קבוצת משפטנים ופעילי זכויות
אזרח ישראלים יצאה לאחרונה כנגד תכנית ההתנתקות החד צדדית של רה"מ אריאל
שרון, תכנית שמטרתה לגרש את כל התושבים הישראלים מחבל עזה ומצפון שמרון. החברים בקבוצה
כינו את התכנית 'טיהור אתני'
ובכוונתם לעתור לבג"ץ על סמך טיעון זה. משפטנים אלה סבורים שגירוש המוני
וכולל של אוכלוסיה ממקום כלשהו מהווה הפרה בוטה של החוק ורמיסת זכויות האדם
המוכרות על ידי המשפט הבינ"ל. הם טוענים שהכנסת הוציאה את מדינת ישראל ממעגל
המדינות הנאורות ברגע שחוקקה חוק המתיר גירוש אלפי אזרחים מבתיהם.
למותר לציין, כי גירוש המוני
בכח מתקשר אצלנו לתקופות אפלות בהיסטוריה היהודית, כגון גירוש יהדות ספרד או
העברות אוכלוסין שבוצעו ע"י שליטים עריצים בימי קדם, כגון נבוכדנצר או שליטי
יוון ורומא, ובעת החדשה ע"י הרודן סטאלין בבריה"מ. אולם, חייבים גם
להכיר בעובדה שכל מדינה הינה בעלת זכות להגביל במידה מסויימת את חופש התנועה של
אזרחיה או תחומי מגוריהם, וכן, במסגרת הסכמים פוליטיים בינלאומייים, היא יכולה גם
לבצע חילופי אוכלוסין, כמו שהיה, לדוגמא, בסוף מלחמת תורכיה ויוון בשנות העשרים של
המאה הקודמת.
בכל אופן, אנשים רבים סבורים כי
במקרים מסויימים יש הצדקה לטרנספר כדרך לפתרון סכסוכים אלימים וממושכים.
בילדותי גדלתי באזור מסויים
במוסקבה שהיו בו הרבה בתי עץ ישנים, שבשלב כלשהו התחילו להרסם ע"מ לבנות
במקומם בתי אבן רבי קומות. העברת התושבים הייתה המונית מטבעה, אך עם זה כולנו,
אפילו הילדים, קיבלנו את העניין בהבנה, ובעיקר, אף אחד לא ראה במהלך הזה של
השלטונות הפרת זכויות האדם.
אין זה מפתיע, כי דברים מעין
אלה קורים בכל מקום. בכל מדינה דמוקרטית ומפותחת דיירי בניין מסויים יכולים למצוא
את עצמם מפונים בכפיה (אם הם לא יסכימו להתפנות מרצונם) במקרה שהשלטונות יחליטו
לסלול כביש מהיר במקום בו עומד
ביתם. כמובן שפיצוי כספי יינתן לתושבי הבית בכל מקרה.
והרי היבטים פוליטיים מדיניים
חשובים לעין ערוך מאלה המוניציפליים! במקרה זה, טרנספר שיש לו בסיס חוקי איתן לא
ייראה כהפרה של זכויות אדם אלא כהגבלתם, דבר שבהחלט נמצא בסמכותו החוקית של הממשל.
לאור האמור, ניתן להגיד שנסיונם
של המשפטנים הנ"ל לעזור לתושבי גוש קטיף לא יעיל במיוחד. דעת הקהל
הבינ"ל אינה צריכה להתעלם מהעובדה שפלסטינאים עלולים לשלם בגירושם מן הארץ על
משאת נפשם המוצהרת, והיא השמדתה של מדינת ישראל. ובאשר לתושבי גוש קטיף וצפון
שמרון אנו חייבים להציג טיעון שונה, לא זה ששולל את טרנספר מכל וכל. הטיעון המתבקש והצודק בהחלט הוא
חופש המצפון ופולחן דתי.
אמרנו שאם השלטונות החליטו
לסלול כביש מהיר לנוחיותם של כלל התושבים של אזור מסויים, על אלה המאכלסים את
תוואי בנייתו לקבל על עצמם את הדין. לכך יש ביסוס גם בהלכה יהודית הגורסת
ש"דרך המלך – אין לה שיעור, שהמלך פורץ גדר לעשות לו דרך ואין מוחין
בידו" (בבא בתרא דף ק' ע"ב). אולם, אם מתברר, שסלילתו של הכביש תפגע
בנכס תרבותי כלשהו, באתר ארכיטכטוני חשוב או, יתרה מזאת, במקום של פולחן דתי שמושך
אליו המוני עולי רגל, תצטרך הממשלה לסלול את הכביש בתוואי חילופי.
ישיבתם של היהודים בארץ ישראל
היא, בנוסף לכל דבר אחר ואולי גם לפני כל דבר אחר, קיום מצווה דתית חשובה. ארץ
ישראל נקראת, אף בלשון העמים, "הארץ המובטחת" ו"ארץ הקודש".
היא הובטחה לעם ישראל, ולבני העם הזה נתונה הזכות להתגורר בה, וזאת ללא קשר לדעה
פוליטית כזו או אחרת. הדת כמובן צריכה להיות מופרדת מהמדינה, ואינה צריכה להכתיב
למדינה כיצד לנהוג. אולם, בהקשר לזכותם של היהודים לדור בארץ ישראל לא מדובר
בתכתיב דתי אלא בענין של חופש הפולחן. בכל מקרה, המדיניות הציונית תמיד התחשבה גם
בצד השני ולא שאפה לממש את הזכות של עם ישראל מבלי להתחשב בזולתו.
היהדות היא דתו של עם מסויים,
והדת הזאת מורה למאמיניה לקיימה בארץ מאד מסויימת. לגור בארץ ישראל זה חלק בלתי
נפרד מזכויותיו הדתיות של העם היהודי. האיסור להתיישב בנקודה כלשהי בארץ ישראל הרי
הוא כמו לאסור לנוצרים לקרוא אבנגליון או למוסלמים לערוך חאג'.
מורים על כך מקורות רבים
בתלמות. ת"ר:" לעולם ידור אדם בא"י אפי' בעיר שרובה עובדי כוכבים,
ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש
לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו אלוה, שנא': (ויקרא כ"ה) לתת
לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים, וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה? אלא לומר לך:
כל הדר בחו"ל - כאילו עובד עבודת כוכבים; וכן בדוד הוא אומר: (שמואל א'
כ"ו) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים, וכי מי אמר
לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים? אלא לומר לך: כל הדר בחו"ל - כאילו עובד עבודת
כוכבים". (תלמוד בבלי מסכת כתובות דף קי עמוד ב).
המציאות של עם ישראל בגולה היא
מראש מציאות מיוסרת, זמנית, מקרית ורעה. יהודי הגר בחו"ל בתוך תוכו או מתכנן
לעלות מתישהו לארץ ישראל, אפילו ע"י צאצאיו, או להתבולל. אין אפשרות אחרת.
לכן, כלפי היהודים הגרים בארץ
ישראל, ובכלל זה ביהודה שמרון וחבל עזה הטרנספר כלל לא מתקבל על הדעת שהרי תהיה
בכך עקירת היהדות בכלל ויגרום לביטולו של העם היהודי, דבר שיהיה שקול לרצח עם.
גם אם נעזוב את הפוליטיקה ונניח
בצד את שאלת הגבולות המדיניים של מדינת ישראל, בהתחשב בתכונות המיוחדות של היהדות
כדת, הרי שהקהלייה הבינלאומית צריכה לחוקק חוק מיוחד המאפשר ליהודים להתגורר בכל
מקום בארץ ישראל, בלי קשר לשאלת הריבונות על אותו חבל ארץ. בהתחשב ברוח הכללית של
החוק הבינלאומי צריכים לאפשר ליהודים להתגורר בכל מקום בארץ ישראל , ביהודה,
שומרון, חבל עזה בדרם הלבנון, ברמת הגולן ובעבר הירדן המזרחי, בלי קשר לריבונות
המדינית על אותם המקומות.
תמיכה בנוכחות יהודית בתחומי
ארץ ישראל המקורית מהווה חובה לקהילה הבינלאומית, בדיוק כמו שמחובתה למנוע את ההרס
של שרידי תרבות ישראל בהר הבית. לעניות דעתי, נמצא עניין זה מחוץ לכל וויכוח
פוליטי ומהווה עניין של זכויות דתיות.
כנגד כל האמור לעיל ניתן לומר
שהקהילה הבינלאומית לא רק שלא מכירה בזכויות הנ"ל של העם היהודי אלא בעצם,
בעמצעות העולם הערבי מנהלת מלחמה נגדנו, ובמלחמה כמו במלחמה – אם צד אחד איננו
מסוגל להחזיק בטריטוריה מסויימת הרי שהוא חייב להסיג משם את חייליו ואוכלוסייתו
האזרחית. מדובר, אם כן, לא בגרוש אלא בפינוי לשם הצלה (evacuation). במקרה זה, אין משמעות לכך שאולי מבחינה טכנית-צבאית
אנחנו כן יכולים להחזיק בשטחים אלו, אם בכך ייגרם לנו נזק מדיני רב שיוכל גם להביא
לאיבוד עצמאותנו המדינית. הרי זכותם של היהודים להתיישב בכל חלק של ארץ ישראל
איינה שוללת את זכויותיהם של הפלסטינאים, וזה אומר שאם לא מגיעים להסדר כלשהו הרי
שהקהילה הבינלאומית תוכל לכפות בשלב מסויים את הקמתה של מדינה דו לאומית, ואת
ישראל תשיג במקרה זה גורלה של דרום אפריקה.
אולם, גם אם האמור לעיל נכון,
צריך לפנות רק את התושבים המבודדים, המפריעים לרצף הטריטוריאלי הפלסטינאי, שיוצרים
את בעיית המחסומים וכד', ולא את גושי ההתיישבות ביהודה ושמרון ולא את גוש קטיף.
יתרה מזאת, פינוי גוש קטיף
בעייתי ופרובוקטיבי ביותר. ניתן בהחלט לראות את גוש קטיף לא כעוד מקום המיושב
ע"י יהודים, בעל אתרים היסטוריים מועטים, אלא כיחידה טריטוריאלית סמלית מאד.
למעשה, המציאות הגיאופוליטית של
גוש קטיף מזכירה מאד את זו של מדינת ישראל כולה. הן בצורתו, הו במיקומו הגאוגרפי,
והן בייחס ליישות הערבית המקיפה אותו מזכיר הגוש הקטן את מדינת ישראל הגדולה.
הבה נביט במפה. כמוה כמדינת
ישראל, גם גוש קטיף גובל ממערב בים התיכון, ומדרום במעצמה האזורית מצרים. מצפון
הוא גובל ביישות ערבית, המקבילה במימדיה ללבנון וסוריה, שאיתן גובלת מדינת ישראל
מצפון. ממזרח גובל הגוש עם יישות ערבית המקבילה במימדיה לירדן, הנמצאת בגבולה המזרחי
של ישראל. כמו כן, מספר התושבים היהודים של גוש קטיף, שמונת אלפים איש, עומד באותו
יחס למספר הערבים שמסביב לו, 1.5 מיליון, כמו שמספר התושבים היהודים של מדינת
ישראל, 5 מיליון איש, לעומת מספר הערבים מסביבה. במלים אחרות, ניתן לראות בגוש
קטיף מעין מיני ישראל. ישראל בתוך ישראל. וזה אומר שמי שמתכנן לפנות את גוש קטיף
על מנת "להציל" את שאר המדינה, סולל את הדרך להרס מדינתו.
כשם שבוחנים תכשיר רפואי כלשהו
על ארנב מעבדה, כך ניתן לבחון על גוש קטיף את המציאות הגיאופוליטית של כל מדינת
ישראל. לפיכך, אם תחליט ישראל לפנות את היישובים של גוש קטיף, הרי שתוך זמן קצר
תעמוד לסדר היום שאלת פירוקה של מדינת ישראל ופגיעה בריבונותה וגבולותיה, גם
בגבולות המדיניים המוכרים כיום ע"י הקהילה הבינלאומית.
לעיתים קרובות אנחנו שומעים על
גדר הפלא, המקיפה את רצועת עזה ומונעת מהמוני מחבלים לחדור לשטח ישראל. אולם, לא
מזכירים שאותה הגדר שמונעת מהמחבלים לחדור לתוך תחומי מדינת ישראל גם מונעת מהם
לחדור לתוך גוש קטיף. כך, האיום הביטחוני היחיד שנשאר זה פצצות מרגמה, שבאותה
המידה יכולים לפגוע במדינת ישראל
עצמה. מנקודת מבט זו, הרואה בגדר ההפרדה את הצלתה של מדינת ישראל, הרי שגוש קטיף
עצמו כבר מהווה דוגמא מצויינת לאיך תראה מדינת ישראל לאחר השלמת בניית גדר ההפרדה.
אם מדינת ישראל חפצת חיים היא,
הרי שהיא צריכה לשמור על גוש קטיף כבבת עיינה. את גוש קטיף ניתן להפוך ליחידה
שתהווה מבחן למציאות הגיאופוליטית במדינת ישראל כולה, למעין מעבדה פוליטית שבה
ניתן יהיה לבחון את מידת רצינותו וקיומו של כל הסכם עתידי עם הפלסטינאים.
אם הדו-קיום עם הערבים יושג
בגוש קטיף, הרי שהוא יושג בישראל כולה. ניתן לנסח אפילו מעין אקסיומה פוליטית:
שלום בין ישראל לערבים יושג רק במקרה שהוא יושג קודם כל ביחידה ישראלית קטנה יותר,
כלומר בגוש קטיף. ולהפך, אם ניתן להשיג שלום רק במחיר של גירוש היהודים מגוש קטיף,
הרי זה אומר שבקנה מידה גדול יותר ניתן להשיג שלום רק במחיר של השמדת מדינת ישראל.
מאז שהוכרז בעולם החדש על "מגילת
חופש הדת",[1]
לפני כמאתיים שנה, נכנסה האנושות לעידן חדש. מעתה אין חייבים עוד במתן דין וחשבון
לאיש באשר לאמונות דתיות, וכיבוד בחירתו הדתית של האדם נחשב לאחד המרכיבים
החיוניים של זכויות האדם. אין זה אומר רק שהאנושות נעשתה "סובלנית"
יותר, אלא שיצאה כליל אל מעבר לגבולותיו של מושג יסוד זה. "הסובלנות איננה
היפוכה של אי-הסובלנות, כי אם הפיכת הבגד שלה בלבד", כתב תומס פיין
לפני מאתיים שנה, "שניהם אינם אלא עריצות, שכן האחת נוטלת לעצמה את הזכות
לשלול חירויות של מצפון, בעוד השנייה נוטלת את הזכות להעניק חירויות אלה".[2]
ואולם, גם לאחר שהשכילה לטפח בהצלחה
את היכולת לכבד אמונות של אחרים כמו אמונותיך שלך, לא התקדמה האנושות אפילו צעד
אחד במגמה לפייס בין עקרונות הכיבוד הללו לבין עקרונות היסוד של אותן תורות דתיות
עצמן. תורות אלו נשארו דבקות לחלוטין בעמדותיהן, כלומר, הן ממשיכות לגלות "סובלנות",
תוך שהן מגדירות האחת את האחרת כ"סתירה" או כ"סילוף".
ההכרה בערכה המוחלט של חירות דתית
מתקיימת אצלנו בדו-קיום מופלא עם אמונה של ימי הביניים
בכך שהאמת כולה מצויה (לפחות, על-פי רוב) רק באחת מן האמונות. סוגיה
זו של השילוב בין כיבוד אמונתו של האחר כאילו הייתה אמונתך שלך, לבין אמונה זו
עצמה, נשארה בלתי-מפותחת להפליא. בעניין זה, שהוא מן
החשובים לכל אדם, כל אחד מחליט בעבור עצמו; החלטה כזו מתקבלת באופן ספונטני על-פי
רוב, תוך לעיסה מחודשת של אותה עיסה סינקרטית בת אלף שנים ולפיה "כל השבילים
נפגשים בפסגת ההר".
לאחר שבמאה ה-י"ט
עברו עקרונות אלה של חופש המצפון מחד גיסא, והדת המסורתית מאידך גיסא, תקופה של
עימות אידאולוגי חריף, הרי שבמאה שלאחריה השתדלו עקרונות אלה שלא להציק זה לזה יתר
על המידה. אף אחת משתי ההתנסויות הרוחניות הללו אינה יכולה לגבור על רעותה ולבטלה,
ובה בעת אין בכוחן להבין זו את זו. בשאלה מרכזית זו של העת החדשה אין בהירות ואין
הסכמה; כאן שולט סטטוס-קוו יציב פחות או יותר, ולפיו אמונה
דתית מקומה בבית פנימה, ואילו מחוץ לבית מן הראוי לדבוק בהשקפת עולם
"אוניברסלית".
השאלה, כיצד עלינו לפייס בין אמונתנו
הדתית (הבלתי-מתפייסת ביסודה עם שום אמונה אחרת) לבין יחס ידידותי ורוכש
כבוד כלפי אלה המחזיקים באמונה אחרת, עודנה נטולת פתרון ברמה עקרונית. ואולם,
מודלים של יחסי גומלין מן הסוג הזה קיימים ואף פועלים היטב בתחומים אחרים, ביניהם
גם בפילוסופיה ובמדעי הטבע. לדעתי בכל אופן, דומה כי מושג האלקטרון אצל הפיזיקאי
נילס בור[3]
יש בו כדי להבהיר מאוד את הסוגיות שצוינו, ואף מעבר לזה בכוחו לשמש מעין עזר
ללימוד דתי.
מקובל על המומחים לתולדות הפילוסופיה
כי המדע האירופי, ובראש ובראשונה מדע הפיזיקה, השתחרר ממעמקי התאולוגיה הנוצרית
ומ"שפחתה" - הפילוסופיה, ובכך הועיד לאלו תחום נפרד ומיוחד, המטפיזיקה.
הלוגיקה הקרטזיאנית אשר הונחה בבסיס המתודה המדעית, יצאה מתוך ההנחה שאמנם העולם
נברא בכוח האל, אך מאז בריאתו הוא מתפתח בצורה אימננטית. בכך התפצלה לה השקפת
העולם של ימי הביניים, האחידה בזמנה, לשתי ספֵרות של השקפת עולם: הדתית והמדעית.
בספֵרה הדתית עוסקים ב"אלוהים חיים" לגמרי, ואילו בספרה המדעית מתקבל
העולם כאילו היה לגמרי מת. המדע האירופי הפקיד את הנס בידי המטפיזיקה ונבנה במודע
על מה שמכונה "המנוסה מפני הנס".
שתי הגישות, הדתית והמדעית, נעשו אפוא
להשקפות עולם מובדלות. בשלב מאוחר יותר מצא כפל גישות זה את ביטויו בתורת
האנטינומיות של עמנואל קאנט. הפילוסוף הגרמני הראה כי כאשר אנו בוחנים את העולם
כשלם אחד, אנו מגיעים בצורה בלתי-נמנעת להנחות אנטינומיות הסותרות זו
את זו. כלומר, עלינו לספק כמה וכמה הוכחות משכנעות: לכך שליקום יש התחלה בזמן
ובמרחב, אך גם לכך שמבחינת המרחב והזמן היקום הוא אינסופי; לכך שבעולם קיימים
מסובבים חופשיים, אך גם לכך שבעולם זה שוררת קביעות מוחלטת מראש; לכך שבין מסובבי
העולם ניצב לו ייצור כלשהו, אך גם להפך, שייצור כזה אינו קיים והכל אינו אלא פרי
מקריות.
כך היו פני הדברים במטפיזיקה.
ובמקביל, בפיזיקה הובחנו שני סוגי חוקיות בלתי תלויים: העברת חומר, המלווה תמיד
בהעברת אנרגיה, והעברת אנרגיה ללא העברת חומר, דהיינו גל. בהתחשב בכך שתופעת
התפזרות הגלים בגוף זה או אחר הייתה ניתנת לתיאור כהעברתם הפרטנית של המולקולות
המרכיבות גוף זה, הרי שבין הקביעויות הקורפוסקולריות ("גופיפיות")
והגליות הללו לא ניתן היה למצוא כל מכנה משותף.
וכך, גילוי העובדה שהעברתם של גלים
אלקטרומגנטיים אינה מצריכה סביבה חומרית ("אתר"), הפך סופית את הגל לחוקיות
בלתי-תלויה
לחלוטין, להעברת אנרגיה שאינה מסתכמת כלל בהעברת חומר. אלא שבערך באותה תקופה
נתגלה דבר מוזר: מצאו כי האלקטרון מתנהג הן כגל והן כחלקיק. במילים אחרות, נתגלה
אובייקט הפועל לפי שתי קביעויות המבטלות זו את זו.
עם זאת, חשוב לציין שמדובר באלקטרון שהופרד
בכוח מן האטום. אשר לטבעו של אלקטרון המסתובב בתוך אטום במסלול קבוע - טבע זה
עדיין אינו ידוע לנו. המושג "ענן אלקטרוני" איננו מדעי, כי אם דידקטי.
במילים אחרות, התברר שאותו אלקטרון הבלתי-מוכר לנו, מתנהג
בצורה אנטינומית כשם שמתנהג "העולם בשלמותו"!
תגלית זו עוררה בקרב החוקרים מבוכה לא
מבוטלת והכריחה אותם בדמותו של הפיזיקאי נילס בור לפנות אל אותן הספרות שמהן בזמנו
צמח המדע עצמו, כלומר אל הספרות הפילוסופיות. שהרי מן האפקט שנתגלה משתמע, לכל
הפחות, כי ישנו גוף (מזערי ו"אלמנטרי"!) המתקבל כבלתי-מושג
וכפרדוקסלי בדיוק כמו היקום כולו!
בדמותו של בור הודה המדע בגלוי, כי
פרדוקס ה"השלמה"[4] שעליו
הכריז, יותר משהיה הפרדוקס של האלקטרון הוא הפרדוקס של החשיבה התאורטית עצמה, וכי
באלקטרון פגשנו קודם כל בבעיית האינטלקט מחולל התאוריות, כלומר באותה בעיה שעמה
אנו מתמודדים כשאנו מנתחים את "העולם ככללו". וכך כתב בור:
כל תופעת טבע אמיתית ועמוקה אינה
ניתנת להגדרה חד-משמעית באמצעות המילים שבשפתנו, והגדרתה מצריכה לפחות שני
מושגים נוספים המבטלים זה את זה.[5]
ובכן, האלקטרון הוא אובייקט המתקיים בשני
סוגי הוויה המבטלים זה את זה (כפי שעד עתה קרה הדבר רק בעולם בשלמותו). אך מאחר
שבמרכיב כלשהו של העולם (בחלקיקו הבסיסי ביותר) מתגלות בעיות כלל-עולמיות,
הרי שחלקיק בסיסי זה, במובן מסוים, הוא טוטלי בדיוק כמו העולם כולו! החלקיק הבסיסי
אינו אלא הקוטב האחר של אותו יקום הבלתי-נתפש והפרדוקסלי,
שלא ניתן לתארו אלא באמצעות אותם מושגי היסוד המשלימים. אולם בדרך זו שני הקטבים
מהווים השלמה זה לזה, כשני "יסודות" משלימים ושתי יחידות משלימות.
ובאמת, מה היה אותו "המפץ
הגדול"? ממה התחיל העולם? מאיזו "יחידה" משלו? האם התחיל מיד מכל
מלואו או שמא התחיל מחלקיק בסיסי כלשהו? האם לא ברור שכדי להיווצר (במהלך
"המפץ הגדול"), כדי לחול, היה על העולם להגדיר את עצמו, לבוא לידי
התייחסות עם עצמו, להשתכפל במהותו? המפץ הגדול איננו אלא "יצירה יש
מאין" של אב-חומר בלתי-מוגדר, חסר
צורה ומבנה, שממנו, בתוך חלק מיליארדי המיליארדים של שנייה לאחר המפץ, החלו
מתגבשים אותם חלקיקי היסוד, בדיוק כפי שנדרש מהיגיון ההכפלה שהוא גם היגיון
ההשלמה. הבדלתו של חלקיק יסוד בודד זה מתוך האב-חומר שעל-אודותיו
אין אפילו לומר כי "היה", שכן רק שאף להתהוות - הבדלה זו הביאה להגדרת
המבנה של היקום כולו על כל גופיו וקביעויותיו.
וכך, כדי להיות אין-סוף
אמיתי, האין-סוף צריך, באופן פרדוקסלי, לבוא לידי התייחסות עם עצמו,
"להתכווץ" לממדי החלקיק של עצמו, להגיע באמצעותו לכדי "השלמה"
ולהשתכפל! הנה לנו פן אחר של עקרון ההשלמה שעליו היה רצוי להסב את תשומת הלב.
ובמישור הפילוסופי גרידא ניתן להגדיר את העיקרון בצורה הבאה: החשיבה דורשת
אופוזיציה לוגית. תאוריה מקיפה, המפייסת לכאורה בין כל נקודות ההשקפה, חייבת
באופן פרדוקסלי לסגל לעצמה את היכולת להתייחס אל עצמה, מוכרחה להתפצל לשתי שלמויות
לוגיות (logic totalities) החולקות זו על זו.
ברור, כי תאוריה מקיפה קלסית לא זו
בלבד שאינה מציבה לעצמה יעד מעין זה, כי אם להפך: היא שואפת לאחד בתוכה את
"הכול", "לבטל את כל הניגודים" ואינה סובלת שום "כפירה
בעיקר". אבל בסופו של דבר דווקא בתוך הקונטקסט של סוג "אימפריאלי" זה
של בניית תאוריות נתגבשה הגישה הדיאלוגית וה"משלימה", שכן בדיוק על
הקונטקסט הזה היא חלקה. מגמות מנוגדות אלה: הנטייה לסינתזה מקיפה מחד גיסא, והגדרת
ההוויה כפרדוקס שורשי מאידך גיסא, הן אולי המאפיין הבולט ביותר של הפילוסופיה
האירופית כולה. אך רק עם נילס בור הגיע מאפיין זה למלוא המיצוי והפך סמל למצבה
האינטלקטואלי של תקופתנו. עצם העובדה שבור גילה את פרדוקס ההשלמה דווקא באותו
התחום ה"מפוכח", ה"מדויק" והפרגמטי של רוח-האדם,
בתחום המדע, מאפשר לנו לראות בבהירות את תולדות היווצרותו של הפרדוקס.
האלקטרון יכול, בין היתר, לשמש משל
מוחשי לאופן שבו מתקיימת ונפתרת האנטינומיה הקאנטיאנית. בדומה לאלקטרון, המתגלה
פעם כחלקיק ופעם כגל, לעולם ככללו יש פעם התחלה בזמן ובמרחב ופעם אין; פעם יש לו
מסובב בדמות הבורא, ופעם בלתי-תלוי הוא וממלא כל צרכיו בעצמו (self-sufficient).
יתרה מזו, לאור בעיותיה של הפיזיקה
המודרנית, יכולים אנו להעריך הערכה מעמיקה יותר גם את המציאות הדתית עצמה, ולנסות
ולפתח תאולוגיה של השלמה, תאולוגיה שמבחינתה לא זו בלבד שהשקפות דתיות
נתונות תוכלנה להתקיים בשלום לצד "מגילת חופש הדת", אלא אף להניח אותה
ביסודן.[6]
ראשית כול, נפנה לאותה דת שבה, כפי שכבר צוין נולד הפרדוקס, הלוא היא הנצרות.
אין זה סוד שהצטיינותה של הנצרות
הייתה בנטייתה ההפוכה מזו שדובר עליה זה עתה. אפשר אף לומר כי קשה למצוא בתולדות
האנושות אימפריאליזם אידאולוגי המשתווה למה שהייתה הנצרות במשך תקופה ארוכה. כל
המשטרים הטוטליטריים שקמו במאה העשרים נושאים בחובם את דחף המשיחיות הנוצרית,
משחזרים את הפתוס האוניברסליסטי שלה תוך שהם מציגים בכך אספקלריה מנוכרת משהו של
האידאולוגיה הכנסייתית.
על כך כבר אמר בזמנו הפילוסוף
וההיסטוריון הרוסי יורי אפנסייב כאשר התפלמס עם המונופול האידאולוגי של
הקומוניסטים:
על דגלה של ק.פ.ס.ס. [=המפלגה
הקומוניסטית של בריה"מ] חרוט חוקו של הגל על-אודות מאבק הקטבים
ורעיון ה"הסרה". וכביכול, המכניזם הראשי להתפתחות הטבע והחברה אינו אלא
מלחמת "קטבים" עד כדי הכחדתו של אחד מהם על-ידי זולתו. אני אומר
"כביכול", שכן התגליות המדעיות האחרונות, ובהן גם אותה "תורת
ההשלמה" של נילס בור, מבטלות "חוק" זה. ההתפתחות הן בטבע והן בחברה
איננה נעשית באמצעות "ההסרה", כי אם בדרך של שילוב הניגודים, של פשרות
המולידות מושגים חדשים.[7]
אפנסייב אינו מזכיר זאת אמנם, אך ידוע
כי הגל לא המציא את החוק האמור - הוא רק הפנים אותו מתוך "ספר-המצוות"
הנוצרי. ואכן, רעיון ה"הסרה" ו"ביטול החוק" כשלב הכרחי
בתקומתה של הנצרות הוא מעיקרי תורתה של הכנסייה, שלא כאן המקום להביאה. תשעים
אחוזים מהדרשה הנוצרית נבנים על אפקט ההנגדה שבין ה"ישן" לעומת
ה"חדש", ה"פורמלי" לעומת ה"רוחני".
הסיסמה שמצא אפנסייב על הדגלים
האדומים נדדה לשם, אפוא, מנִסי הכנסייה. אולם גם עקרון ההשלמה לא צמח בישימון. הוא
נולד מתוך אותה ההנגדה עצמה שבין "הישן" ל"חדש". ואכן, שתי
המגמות המנוגדות תמיד אפיינו את יחסה של הנצרות כלפי היהדות. מחד גיסא, רואה עצמה
הנצרות כביטוי האולטימטיבי של היהדות ואשר נועד להחליפה, אך מאידך גיסא הקפידה
להתחשב בקודמתה ההיסטורית כבפאזה ריבונית.
היהודים הוכרזו עד מהרה כ"שבט
שנוא האל" ואף יתרה מזאת כשבט האחראי למותו של האל עצמו. אך בו בזמן גינתה
הכנסייה בחריפות את תורתו של מרקיון (מן המאה ה-II) אשר שלל את "הברית הישנה" וניסה להציג את
היהודים כמעין אנטיפודים (=ניגוד מוחלט) של הנוצרים. אליבא דמרקיון, תורת משה אינה
אלא פרי עמלו של השטן, שכן במקום אחד בברית החדשה מוגדרים הפרושים כצאצאי השטן
(יוחנן, ח', מ"ד). אולם, כבר תלמידו של יוחנן האוונגליסט, פוליקרפוס מסמירנה,
היה זה שהכתיר בשם "בכורו של השטן" דווקא את מרקיון עצמו.
ככל שהתפשטה הנצרות הלך והחמיר מצבם
של היהודים. לקראת סוף תקופת ימי הביניים דומה היה שהעם היהודי זכה לדמוניזציה
מוחלטת, וכי כמעט ולא נותר לו חלק בעולם הנוצרי. ואולם יש דבר מה המציג את יחסם של
הנוצרים ליהודים אפילו בימי הביניים באור קצת אחר. ואכן, עם כל הבוז שגילו כלפי
היהודים ועל אף השכנוע כי היהדות הנה דתם של עיוורי רוח, שמרה הנצרות על זכות
קיומה של היהדות. באירופה הקתולית של ימי הביניים (ובה אנו עוסקים בראש וראשונה)
לא הוענקה זכות זו לבעלי כל דת אחרת. כל "כופר" מימי-הביניים
כלומר, כל מי שסטה מ"הקו הרשמי" של האמונה הקתולית וסירב לחזור בו,
הושמד ללא רחמים. והנה כך הושמדו המצדדים בתנועת הכפירה של אלבי שפעלה בצרפת במאות
י"ב וי"ג. קהילות שלמות נהרגו עד אשר נעקרה כפירתם מן השורש. הנה פרט
חשוב: תנועת הכפירה של אלבי (וכמוה תנועת הכופרים ה"בוגומילית" במזרח
אירופה) לא הייתה אלא צורה ימי-ביניימית של אותו
"מרקיוניזם" עצמו תנועה שראתה ב"ברית-הישנה" תולדה
של השטן, ולפיכך ביהדות סוג של עבודת שטן. הכנסייה הכריתה את הכפירה האנטי-יהודית
הזאת, ואת היהודים השאירה בחיים. וכאשר בחלוף מאות שנים קמה תנועת בני-האלבי
לתחייה בדמות הנאציזם, לא הובעו לצערנו העדפותיו של הכס-הקדוש
בצורה כה נחרצת.
גם אם אין ויכוח על כך, שבמשך מאות
שנים היה המרכיב ההגליאני לדומיננטי והאידאולוגיה של הכנסייה המשיכה על-פי
רוב להיות אימפריאלית, אין להתכחש לעובדה, כי דווקא בתורתה של הכנסייה גובשו
לראשונה העקרונות הפלורליסטיים של תורת ההשלמה.
על אף ציפיותיו והפצרותיו של מרקיון,
הכנסייה הכלילה בתוך המסגרת הקנונית שלה לא רק את ספרי הקודש שלה עצמה (ספרי הברית
החדשה) כי אם גם את ספרי הקודש של היהודים (התנ"ך). אלא שבכך יצרו הנוצרים
במו ידיהם מקור דו-חלקי מובהק: ה"ביבליא"
וכתבי קודש נוצריים. המבנה של הספר הקדוש הוא מפוצל ומוכן להתייחסות עצמית. הספר
הוא מקור המניח ביסודו שתי "בריתות" וגורם לעסוק ביחסי הגומלין שביניהן,
ומכאן שהספר הוא מקור אינסופי שלמען הגדרתו העצמית אינו זקוק בדבר חיצוני.
הדוגמה הבאה והלא פחות מובהקת לחשיבה
"משלימה" היא עיקר האמונה הכנסייתי באשר לטבעו של ישו הנוצרי. לפי עיקר
אמונה זה, האדם והאל מצויים בישו הנוצרי בדו-קיום, "באופן
בלתי-מתמזג
ובלתי-נפרד".
וכך, על-פי הגדרת הכנסייה, "האל-האדם" אינו
ייצור מן הסוג השלישי והסינתטי (כפי שזה מופיע במיתולוגיה ההלניסטית ובקרב כתות
נוצריות אחדות כגון 'מונותיזיטים' או 'מונופיליטים'). לדעת אבות הכנסייה, התאחדות האל
והאדם אינה מולידה מציאות שלישית, וכי אין זה דומה כלל לאותו מיזוג בין המימן
לחמצן שתוצאתו מים. על-פי הדוגמה הנוצרית, אל-האדם
משלב בתוכו הן את תכונות האדם והן את תכונות האל, בדיוק כפי שהאלקטרון משלב תכונות
של גל ושל חלקיק.
ב"עקרון ההשלמה" הזה, אשר נוסח
כבר בראשית הנצרות, ניתן להבחין לכל אורכה של ההיסטוריה הנוצרית. את העיקרון הזה
של הכפילות והדיאלוגיזם אפשר למצוא כבר במעגל ההרמנויטי של אוגוסטינוס הקדוש בנוסח
הבא: "לפני שמאמינים חובה להבין, ולפני שמבינים חובה להאמין". מדובר
אפוא במעגל שבו התבונה והאמונה הנן שני מושגי יסוד המבטלים והמשלימים זה את זה.[8]
בימינו, העיקרון הזה מתחיל לתת את
אותותיו בנכונותה של הכנסייה, נכונות שהיא אמנם עודנה מהוססת, אך כבר מצטיירת
בבירור לקבל את היהדות בתור פרטנר ריבוני ושווה זכויות, כדת שוות-ערך
לנצרות עצמה.
"ספר המצוות הנוצרי האמיתי חייב
לאמת את ערכם האקטואלי של כל כתבי הקודש. לאמיתו של דבר, התנ"ך לא הפך לברית
ישנה בהשפעת הברית החדשה. התנ"ך היה ונשאר שורשה ומקורה של הברית החדשה,
יסודה והבטחתה". כך גורס "גילוי הדעת של ההגמונות הצרפתית"
המפורסם.
ואולם, צעדים אלה עודם מהוססים מדיי
ואינם נתמכים בשום מאמץ תאולוגי רציני. בשאלת יחסה אל היהדות דורכת הנצרות של
ימינו במקום, ובמקרה הטוב חוזרת, בחשש מה, על שאלתו של התאולוג הקתולי מץ (Metz):
האם מוכנה הנצרות והאם יכולה - ואם
כן, אז באיזו מידה - להכיר במסורת המשיחית של היהדות על כל ייחודה הרוחנית הבלתי-נפרדת
ממנה, והיש ביכולתה להכיר במעלותיה משיחיות הקיימות והשרירות ועם זאת לא לבגוד ולא
להמעיט במסתורין הכריסטולוגי המצוי באמונה הנוצרית?[9]
עקרון ההשלמה מבקש תשובה חיובית לשאלה
זו, אך בכך לא די: לפי עיקרון זה הייחודיות הנוצרית אפשרית אך ורק כאשר היא מתקשרת
עם הייחודיות היהודית. אבל במה מהותה של אותה ייחודיות יהודית, ובאלו יחסים עם
עקרון ההשלמה נמצאת היהדות עצמה?
לפני שנענה על השאלה הזאת, חשוב לציין
כי ביהדות אין פרדוקסים תאורטיים אלא שאלות מעשיות ביצועיות ("נעשה
ונשמע"), ואילו הנצרות מאופיינת בפרדוקסים תאורטיים שנובעים מחשיבה תאורטית
ואינטלקטואלית בלבד. לפיכך, הפרדוקס של ההשלמה ביהדות אינו מאפיין את בעיותיה של
התבונה בונת התאוריות (כפי שהדבר קורה בדוגמטיקה הנוצרית שהיא תוצר של תבונה זו)
כמו שהוא מאפיין את היקום עצמו! לכן ביהדות, ההשלמה אינה מופיעה בגרסה המובהקת של
נילס בור (הצטלבותן של קביעויות שאינן מסתכמות זו באמצעות זו, בתוך אובייקט אחד),
אלא בצורה של פרדוקס מקיף יותר של הכפלת ההוויה.
דומה שהתחום העיקרי שבו מצוי פרדוקס
זה בבירור הנו הצמד "קודש" ו"חול". העולם המאוחד מגיע לידי
הגדרה ולתיאום פנימי בהיותו פעור לשתי ישויות המשלימות זו את זו, לשני עולמות -
עולם החול ועולם הקודש. כיצד זה בא לידי ביטוי?
נתאר זאת באופן סכמטי מעט: מהעולם
"בשלמותו" מתנתק חלק קטן (ישראל) וחלק זה מוכרז כטוטליות בדיוק כמו
העולם כולו. ועם זאת ברור, כי לאחר הפרדה כזו גם העולם כולו משנה את צורתו, כלומר
הוא איננו עוד אותו "עולם מאוחד" כפי שהיה, אלא הוא הופך לעולם
ה"חול". ראוי לציון, כי המילה "תבל" משמעותה יקום, ואילו
ה"טבל" הוא אותו יבול שממנו טרם הפרידו את המעשר לבית המקדש, דהיינו
יבול שטרם נתחלק לקודש וחול. לפי היהדות, רק לאחר בחירתו של עם ישראל והיפרדותו
משאר העולם, קיבל העולם את תכליתו ומשמעותו. כלומר, הודות לבחירתו של ישראל העולם
מתפצל וכאילו מתנגש עם עצמו, כמו שנאמר: "הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ
וכל-אשר-בה:
רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם ויבחר בזרעם אחריהם בכם מכל-העמים".[10]
היקום, המין האנושי המכיל גם את ישראל
הוא "הכול". אך גם ישראל שלמענו נברא העולם הוא "הכול".
ובמילים אחרות, במערכת של היהדות, היקום וכאן הכוונה היא גם לאדם הבודד, שכן עליו
להאמין כי "למענו נברא העולם". יקום זה קיים בשתי דמויות: בדמות האנושות
ובדמות ישראל. היהודי מאשר אמונה זו כמה פעמים ביום בברכותיו הרבות הנאמרות
בהקשרים שונים אך פותחות כולן באותה נוסחה: "ברוך אתה ה', אלהינו (כלומר,
אלוהי ישראל), מלך העולם".
תפיסה יהודית זו של החלק
כ"כפיל" של השלם, כלומר ראיית חלק מן העולם ככפילו של העולם כולו, מהווה
הפרדה של מרכיב מן העולם והעמדתו כטוטליות הניצבת כנגד היקום כולו. זוהי ללא ספק
הסתמכות על אותו ההיגיון של "הכפלת ההוויה" כפי שיכולנו לראות בעקרון
ההשלמה של בור.
בין היתר אפשר לראות את ההיגיון הזה
גם בתיאור בריאת העולם: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ: והארץ היתה תהו
ובהו וחשך על-פני תהום ורוח אלהים מרחפת על-פני המים: ויאמר
אלהים יהיה אור ויהי-אור".[11]
והרי תיאור זה תואם את תמונת "המפץ הגדול" ובאמצעות היווצרותם של
החלקיקים האלמנטריים, מן האב-חומר נוצר היקום. הרי "בריאת
האור" אינה אלא "הבדלה'" מעולמם של החלקיקים האלמנטריים, אשר לדעת
המדענים לוותה בקרינה עצומה.
ועם כל זאת חשוב לציין גם דבר נוסף:
הפירוש המסורתי לתורה פותח בשאלה: מדוע מתחילה התורה דווקא מהמילים
"בראשית", ולא מ"החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחודשי
השנה",[12]
כלומר, לא מן המצווה הראשונה שניתנה לבני ישראל. השאלה הזו עצמה יש בה מעין כפל
התחלה מסוים שבתורה: המעשי-כלל-אנושי והרעיוני-יהודי
(שכן "למען ישראל נברא העולם").
ברור עם זאת כי סוגיה
"עלילתית" זו של הכפל שבתחילתה של התורה משקפת בעקביות את הכפל שבתחילתו
של העולם. אם נתעלם משני ראשי-השנה המשניים (ראש השנה לאילנות וכן
ראש השנה "למעשר בהמה", הדרוש כדי לחשב את גילו של הצאן לצורכי קורבן),
הרי שבלוח השנה העברי נראות בבירור שתי התחלות לשנה, התחלות התואמות את שני מקורות
הבריאה ואת שתי התחלותיה של התורה: ראש-שנה אחד נחוג ב-א'
בתשרי, יום התואם את היום השביעי לבריאה שבו יצא העולם מידי בוראו, ואילו ראש-השנה
השני הוא זה של ה-א' בניסן, חודש שבו יצאו בני ישראל
ממצרים, כפי שנאמר "החדש הזה לכם ראש חדשים".
ספירת השנים (מחזור השמש) מתחיל מאחד בתשרי,
ואילו ספירת החודשים (מחזור הירח) תחילתו באחד בניסן. הספירה הראשונה מתייחסת
לבריאת העולם (שכן בעשרת ימי התשובה שבין ראש השנה ליום הכיפורים נידונים כל העמים
ולא ישראל לבדו), וזאת לעומת הספירה השנייה שעניינה ישראל גופא (לפי לוח זה מנו את
שנות שלטונם של מלכי ישראל).
אופיינית לעניין זה גם ההשלמה שבין
התורה שבכתב לבין התורה שבעל-פה. כל הדתות מתבססות על עקרון
ההשלמה שבין המקורות ("כתובים") לבין הפרושים שניתנים להם ("מסורות-אגדה").
השלמה זאת תואמת את ההיגיון של אותו המעגל ההרמנויטי שעליו כתב בזמנו אוגוסטינוס.
אלא שבמקרה של היהדות, ההנגדה ההרמנויטית "הכל כלול בטקסט" לעומת
"הכל מצוי בפירוש הניתן לו", מקבלת חיזוק נוסף מידי המסורת עצמה.
וכך היה, כי בימי בית המקדש פעל
עיקרון ברור שעבר מן העולם יחד עם חורבן הבית - ולפיו אין כותבים את התורה שבעל-פה
ואין הוגים לפי זיכרון את התורה שבכתב. פרדוקס הבריאה עצמו, בצורה שבה הוא מועבר על-ידי
המסורת היהודית, אופייני מאוד לעניין זה. כולנו יודעים היטב, כי העולם נברא בדבר
האלוהים. השאלה היא: באיזה "דבר", הלא ה"דבר" עצמו מפוצל!
נראה כי העולם נברא באמצעותם של שני
ה"דברים" גם יחד. בתורה שבכתב כתוב שהעולם נברא על-ידי
הקב"ה באמירה בעל-פה ("ויאמר אלוהים") ואילו
בתורה שבעל-פה כתוב שהעולם נברא כביכול מהכתב, מתוך דברים כתובים, שהרי
"הסתכל באורייתא וברא עלמא" ולפי זה האותיות קדמו לעולם. רעיון זה,
שהאותיות, הכתב, קדמו לעולם אנו לומדים דווקא מתוך התורה שבעל-פה,
ואילו על כך שהעולם נברא באמירה אנו רואים דווקא מתוך התורה שבכתב. שתי התורות
משלימות ונותנות משמעות זו לזו.
גם בשני שמותיו של הקב"ה,
הסותרים כביכול זה את זה, יש לראות השלמה. שם אחד מציין שיוך סיווגי (אלוהים),
משקף את התכונות של חומרת הדין ומתבטא בחוקים מחמירים ובהם גם חוקי הטבע. ואילו
השם השני (ה'), מבטא את תכונות החסד, כלומר את פנייתו האישית של הבורא לקראת
יצירתו.
עקרון ההשלמה נראה בבירור גם בפרשת
הגילוי של השמות אלוהיים (והתכונות האלוהיות) ב"עולם של מטה", בתולדות אבותיו
של עם ישראל. הרי פרשות אלו רוויות עימותים הן בין אחים המתיימרים לזכות בבכורה:
אלה סיפוריהם של אברהם ולוט, יצחק וישמעאל, יעקב ועשו, יוסף ואחיו. לעימותים אלה
השלכות לאורך כל תולדותיו של עם ישראל, החל בחלוקת ממלכת שלמה לשתי ממלכות, יהודה
הדרומית וישראל הצפונית, וכלה בהתפלגות שבין החסידים למתנגדים, ולאחרונה גם בין
החרדים לבין הדתיים-הציוניים. ומיותר לציין כי אותו
עימות מצוי גם בכל האמור באשר לביאת שני המשיחים - זה בן-דוד וזה בן-יוסף.
ולכל אלה לא נותר אלא להוסיף, כי
היהדות מפרשת את כל העימותים ה"חיצוניים" בין כל הדתות הקיימות בעזרת
אותו עימות אחים קדמון. בעיניה של היהדות, כל הדתות הקיימות הנן תוצאה של אותם
עימותים שאירעו בבתיהם של אבותינו מימי בראשית: לפי המסורת היהודית, היהדות מקורה
אצל יעקב אבינו, האיסלאם ראשיתו אצל ישמעאל, והנצרות מבית עשו היא. זאת ועוד: דתות
המזרח הקיימות אף הן נוסדו, לפי דעת הפרשנים, על-ידי צאצאיו של אברהם
אבינו (מאלה שנולדו לקטורה).
ובהקשר להשערה שהובאה לעיל ושלפיה
הייחודיות הנוצרית אפשרית רק אם וכאשר היא כרוכה בייחודיותה של היהדות, הרי מובן
שעניין מיוחד יש כאן ביחסי הגומלין שבין יעקב לעשו.
עשו כידוע איננו רק אחיו של יעקב, אלא
אחיו התאום, אח שלו נועדה הירושה של אברהם ואשר זכה לחיבתו המיוחדת של יצחק אביו.
כאשר היהדות מייחסת את הולדת הנצרות לעשו היא מכירה בכך בקרבה המיוחדת שבין שתי
הדתות, ואפשר אף לומר, בשוויון בערכן האונטולוגי. אבל מעבר לזה תופסת בכך היהדות,
ובדיוק מפתיע, גם את ייחודו של אותו מתח השורר בין שתי הדתות: הרי האחריות על המתח
הזה אינה מוטלת רק על עשו הרשע, כי אם גם על הבורא מלא החסדים. ומי אם לא הוא זה
שתכנן את תוכניתו לפצל את הבכורה, להביא לידי התנגשות בין האחים במעשה הלידה האחת
ובכך להעמידם מלכתחילה ביחסי תחרות זה עם זה על זכות הבכורה. אי אפשר שלא לראות,
כי הדימוי של העימות הזה שבין שני אחים תאומים כמוהו כעימות שבין שתי
ה"בריתות" - התנ"ך ו"הברית-החדשה", עימות
הרודף את הנצרות מאז היווסדה. והיכן שכתוב שם "אדום" יש לקרוא
"אדם", קרי האנושות כולה.
פיצול הבכורה וכפל הבחירה - פרי
תכנונו של הבורא - אינו אלא משל אחד על-אודות "הכפלת ההוויה" ועל-אודות
ההשלמה. מובן מאליו שהמסורת מציגה את עשו כרשע חסר תקנה וכ"בכורו של
השטן" (ובמעגל הרוחני מסמל שמו את העולם הדמוני). כבר הנביאים העניקו לעשו את
אותו הסיווג השלילי המוחלט, מאחר שראו באדומים בני עשו. חכמי התלמוד תמכו אף הם
בהערכה זו כאשר זיהו בין בני עשו לרומי. כך גם מורי ההלכה מימי הביניים שזיהו את
עשו עם "רומי הרוחנית" הלא היא הכנסייה. ואולם, דמוניזציה זו של עשו על-ידי
יעקב תמיד נשאה אופי הגנתי. זאת ועוד: היום, כאשר עשו החל לסמל את הציוויליזציה
האירופית, הולך מרכיב הרשע ומאבד מעוצמתו החד-משמעית. נדמה שאם
הנוצרים ישקלו מחדש את יחסם אל היהדות ויחלו להתייחס ברצינות למקורם, אם יוותרו
בכנות על כוונתם לנצר את היהודים ויכירו בצדקתן של כל תביעותיה הדתיות של אמונת
ישראל, כי אז עשויה להשתנות כליל הערכתו של עשו בקרב המחנה היהודי. אין בכוונתי
להציע כאן "תאולוגיית השלמה" כלשהי, כלומר לבחון את הדרכים לראות בשתי
הגישות, היהודית וזו הנוצרית, גישות משלימות. היה לי חשוב להראות כאן, ראשית, את
עצם האפשרות העקרונית לכך, ושנית, את נכונותן של שתי האידאולוגיות לדיאלוג מסוג
זה.
עם זאת נראה לי כי פיתוחה של תאולוגיה
מן מעין זו הנה אקטואלית עד מאוד. העניין אינו מסתכם רק ביחסי הגומלין בין היהדות
לנצרות, יחסים הנקבעים כמעט אך ורק על-ידי הצד הנוצרי. העניין הוא גם בכך
שמאז הקמתה של הציונות, סוגיית ההשלמה שבין העולם היהודי לעולם האירופי פסקה
מלהיות בעיה חיצונית ליהדות והפכה לבעיה פנימית רווית מתח.
ניתן לומר כי בתנאי הקיום של
הציוויליזציה הרציונליסטית המודרנית התפצלה ההוויה היהודית לזו המסורתית ולזו
המחודשת. הדתיות האורתודוקסית מזה, והרעיון הציוני החילוני של עצמאות לאומית מזה
הולידו את מה שנקרא היום מדינת ישראל.
הסטטוס-קוו שנתגבש בין שתי
צורות ההוויה הללו והמאפשר לשתי הקהילות, החילונית והדתית, להמשיך ולהיות עם אחד,
איננו עניין של מקרה שייעלם בבוא העת בשל היותו "בלתי-דמוקרטי".
להפך, ייתכן שדווקא הסטטוס-קוו הוא התופעה המהותית, הפורה
והאופיינית ביותר ביקום היהודי של ימינו. בממלכתיות היהודית נתקלו פנים אל פנים
שתי תפיסות של היהדות המבטלות לכאורה זו את זו: התפיסה הדתית-מסורתית
לעומת התפיסה החילונית-לאומית, תפיסה המבוססת על אותם
עקרונות כלליים של "אומה" כפי שגובשו על-ידי הציוויליזציה
האירופית האוניברסלית.
ההשכלה בעת החדשה יצרה מציאות מורכבת,
שבה חל פיצול בין לאום לבין דת, לעומת המציאות שקדמה להשכלה, שבה הייתה רק קהילה
אחת ללא הפרדה בין הדת והלאום. כך, בעצם, הפך העם היהודי מ"אובייקט" של
התאוריה הקלסית הפשוטה ל"סובייקט" מורכב של תורת הקוואנטים. שני המושגים
- יהדות כאומה ויהדות כקהילה דתית - אפיינו בעבר את אותה ההוויה הלאומית עצמה.
אולם, כאשר הם מצאו את עצמם בשדה הרעיונות של ההשכלה האירופית, פיצלו שני המושגים
את העם היהודי, המאוחד עד אז, לשתי קהילות עוינות ומנוכרות זו לזו - שתי קהילות
שדומה היה כי לעולם לא תמצאנה עוד "בסירה אחת".
היהדות האורתודוקסית בירכה אמנם על
חזרת הבנים לציון, אך מעולם לא שאפה להקמת מדינה, תוך שהיא משאירה את היוזמה הזאת
בידי שמים. אשר לציונות החילונית החופשייה מכל "אמונה תפלה" של היהדות,
הרי שזו מוכנה הייתה בהחלט להסתפק באוגנדה. דרכיהם של החרדים והציונים נפרדו עד
כדי כך שתמונתו של הקוסמוס היהודי עלולה הייתה להיות אחרת לחלוטין. על-פי
ההיגיון הפוליטי הקלסי, ארץ ישראל של היום הייתה עשויה להיכלל בשלמותה בתוך הממלכה
הירדנית, כאשר בשטח זה, בשלום מופתי עם שכניהם הערביים, מתגוררים להם 200 עד 300
אלף יהודים חרדים. ומן העבר השני, כמספר הזה של יהודים מבלים היו את שארית ימיהם
באוגנדה, שמבחינת חשיבותה כמרכז יהודי עולמי ספק אם הייתה עולה על בירוביז'אן.
שתי ה"אוטופיות" האלה,
הבלתי חדירות זו לזו, נתמזגו יחדיו, ובדיוק על-פי תורתו של נילס
בור הגיעו לנקודת חיתוך בתוך אובייקט אחד, הממלכתיות הישראלית, על ששת מיליוני
אזרחיה עם צבאה המבריק ועם "חוק השבות".
היישוב הישן (הדתי) והיישוב החדש
(החילוני) לא נתמזגו ולא הולידו מהות שלישית כלשהי. להפך: מבחינה אונטולוגית,
בעודם מתקיימים זה לצד זה הם דווקא משלימים זה את זה. כל אחת מן הקהילות דוגלת
בתפיסה משלה בכל הנוגע לממלכתיות הישראלית, אף אחת משתיהן אינה תואמת את חברתה,
והסטטוס-קוו ממשיך להיות ביטוי ישיר למציאות הפרדוקסלית.
אלא שהמודעות לפוריותו של המצב טרם
הצליחה לחדור לתודעה של מי משני הצדדים. לא כאן המקום לברר, כיצד זה שהישראלים
החילוניים, שדומה היה כאילו נקראו על-ידי ההיסטוריה לשמש גשר בין התרבות
היהודית לזו האירופית, כשלו במשימתם וסיגלו לעצמם תפקיד של רציונליסטים קלסיים מן
הסוג האימפריאלי שאינם רואים ביהדות אלא אוסף של אמונות טפלות שראוי להיאבק בו. עם
זאת חשוב לציין שגשר כלשהו מעין זה אכן הוקם. הדתיים היו אלה שנטלו על עצמם את
השליחות שמטרתה לגשר בין התפיסות הלאומיות - והמדובר הוא בפלג המכונה הציונות
הדתית. בעלי המראה החילוני הפתוח, חובשי הכיפות הסרוגות הם באותה עת גם יהודים
אורתודוקסים למהדרין. אבל דמותו הייחודית המוכרת בנקל של ה"מתנחל" אינה
תוצאה של איזו השקפת עולם ממוצעת ו"סינתטית": דמות זו אינה אלא תולדתה
של אותו סטטוס-קוו.
הציוני הדתי משתייך לשני עולמות
המבטלים זה את זה מבלי שהוא יוצר עולם "שלישי" כלשהו במלוא המובן. ולכן,
לציונות הדתית יכולה להיות רק השקפת עולם פעילה אחת והיא אינה אלא עקרון ההשלמה.
ובאמת, על אף שבמישור הפורמלי התפיסה הכללית של הציונות הדתית עדיין רחוקה
מהעיקרון של בור, הרי שתנועה זו הכירה, למעשה, בקיומו של היגיון מסוים בעצם הפיצול
של החברה הישראלית לשני מחנות.
השקפתו של הרב קוק לעניין זה הייתה
הגליאנית במובהק. לפי ראייתו, הציונים הסוציאליסטים מילאו אחר רצון הבורא בניגוד
לאמונתם, והציונות הדתית אימצה תפיסה זו. אך אין זה סוד שראייה זו עצמה מקורה בכל
אותם ביטויים של הסוציאליסטים ההגליאנים שעמם התפלמס הרב קוק בשעתו. והנה, למרות
תפיסתו המוניסטית המוצהרת של הרב קוק, נתברר כי העשייה בפועל של הציונות
הדתית מתבססת על עקרון הדיאלוג דווקא. הנחת היסוד העיקרית של הציונות הדתית היא
האחדות של האומה הישראלית (אומה המפוצלת ביסודה בכפוף להגדרותיה העצמיות).
היום, כאשר האידאלים המסורתיים של
הציונות הדתית נתונים במשבר חמור, כאשר החברה מפולגת, הכול חוזרים ומדברים על משבר
הציונות הדתית, וזאת מבלי להתאמץ ולהבין, כי המשבר הוא נחלתה של החברה הישראלית
כולה, וכי לא הטרור הערבי כי אם פילוגה של האומה לשני עמים מנוכרים לחלוטין זה
לזה, הוא זה שיביאה בבוא העת לידי חורבן. הן "מדינת הלכה" והן
"המדינה על טוהרת הדמוקרטיה והליברליזם" המשוחררת מאופייה
"היהודי" - שתיהן ובאותה מידה אינן בנות-קיימא ואינן
אטרקטיביות.
ואם יש עתיד לישראל, הרי שבאשר לעתיד
זה יישאר עקרון ההשלמה של היקום היהודי העיקרון היסודי לקיומה. לישראל יש, אם כן,
עניין קיומי לפתח תאולוגיה של השלמה.
מתוך "אקדמות" יב/ תמוז תשס"ב (בית מורשה בירושלים)
, אורך - אמיחי ברהולץ
"האדם אינו אלא קנה-סוף, הוא החלש מבין בריות
הטבע, אלא שהוא קנה-סוף חושב". כך כתב פסקאל, והמשיך - "על מנת
להשמידו, אין כלל צורך להיות היקום עצמו: די במשב רוח או בטיפת מים. אולם אפילו ישמיד אותו היקום, יהיה האדם
נעלה יותר ממנו,
שכן ביכולתו להיות מודע לכך שהוא נפרד מהחיים ושהוא חלש יותר מן היקום, ואילו יקום אינו מודע בדבר. אם כן, מעלתנו
איננה בשליטתנו על המרחב כי-אם ביכולתנו לחשוב בתבונה. אין ביכולתי להתעשר מרכישת קרקע, ויהיה אשר יהיה הקף הקרקע שארכוש, וכל זאת משום שבעזרת
המרחב, חובק אותי היקום ובולע;
ואילו בעזרת
התבונה הנני חובק ובולע את היקום.
אין ספק שגישה זו היא אשר הונחה ביסוד אותה ההערכה מחדש הגלובאלית אשר אירעה בעת החדשה. בדומה לאנשי העבר,
ה"פונדמנטליסטים" של היום שואפים להשתלט על המרחב. כך או אחרת מכירים הם בעליונותו של היקום
ומתמלאים יראת-רוממות בפני עצמתו העיוורת.
ובה בעת, מודים אלה המתבססים על חשיבה בלתי מסורתית, כי אין מוחלט בעולמנו מלבד
חיי אדם, ואין ודאי זולת כבוד האדם. הם משוכנעים עמוקות ששום אידיאולוגיה ושום מערכת "אויקומנית", אסור להן
שתטשטשנה ערך זה. מעתה אין למסורת
כלשהי זכות
לכפות על אדם סולם ערכים שונה מזה. ברור שקולה של המסורת ממשיך להישמר, אך מעתה אין זה הקול המכריע.
מייסדי המדינה הציונית היו בהחלט שותפים לגישה זו, וכמוהם גם מרביתם של הישראלים משוכנעים חד-משמעית בכך שחקיקה
דמוקרטית אוניברסלית מתאימה להם יותר מאשר מערכת חוקים המתבססת על עקרונותיה המסורתיים
של ההלכה היהודית.
אין אלא לברך על בחירה זו. ואולם, כשעומדים נוכח מאבקם של אותם
"קני-סוף חושבים" ב"קלריקליזם" הישראלי, מבחינים אנו בעל
כורחנו במוגבלות מסוימת של סכמה כללית זו. על הקרקע הישראלי, על כל פנים, משהו
בסכמה זו "מתחלק", נשאר תקוע והופך אותה להיפוך של עצמה.
אם מייג'ור או ילצין היו לפתע מכריזים על כך שאין להם יותר עניין
ב"נכסי דלא-ניידי" והיו מוסרים לארגנטינה וליפּן מספר איים
הנמצאים בוויכוח (תוך שהם זוכים בהטבות ברורות בתחום הכלכלי), הייתה החלטתם זו
אמנם בלתי ציפויה אך הגיונית.
ואולם, כאשר לא מייג'ור ולא ילצין אלא רבין היה זה שהוציא מפיו את המלה
הבזויה "נדל"ן", מלה שלא התייחסה לאיים רחוקים אלא לחבלי אותה הארץ המובטחת, חבלים שהוא מסר למחבלים, תוך שהוא
משלם על כך מחיר כלכלי כביר ומסכן סיכון עצום את הביטחון הלאומי, - הרי שאז נשמעת
אמרתו ה"פסקאלית" חצופה ומעליבה,
-
ולא רק לאוזנו של
אדם דתי, אלא גם לאוזנו כל חילוני
בר-תבונה. לכל "פונדמנטליסט" עקבי הדבק בעמדתו באשר
ליקום חסר-האופי, לכל אדם המעמיד את הסולידריות השבטית מעל לזו האנושית, לכל אחד כזה מותר
אצלנו לקרוא "פשיסט", אפילו אם אין הוא רוקם מזימות של ג'נוסייד כלפי שכניו. אוזנינו, על כל פנים, יכולות לסבול הגזמה מעין זו. ואולם כאשר
משווה הפרופסור משה צימרמן את חניכי בני עקיבא עם נערי ה"היטלר-יוגנד", כאשר
פובליציסטים מהשמאל מכנים את המתנחלים "פשיסטים" ואף מקימים "ועדות אנטי
פשיסטיות" למאבק בהם, - כל אלה אינם
מועידים
על איזו "יכלתם לחשוב בתבונה". יתרה
מזאת: האשמות אלה הופכות את המאשימים השמאלניים עצמם לפשיסטים.
שום אידיאולוגיה של מתנחלים לא הגיעה מעולם לכדי הרעיונות של השמדתם חלילה או אף גירושם בכוח של הפלשתינאים, וזאת כאשר הערבים ברובם המכריע עודם שואפים להשמדתה הפיזית של ישראל. אלה שרצחו ילדי יהודים ונשות יהודים נתפשים אצלם כגיבורים לאומיים. זאת ועוד: כמה מן המנהיגים הערביים ממשיכים וניזונים מהמסורת של קודמיהם שהיו פשיסטים גרידא, ואחדות ממדינות ערב מעניקות ברצון מקלט בארצם לפושעים נאצים. מהו אפוא שיתוף הפעולה האידיאולוגי בין השמאל הישראלי לבין הערבים אם לא הפשיזם בהתגלמותו?