти образы Зогара как
предельно формализованную притчу, т.е. именно как притчу, а не как мистерию.
Непоследовательно соглашаться с
тем, что жизнь Авраама не подчинялась астрологическим законам, но в то же время
считать, что она подчинялась более "высоким законам" жизни Сфирот. И
не удивительно, что в каббале принят и иной взгляд, согласно которому “верхний” мир не в большей мере формировал
Авраама, чем сам формировался им.
Не знаю, как относился Штайнер к
Аврааму, но по моему мнению, Авраама совсем не просто "втянуть" в
обрисованный Штайнером ряд "спасителей мира". Рождение Авраама
целиком выпадает из этого ряда, а точнее полагает собой совершенно иной ряд, к
которому помимо младенцев, осужденных на смерть Паро, помимо других
бесчисленных поколений сынов Израиля, мы вправе так же причислить и Человека из
Назарета. Ряд этот отличается тем, что выкорчевывается он именно за свою
принципиальную немистериальность, и ничего мистериального в самом этом
выкорчевывании никто никогда не находил. Не только Авраама, но и каждого из его
сынов ненавидят именно с пеленок.
В этой связи можно отметить, что через месяц после моего рождения в застенках КГБ погибли десятки деятелей еврейской культуры, что считалось прелюдией к готовящемуся массовому гонению на евреев, которое предотвратила смер