בס"ד

העל-אדם היהודי

היהדות הנשכחת

בשנת 1997 קלטה עדשת טלוויזיה את בנימין נתניהו לוחש באוזנו של הרב כדורי: "אנשי השמאל שכחו מה זה להיות יהודים". מאז ובמשך עשרות שנים בשמאל נחררו בבוז לנוכח האמירה הזו שצותתה באקראי.

אלא שבדיוק 20 שנה לאחר מכן חזר היושב-ראש הטרי דאז של מפלגת העבודה על הדברים הללו בקול רם. בהופעתו בפני סטודנטים בבאר שבע אמר בדיוק את הדברים הבאים: "אנחנו יהודים. חיים במדינה יהודית.. המצלמה תפסה את ביבי אומר 'השמאל שכח מה זה להיות יהודים', ... ומה השמאל עשה בתגובה לזה? שכח להיות יהודים...אומרים את זה עלינו, 'אנחנו עכשיו רק ליברלים'. זה לא נכון, אנחנו יהודים ואנחנו כן צריכים לדבר על הערכים היהודיים שלנו. אני גם חושב שאחת הבעיות של חברי מפלגת העבודה ברצינות זה שהיא התרחקה מזה.... ואני גם סבור שהכל מתחיל בתורה שלנו ובהלכות שלנו ובדברים הבסיסיים שלנו. הם הבסיס לכל הדור שקם אחר כך. הכל מתחיל שם".

וכמו ב-1997 כך גם ב-2017 המילים הללו עוררו סערה. פוליטיקאים ואנשי תרבות מן השמאל מיהרו אל המיקרופונים כדי להוכיח, מי מהם יותר יהודי.

אך יחד עם זאת, רק מעטים מאוד דבקו בדעתו של גבאי עצמו והצהירו שהם מחויבים למסורת לא פחות מהליכודניקים.

הטענה הזו הושמעה לעיתים רחוקות מאוד. לרוב ההגנה הסתכמה בסנגוריה לליברליזם, נטען כי הליברליזם הנו מורשתה היחידה כביכול של היהדות, ושהיהודי הטוב ביותר והוא הליברל הטוב ביותר.

לנגד עינינו התחולל ריבוד של החברה בין אלה שתופסים את השתייכותם ליהדות כהשתייכות לייעוד הלאומי הייחודי, כנאמנות לייעוד זה – ולבין אלה שקשרו את גורלם עם "גלובליזציה", עם גורלה "של הכל האנושות המתקדמת" כפי שמפרשים זאת באוניברסיטת הרווארד, מקום אליו מגיעה האליטה הישראלית כדי ללמוד במימון קרן וקסנר.

היהדות המסורתית נתפסת ע"י הליברלים ככזו שהולכת וסותרת את לאידאלים שהם מאמינים בהם, היא נראית בעיניהם כבלתי תואמת "את די-אן-איי של העם היהודי ושל מדינת ישראל בתקופה המודרנית", כדברי מנדלבליט.

ככלל, לזהותו היהודית של הליברליזם ישנם יסודות משלה.

הליברליזם תופס את אישיותו של האדם בתור ערך אינסופי ועליון של העולם האמפירי. אלא שזה בדיוק מה שמצהירה גם היהדות.

החירות, השוויון והאחווה שנם רעיונות יהודיים בבסיסם. הרי מה אם לא המסורת היהודית היא זו שהכריזה על האדם כמי שנברא בצלמו של האל, קרי בתור ישות חופשית, ריבונית ובעלת ערך עצמי, ומאידך, זו שהציעה לכלל האנושות אילן יוחסין אחדותי, כלומר הצהירה על כלל האנושות על כי הנם אחים שווים בכול.

ניסוח של עמדה ליברלית ברורה לחלוטין מופיע בתלמוד:

"נברא אדם יחידי ... מפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך ... להגיד גדולתו של הקב"ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד כולן דומין זה לזה ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם" (סנהדרין ל"ז א')

רעיונות מסוג זה לא הועלו בשום תרבות עתיקה אחרת. מדובר אם כן פטנט לכל דבר.

עם זאת, על ידי כך שהוא הופך לנחלתה של כלל האנושות מאבד הליברליזם את ייחודו היהודית, דוחק את האחרון תחילה לתחום הסנטימנט המשפחתי, ואז הלאה, מרחיק אותו לגמרי אל מחוץ לטווח הראייה.

יתרה מכך, יהודים המזהים את עצמם באופן בלעדי על ידי הליברליזם הופכים חסרי סובלנות כלפי אלו מאחיהם המזוהים גם על פי הנוסח הישן-נושן, אלה ש"לא שכחו להיות יהודים".

זאת ועוד: כשהם מדמיינים את עצמם בתור התגלמותה הנעלה ביותר של היהדות, הליברלים, בצורה מוזרה, מדמים עצמם לנוצרים, וחוזרים בדרכים שונות על אשר נאמר בהתגלות של השליח פאולוס: "כי לֹא־המציין למראה עיניים הוא היהודי ולא האות הנראה בבשר היא המילה׃ כי אם תוכו של אדם הוא יהודי ומילה היא בלב" (איגרת אל הרומאים ב', כ"ח).

ה"גלובליסטים" של ימינו אינם מייחסים כל ערך למוצאם היהודי, ובדומה לנוצרים מימי הביניים בזים הם ליהודים המסורתיים.

ושמא ייתכן גם להכריז על בן אנוש כעל הערך העליון ביקום, ערך המוגן על ידי זכויות אוניברסליות, אך גם לדבוק בעליונותו של אותו קוד עתיק ששורשיו במשטר פטריארכלי של בעלי עבדים?

אליטת השמאל של ישראל, זו שניחנה ב"די.אן.איי של העם היהודי של זמננו", הכפיפה את עצמה לגמרי למשימה הזו של להיות יהודים לא "לא למראה-עיניים אלא בלב".

נדמה להם שמי שאמר "הלוא כבני כושיים אתם לי בני ישראל" (עמוס ט' ז') סתר את עצמו באומרו כי האמיר את עם ישראל להיות לו "עם סגולה" (דברים כ"ו י"ח).

וקל וחומר מתביישים הליברלים באלו מאחיהם השרים במלוא הלהט בחגים "אתה בחרתנו מכל העמים, אהבת אותנו ורצית בנו ורוממתנו מכל הלשונות, וקידשתנו במצוותיך וקרבתנו מלכנו לעבודתך; ושמך הגדול והקדוש, עלינו קראת".

מי ששר בימינו את השיר הזה מכל הלב נראים בעיניהם של "בעלי ה-די.אן.איי של העם היהודי של זמננו" כ'אספסוף', כצ'חצ'חים, בבונים וכדו'.

וכי הייתכן להיות מצד אחד שווה בין שווים עם כולם, ומאידך, להיות גם הנעלה מכולם? ואיך בכלל אפשר להתעלות על משהו שהוא ממילא כבר הנעלה מכול?

התיאולוגיה הגבוהה

לפני שננסה לענות על שאלה זו, יש לציין שהמושג "נבחרוּת" ביסודו מרמז דווקא על שוויון. הרי אחרי הכל, מה שאנחנו בוחרים, אנחנו בוחרים מתוך דברים שהם מאותו סוג. הקונה במחפש ראש כרוב בשוק, מחפש אמנם את "הכי טוב", אבל עדיין יהיה זה ראש כרוב. הבחירה בין חרוז זכוכית לשרשרת זהב בקושי יכולה להיקרא בחירה. זה יותר מבחן מאשר מבחר.

התורה שָבָה ומדגישה שישראל נבחרים מבין שווים: "כי עם קדוש אתה ליהוה אלוהיך בך בחר יהוה אלוהיך להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה. לא מרבכם מכל העמים חשק יהוה בכם ויבחר בכם כי אתם המעט מכל העמים, כי מאהבת יהוה אתכם ומשמרו את השבעה אשר נשבע לאבותיכם.." (דברים ז', ח'-ט').

ולא בכדי בספרי התנ"ך מוצגת ישראל כרעיית ה': " ואפרש כנפי עליך ואכסה ערותך ואשבע לך ואבוא בברית אתך נאם אדני יהוה ותהיי לי" (יחזקאל ט"ז, ח').

בחירתה של ישראל כמוהי כבחירת רעיה, בחירה שמלכתחילה יוצאת מתוך הנחנה של היות הנבחרת שווה לכל שאר הנשים. האדם בוחר לעצמו את זוגתו לחיים מתוך נשים ולא מתוך איזה מבחר רב הכולל, לצד נשים, גם, נניח, חיות או מחצבים.

יתרה מזה, בחירתה של הרעייה אין בה כדי לשנות במאומה את יחסו של בעלה כלפי נשים אחרות. הבעל, כמובן, מעניק לאשתו סימנים מיוחדים של תשומת לב, אבל בתחומים אחרים אין הוא יכול להבחין בין בת זוגתו לבין נשים אחרות. אם, למשל, הבעל מוכן למות למען בת זוגתו, אין הוא רשאי לפדות אותה אצל המפקח אם יביא הדבר למותה של בת ערובה אחרת. זאת מחד גיסא, ומאידך, לאחר נישואיו לאשתו אין הבעל זוכה למָרות נוספת ואף אין הוא רשאי לבעולהּ כנגד רצונה כשם שלא היה רשאי לעשות כן לפני החתונה.

ובכן, במישור המשפטי, במישור של כיבוד אישיותו של אדם, אין בנישואין כדי לשנות או להוסיף ולו דבר. יחסי הזוגיות מתפתחים בממדם הייחדי, הם יוצרים את הממד הזה.

האוהבים משתמשים ביניהם ב'ערך ההפלגה', וכך רבות מהבנות הופכות ל"הכי יפות בעולם" ומחוץ לשום תחרות. קל וחומר יכול בורא העולם באגרתו האישית לעמו הנבחר לקרוא לו "נעלה מכול" ואף "עם סגולה", וזאת מבלי שיסתור בכך את עצמו.

קבענו שהאדם הנו טרנסצנדנטי ואינסופי. אבל זה אומר שבהגדרה לא ניתן להתעלות עליו, אין הוא יכול להיות "נעלה יותר" או "גדול יותר" מאחרים.

ואכן, כאשר אנו עוסקים באינסוף, אז הפעולות האריתמטיות הרגילות מאבדות את תוקפן. החשבון האלמנטרי מלמדנו כי אם נוסיף לאינסוף שלושה מיליארד, נגיע לאותה התוצאה, והחיבור הזה יסתכם באותו אינסוף כאילו לא הוספנו דבר.

יתרה מזה, גם אם נכפיל את האינסוף באותם שלושה מיליארד, גם אז תהיה התוצאה אינסוף. למרות ההיגיון הבריא לא נגיע לשלושה מיליארד אינסופים.

נראה שאותו דבר צריך לקרות לאדם: לא משנה כמה ולא משנה אילו תכונות בולטות ירכוש, לא יתאפשר לו לקפוץ גבוה יותר מ'האנושי' שלו ואין הוא מסוגל לרכוש תכונה על-אנושית חדשה.

אדם שהפך לאמן גדול או למנתח גדול, יש בעד מה לכבדו (respect), אבל הצלחתו אינה מעלה ולו במעט את כבודו האנושי הבסיסי (dignity), כשם שהכפלת האינסוף בשלושים מיליארד אינה הופכת אותו לאינסוף גדול יותר.

לאומר על אדם שהוא "גדול" יותר מאנשים אחרים הנו דבר מוטעה בדיוק כמו לומר על אינסוף כלשהוא שהוא "גדול" (פי שלושה מיליארד) מאינסוף אחר.

אלא שבמציאות, הדברים קורים הם בדיוק מן הסוג הזה! ישנם היבטים שבהם יש בכוחם של אינסופים להתמודד זה עם זה!

כפי שאנו למדים לא מהמתמטיקה ה"בסיסית" אלא מזו ה"גבוהה", ישנם מקרים שבהם ניתן לדבר על אינסופים בעלי "עצמה", כלומר בעלי קרדינליות רבה יותר לעומת אלו בעלי קרדינליות פחותה היותר! ואכן, תורת הקבוצות הראתה לנו שיש אינספים ויש אינספים, וכי קיימות דרכים להשוות בין אינסופים באמצעות מושג הקרדינליות. ניקח, לדוגמא, את סדרת המספרים הטבעיים (שהאריתמטיקה עוסקת בהם). לכאורה מדובר בשורה אינסופית ולא ניתן לדמיין משהו מעבר לה. אלא שיש גם סדרה של מספרים ממשיים, רצף (שבו עוסק החשבון הדיפרנציאלי). כאן מתברר שבין כל שני איברים בסדרה הטבעית יש מספר אינסופי של מספרים ממשיים. לפיכך, קבוצה אינסופית של מספרים רציונליים נחותה בקרדינליות מקבוצה אינסופית של מספרים ממשיים, הכוללים גם מספרים אי-רציונליים! ישנם אפוא היבטים שבהם גם אינסופים מתמודדים זה מול זה!

וכך גם חיי הנישואים. הנפש של כל אחד מבני הזוג מתעשרת בנפש של בן\בת זוגו\זוגתו. האם אדם הנו חופשי או נשוי – בכך אפשר להבחין כבר ממבט ראשון, ובייחוד ביחס לנשים: נפשה של אישה נשואה עוצמתית יותר מזו של צעירה רווקה.

וכך גם באשר להיותו של ישראל עם נבחר. מבחינת טבעם ה"פנימי", הרי ש"בני ישראל כבני כוש" הם, אלא שאהבתו ה"חיצונית" של הבורא אליהם "מעשירה" את נפשם. כתוצאה מכך, אנושיותו של ישראל מתגלה כעוצמתית יותר מאשר זו של שאר בני נוח. יש לה ליהדות, אם כך, ממד אנתרופולוגי נוסף כלשהו. התיאולוגיה הבסיסית אוסרת על חלוקה של אנשים על בסיס של "מעל" לעומת "מתחת", "קדימה" לעומת "אחורה", "יותר" לעומת "פחות". ואילו "התיאולוגיה הגבוהה", שהיא התורה, אכן מאפשרת לבצע השוואות מן הסוג הזה.

אז מי אם כן "פרימיטיבי" יותר, הליברל שלמד את יסודות התיאולוגיה ה"אלמנטרית", או היהודי שיש לו ידיעות גם בתיאולוגיה הגבוהה יותר?

מנדט התורה ומנדט התבונה

החופש לדת

הציונות הפוליטית, שהתבססה במשך תקופת זמן ארוכה על הרעיון הלאומי, כלומר נלחמה על זכויותיו הלאומיות-היסטוריות של העם היהודי, החלה לאבד לקראת סוף המאה העשרים את עמדותיה המוסריות. בחברה שאפשר לכנותה חברה פוסט-מודרנית ופוסט-ציונית, כל מה שלא התייחס ישירות לזכויות הפרט החל להצטייר כאיום על זכויות אלו.

הפך למקובל, בתדירות הולכת וגוברת, להעמיד את זכויות היהודים כעם וכקהילה דתית אל מול "הערכים הדמוקרטיים" ו"זכויות האדם" (בייחוד לאחר המחטף שביצע בג"ץ לסמכויות השלטון). "מנדט התורה", כשהוא מוזכר בכלל, מוצב תמיד בניגוד לחוק הבינלאומי, כאילו מדובר בשני דברים שמלכתחילה אינם עולים בקנה אחד.

את ההערכה הזו אי אפשר לכנות "בלתי מבוססת" לפחות משום שגם נציגים שונים של התרבות היהודית עומדים על ניגוד זה.

אך אולי במקום להציב את היהדות והדמוקרטיה זו מול זו, כזוג יריבים נצחיים, נכון יותר יהיה לעגן את התביעות הדתיות לארץ-ישראל בחוק?

יש להציג את זכותם של היהודים ליישוב יהודה ושומרון לא רק בתור סוגיה "ביטחונית", לא רק בתור סוגיית צדק לאומי-היסטורי, אלא בראש ובראשונה בתור סוגיה של חירות דתית.

לפי סעיף 18 של ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם, "כל אדם זכאי לחירות המחשבה, המצפון והדת; חירות זו כוללת את הזכות להמיר את דתו או את אמונתו ולתת ביטוי לדתו או לאמונתו, לבדו או בציבור, ברשות הפרט או ברשות הרבים, דרך הוראה, נוהג, פולחן ושמירת מצוות".

עם זאת, המאפיין העיקרי של היהדות אינו מתבטא רק בקיום "פולחן ושמירת מצוות", אלא קיומם בטריטוריה של אדמת ארץ ישראל ("אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת, בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ לְרִשְׁתָּהּ: כָּל-הַיָּמִים--אֲשֶׁר-אַתֶּם חַיִּים, עַל-הָאֲדָמָה." דברים יב, א). נוסף על כך, עצם התיישבותו של יהודי בארץ ישראל מהווה קיום של מצווה דתית.

אכן, ההתיישבות בארץ ישראל היא אחת מדרישותיה של היהדות, ולא רק זאת אלא שמדובר בדרישת אולטימטום. בתלמוד נאמר: "ישרה אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים ולא בחו"ל אפי' בעיר שכולה ישראל מלמד שישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל מצות שבתורה." (תוספתא עבודה זרה ה, ב).

ע"פ חלק מהפרשנויות, שמירת המצוות מחוץ לגבולותיה של ארץ ישראל אינה אלא הדמיה שלהן, סימולציה הכרחית על מנת שלא תישכחנה כל שאר המצוות בעת השיבה.

אם כך, תנאי הכרחי ל"שמירת המצוות" של הדת היהודית הינו קיום המצוות על אדמת ארץ-ישראל. התגוררות בכל נקודה בטריטוריה הזו, המהווה אך ורק 0.02% משטח היבשה בכדור הארץ, מהווה עבור היהודי זכות טבעית ובלתי ניתנת לערעור, כמוה כקריאת הביבליה עבור הנוצרי או אמירת הצלאה עובר המוסלמי.

במילים אחרות, בהתאם לאות ולרוח החוק של סעיף 18 בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם, ליהודים יש זכות להתיישב לא רק ביהודה, שומרון ורצועת עזה, לא רק בשטחים ששוחררו ע"י צה"ל במהלך מלחמת ששת הימים, אלא גם בטריטוריית הארצות שבהן לא דרכה מעולם רגלו של חייל צה"ל אך מוגדרות ע"י התורה בתור "ארץ ישראל".

בהתאם לכך, לא רק שיהודים לא יכולים להיות מגרושים מיהודה ושומרון, אלא אמורה להיות בידם האפשרות לקבל אזרחות בארצות שממוקמות בשטח אדמות ארץ-ישראל, וכמובן, להשפיע באופן דמוקרטי על המשך התפתחותם.

אבל במידה ומדובר בזכויות דת, האם השפעה מסוג זה תהיה בעלת אופי דמוקרטי לאורך זמן? האם לא תהפוך למדינת הלכה שוללת זכויות?

בוודאי, הרבה ישראלים חילוניים חוששים מהתושבים הדתיים וחושדים שהדתיים רוצים להפוך את ישראל ל"איראן", שבחוקתה, בסעיף 57, נאמר: "שלטון הרפובליקה האיסלאמית של איראן מבוצע ע"י הסמכויות המחוקקות, המבצעות והשופטות, הפועלות תחת שליטתו המוחלטת של האימאם".

עד כמה סכנה מסוג זה היא ממשית?

עקרון ההשלמה

בעצם המושג "מדינת הלכה" מתייחסים למדינה המנוהלת על-ידי הסנהדרין. אך אפשרות כזו לא נראית ניתנת למימוש.
בשנת 2004 עשרות רבנים מכובדים ניסו להקים מחדש את הסנהדרין, אבל לאחר כמה שנים הודו כי היוזמה בלתי אפשרית: הרבנים עצמם לא הסכימו עם סטנדרטיזציה של נורמות המשמעת השוללת לגיטימציה ממנהגים המקובלים במספר קהילות.

לבסוף, על מנת להקים "מדינת הלכה" נדרשת לא רק הקמה מחודשת של הסנהדרין, אלא גם העברת סמכויות שלטוניות הנמצאות כרגע בידי בג"ץ.

אלה הן סמכויות שאהרון ברק היה גונב ביצירתיות מידי הפרלמנט במשך עשורים, אך מאילו טעמים הכנסת, בעודה בדעה צלולה, שפויה ומיושבת תוותר על השלטון לטובת כמה עשרות תלמידי חכמים? סמכויות הסנהדרין, אם תתכנס, מעולם לא יעלו על סמכויות הרבנות.

אם לא נדבר על הסנהדרין אלא על ביסוסן המוסכם של נורמות חברתיות המוצעות על-ידי הציבור הדתי, הרי ש"מדינת הלכה" מסוג זה כבר קיימת מזמן. ואכן, מדינת ישראל הוקמה, מלכתחילה, לא רק כמדינה יהודית-דמוקרטית, אלא גם כיהודית-תיאוקרטית, כלומר בהתבססות על מימושן של שתי הזכויות – הזכות הלאומית והזכות הדתית, למרות שדבר זה מעולם לא פורסם ברבים ואף הוסווה במיומנות.

הסכם ה"ססטוס קוו", שנחתם בקיץ 1947 בין הסוכנות היהודית ל"אגודת ישראל", שירת מטרה פוליטית אחד ויחידה, והיא להציג את האוכלוסייה היהודית בפלשתינה כעם העשוי מקשה אחת. לכל אחד מהצדדים, בינו לבין עצמו, לא היה ספק כי הוא יאריך ימים יותר מן השני. היישוב הישן ראה בישראל העתידית את מלכות המשיח, ואילו היישוב החדש ראה בה מדינה מתורבתת, מופרדת לחלוטין ממחזיקי "אמונות טפלות דתיות" ההולכים ונכחדים.

בינתיים, ההסכם הזה התברר כעמיד למדי ובאותה מידה גם בעל משמעות: שתי קהילות שנדמה שאין להן שום נקודות השקה, זרות, שלא לומר יריבות, מצאו את עצמן קשורות זו לזו בקשר קיומי אחד.

כשם שאי אפשר להכריח אלקטרון להיות רק גל או רק חלקיק, כך אי אפשר להכריח את מדינת ישראל להיות מדינה חילונית או מדינה דתית בלבד.
ההשוואה לאלקטרון איננה מקרית ואיננה רק חיצונית. במקרה זה, הן הפיזיקה והן הסוציולוגיה נשענות על עיקרון משותף אחד – עקרון ההשלמה, לפיו לפעמים ההיפך מהגיון הוא איננו האבסורד כי-אם הגיון אחר!
הדואליזם הדתי-לאומי של ישראל דומה לדואליות הגל-חלקיק של חלקיקים אלמנטריים. כאשר האלקטרון נתקל במכשול, מתרחש אחד מהשניים: או שהוא פוגע בו (מתנהג כמו חלקיק) או שהוא זורם סביבו (מתנהג כמו גל). לא קיים חוק שקובע מתי ואיך יתנהג. הפער בין שני אופני הקיום הוא עצום, אך מדבור באותו האלקטרון, החי בשלום עם עצמו. מצב זהה התקיים בפרויקט הציוני: ה"סטטוס קוו" מעולם לא "הוטבע בחוק". עד היום נשאר ה"סטטוס קוו" בגדר "הסכמה פוליטית" דינמית: שתי קונספציות מנוגדות של ישראל, שאינן עולות בקנה אחד – מסורתית-דתית ואירופאית-מודרנית חילונית, התבררו כמשלימות זו את זו. למרות הפער המוחלט בין מערכת המושגים הדתית והחילונית, שניהם שואפים להוויה אחת, ומבחינה טכנית – ההלכה מתסדרת לא רע עם הנורמות המשפטיות החילוניות. על פי החלטתו ההלכתית של רבי אברהם ישעיהו קרליץ (חזון איש), החלטה המקובלת על כל זרמי היהדות האורתודוקסית, יהודים חילונים מודרניים אינם מסווגים בתור "כופרים" הנמצאים מחוץ לחוק, אלא בתור "תינוקות שנשבו", שמהם לא מצופה לפעול ע"פ החוק ויש כבוד להשקפותיהם. בזאת ההלכה מכירה ב"כללי המשחק" הדמוקרטיים ומסתמכת, בחיים הציבוריים, על ההסכמות שהושגו בין הקבוצות השונות. ה"סטטוס קוו" שהוסכם בין בן-גוריון והרב קרליץ, מאפשר לאזרחים להתנהג כרצונם לא רק בביתם אלא גם במרחב הציבורי, אך המדינה ומספר גופים ציבוריים מחויבים להתחשב בדרישות ההלכה.
הדתיים הסתפקו במצב זה, שכן לדידם ה' כרת ברית דווקא עם הקהילה ולא עם אנשים פרטיים, ואילו החילונים – משום שבאופן זה חיזקה מדינתם את אופייה הלאומי.

הציונים בילו את היום השביעי בהנאות חולין ובדאגות היומיום, אך דרישת החרדים להפסיק לחלוטין את פעילות הממשלה בשבתות הייתה מקובלת עליהם לחלוטין. הפסקת המשא ומתן עם הגויים בעת כניסת השבת הפכה לעניין של גאווה לאומית עבור הציונים.

קיום יהודי, המתבוסס על מסורת יהודית וקיום יהודי המבוסס על תרבות החוק האירופאי, משלימים זה את זה ויוצרים ברית, כפי שנאמר: "אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, הִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מַלְכוּת שָׁמַיִם, וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מַלְכוּת הָרוֹמִיִּים. וְכִי מַלְכוּת הָרוֹמִיִּים טוֹב מְאֹד, אֶתְמְהָא. אֶלָּא שֶׁהִיא תּוֹבַעַת דִּיקָיוֹן שֶׁל בְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה מה, יב): אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶרֶץ וְאָדָם עָלֶיהָ בָרָאתִי." (בראשית רבה ט, יג)

לפיכך, מדינת ישראל הנוכחית, המבוססת על ה"סטטוס קוו", היא במקורה דמוקרטית כמו שהיא הלכתית. השאלה איך עדיף למקם אותה היא איננה שאלה פוליטית אלא דידקטית.
לכן, האופי הדמוקרטי הכללי של המדינה היהודית אינו יכול ואינו צריך להשתנות, גם אם לדתיים יהיה רוב מכריע. הבעיה היא הפוכה. הבעיה היא שהקהילה הדמוקרטית העולמית לא ממהרת להכיר בזכויות הדת היהודית, לא רוצה להבחין בדרישותיה ולהתחשב בתכונותיה הייחודיות.

הייחוד היהודי

על מנת להתמקד בייחוד זה, נתבונן בחשוב שבמועדי ישראל – יום הכיפורים. יום זה, יחיד במינו בשנה, הוא ייחודי לא רק משום שהכפרה וקביעת גורל האדם קשורה בו, אלא גם משום שביום זה היה נכנס הכהן הגדול לקודש הקודשים. הכהן הגדול ביקר במקום מסוים בתוך בית המקדש ביום מסוים בשנה – י' בתשרי. אפילו לו חייו היו תלויים בזה, לא יכל להיכנס לשם בשום מועד אחר: " וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, דַּבֵּר אֶל-אַהֲרֹן אָחִיךָ, וְאַל-יָבֹא בְכָל-עֵת אֶל-הַקֹּדֶשׁ, מִבֵּית לַפָּרֹכֶת--אֶל-פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל-הָאָרֹן, וְלֹא יָמוּת (ויקרא טז, ב).
כמובן שאף אחד אחר לא יכל לעבור את הסף של קודש הקודשים, שנאמר: " וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת-אֲחֵיכֶם הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֶם מַתָּנָה נְתֻנִים לַיהוָה לַעֲבֹד אֶת-עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד. וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתְּךָ תִּשְׁמְרוּ אֶת-כְּהֻנַּתְכֶם לְכָל-דְּבַר הַמִּזְבֵּחַ וּלְמִבֵּית לַפָּרֹכֶת וַעֲבַדְתֶּם עֲבֹדַת מַתָּנָה אֶתֵּן אֶת-כְּהֻנַּתְכֶם וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת." (במדבר יח, ו-ז).
לפיכך, בן ישראל הנכנס לעזרת הכוהנים הסתכן בעונש מוות. לגבי לא-יהודים, נאסר עליהם, באיומי מוות, להיכנס לחצר הפנימית, אליה היו בני ישראל ראשים להיכנס.
נוסף על כך, לא רק ציון וירושלים קדושות הן, כי אם כל ארץ-ישראל. אכן, לבית המקדש הופרשו הפירות הראשונים, שנאמר: "הָיָה כִּי-תָבוֹא אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ. ב וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל-פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם " (דברים כו, א-ב).
אם כן, ארץ ישראל והמקדש מהווים מכלול קדושה אחד: כדי ששם ה' ישכון בבית המקדש, צריך היה להביא לבית המקדש פירות מכל הארץ.

הלכות הארץ המשיכו את הלכות ציון: הלכות הארץ המשיכו את הלכות ציון: לפיהן, כשם שלא הכל ולא לכול מותר לעשות בבית המקדש, כך לא הכל ולא לכּול מותר לעשות בארץ ישראל. באותה המידה לפיה הכהן הגדול אינו יכול לעבור את סף קודש הקודשים אפילו בסוכות או בפסח, ואין ישראל מתקרב אל המזבח, על אותו הבסיס לא יוכל מי שאינו יהודי להחזיק בחלקת אדמה שפירותיה נועדו לבית המקדש, וגם לא יכול לקבוע כללים משלו בתפקיד מנהלי כלשהו. ישנם תחומים (תעסוקה, חינוך, בריאות וכו') בהם יש ליהודים ולבני נח אותן זכויות בארץ ישראל, ויש תחומים בהם זכויותיהם שונות. זהו תחום הקדושה.

אם כך, לפי "מנדט התורה", לא-יהודי החי בארץ מוגבל במספר זכויות. עם זאת, הגבלת הזכויות הזו איננה "גזענית" יותר מאשר האיסור על קיום טיולים בקודש הקודשים.

וכאן נכנס לתוקפו מנדט התבונה, המנדט של הזכות הטבעית. למעשה, גם במדינה הליברלית ביותר, כניסת אדם זר, לא מורשה, למזבח של כנסייה ייחשב לבריונות ולא למימוש לגיטימי של חופש התנועה.

יוון לא מפסיקה להיות דמוקרטיה רק משום שהיא משלימה עם המשטר הנזירי של חצי האי אתוס (שאורכו 60 ק"מ ורוחבו 20 ק"מ), שבו יש איסור לכניסת נשים, וחופיו המפוארים סגורים אפילו בפני הגברים שכניסתם לאי מורשית.

הוותיקן התיאוקרטי, הממוקם בלב ליבה של אירופה, לא רק ריבון מבחינה פוליטית, אלא גם זוכה ליחס מועדף בקרב הקהילה הבינלאומית והחוק הבינלאומי.

בסין האתאיסטית והמודרנית, לבקשת ההינדים והבודהיסטים חל איסור על טיפוס על הר קאילאש (6638 מ'), כך שלצערה של הפדרציה הבינלאומית לטיפוס הרים לא נכבשה פסגת ההר הזו עד היום.

מרטין לותר קינג כותב בספרו "This I Believe": "מי שמבקר את הציונות, מבקר יהודים. כולנו שמחים בהגשמת הבטחתו של אלוהים, כשאנו רואים את עמו של אלוהים חוזר סוף סוף למולדת שנגזלה ממנו. להיות אנטי-ציוני פירושו לשלול מהיהודים זכות יסוד, זכות שלדעתנו היא בלתי-מעורערת עבור כל שבט אפריקאי" (עמ' 234).

רעיונו של פעיל זכויות האדם המצוין הזה היה מועבר באופן ברור יותר, אילו היה מזכיר לא רק שבטים אפריקאים אלא גם שבטים אינדיאנים.

ואכן, לשמורות אינדיאנים בארצות-הברית, בכפוף לחוקי השבט, יש מעמד של מדינות עצמאיות, מעמד של מדינות ארצות-הברית. בשמורות אלה, שמספרן קרוב ל-300 והגדולה שבהן היא נאבאחו (זהה בגודלה ללטביה), פועלים בתי משפט וחלים חוקים שמתבססים הרבה יותר על המנהגים הארכאיים של שבט הילידים מאשר על תרבות המשפט האירופית. לא תמיד המנהגים והנהלים שאומצו על-ידי כל שבט מתקבלים בעין יפה אצל הרשויות הפדרליות, וההיפך. לכן, רוב החוקים המסדירים את חיי הרשויות, מבוססים על הסכמים פוליטיים, על ה"ססטוס קוו".

כך למשל, צייד נשרים אסור על פי חוק בכל ארצות הברית, אך האינדיאנים, הזקוקים לנוצות נשרים עבור טקסיהם הדתיים, צדים אותם בחופשיות מוחלטת (בעוד שמכירת נוצות לאזרחים מקרב 'חיוורי הפנים' גוררת עונש על-פי חוק).

אבל הדבר המדהים ביותר הוא שככלל, בשמורות אלו תקפים "חוקי גזע", כך – מאנשים 'חיוורי פנים' נשללת הזכות לתפוס עמדות מנהליות במדינות של אינדיאנים!

בואו נעשה ניסוי מחשבתי קטן ונדמיין שארצות הברית קיבלה את ישראל בתור המדינה ה-51, ורוב הישראלים יביעו רצון לשנות באופן משמעותי את הסטטוס קוו לטובת הדת.

במצב כזה, ישראל תוכל לנצל את כל ההתפתחויות בתחום המשפט, הקשורות לזכויות הלאומיות של האינדיאנים. בפרט, אזרחים לא-יהודים של ארצות הברית החיים בשטח של "שמורה יהודית", לא יוכלו להתערב בענייניה הפנימיים.

ברור שמה שאפשר לעלות על הדעת במסגרת החוק האמריקאי, ניתן להניח גם ברמה הבינלאומית.

פרויקט ה"אגדה" הקדום, פרויקט "ארץ הקודש", המעניק לארץ ישראל מעמד "שמורה" פוליטי מיוחד, עשוי בהחלט להפוך בעתיד ליותר מסתם "אגדה".

בכל אופן, אין שום דבר פסול בכך שדת עם ארבעת אלפים שנות וותק, ואשר מתיימרת להציג את האנושות כולה אל מול הבורא בלי להסיט את מבטה ומבלי להסמיק, אין דבר שיפסול מדת כזו מלהצהיר על זכויותיה.

על פי עקרון ההשלמה הנזכר לעיל, אופייה החילוני של מדינת ישראל מהווה חלק בלתי נפרד ממנה, וכך גם אופייה הדתי.

לדת אין זכות לפעול בניגוד לחוקים שקבעו בהליך דמוקרטי, ואין לה זכות לכפות את עצמה על מי שלא מכיר בה. אולם כאשר הדרישות הבסיסיות שלה אינן מסופקות, מתברר שלא הדת היא הרעה אלא אתה דמוקרטיה שאיננה מסוגלת להגן עליה.

ישו במסורת ישראל

ההוא גברא (אותו אדם).

יחסה של מסורת ישראל אל דמותו של ישו הנוצרי מצטיירת כשלילית ללא עוררין. על פי רוב מייחסים לו עיסוק בכשפים או שימוש לא ראוי בתורת הנסתר.

על פי הדעה הרווחת ההאשמות האלה הושמעו לראשונה בגמרא, והיא זאת שקיבעה במסורת היהודית את היחס הזה. אך לאחר עיון מעמיק מסתבר כי הגמרא בכלל לא דיברה אודות "אותו אדם".

מסתבר כי הגמרא מדברת על שתי דמויות שונות של "ישו הנוצרי" שכמעט ואין כל צד שווה לא בין שניהם ולא בינם לבין ישו שמופיע באוונגליון.

בדף ק’’ז בסנהדרין מסופר כך שבימי מלך ינאי (אשר מלך מאה שנה לפני פונטיוס פילטוס), רבי יהושע בן פרחיה אפיק ארבע מאה שיפורי ושמתיה (הוציא 400 שופרות ונידה) את אחד מתלמידו בשם ישו הנוצרי. ולאחר מכן אותו ישו הנוצרי אֲזַל זָקַף לְבֵינְתָא פְּלָחָא [הלך העמיד לבינה ועבד אותה] וגם נאמר שאותו ישו "כישף והסית והדיח את ישראל".

במקומות אחרים (סנהדרין מג. וסז. וגם בתוספתא סנהדרין י-יא) מסופר אודות ישוע בן סטדא אשר הוצא להורג בערב פסח, אך בלוד ולא בירושלים. הוא נסקל על פי גזר הדין של הסנהדרין בעוון כישוף, ולא הוצלב על פי גזר דינו של המשפט הרומאי בגין טיעוניו למלכות. נוסף על כך הוא הוחזק במשמרת לפני סקילתו 40 יום ולא לילה אחד בלבד. רואים כי המקרים האלה שונים בכל עניין: במיקום האירוע, בהאשמות, וכן בגוף הפוליטי שגזר את הדין, ובהתאם לכך – גם דרך ההמתה. המשותף היחיד – העונש בוצע בחודש ניסן. בהקשר לתקופה ההיסטורית בה חי בן סטדא, אין הסכמה. כך למשל תוספות רא"ש בפירושו לסוטה מז. אומר כי כל זה קרה בימי הלני המלכה סמוך לחורבן הבית, זאת אומרת – אחרי ימי פילטוס. בפירוש אחר של בעלי התוספות (שבת קד:) נאמר כי בן סטדא חי בתקופה של בר כוכבא ואינו תואם אל ישו מהאוונגליון (רא’ גם ספר יוחסין א).

לכן קשה להאמין כי הגמרא ואוונגליון מדברים על אותו אדם.

יש אומנם עוד מקום בגמרא שם מוזכר שמו "ישו" – זה דף נז במסכת גיטין.

שם מתואר אונקלוס הרומאי שוקל להתגייר ומתייעץ על אודות התכניות שלו עם הנפשות של טיטוס, בלעם וישו הנוצרי השרועים בגיהנום.

טיטוס ובלעם אומרים כי בעולם האמת ישראל ישובץ במקום המרכזי, אך בו בזמן לא מעודדים את אונקלוס להתגייר. ורק ישו הנוצרי תמך באונקלוס וכך אמר על היהודים: “טוֹבָתָם דְּרוֹשׁ, רָעָתָם לֹא תִדְרוֹשׁ, כָּל הַנּוֹגֵעַ בָּהֶן כְּאִילוּ נוֹגֵעַ בְּבָבַת עֵינוֹ. (זכריה ב,יב)

מסופר שם כי עוונו של ישו היה בכך שלגלג לדברי חכמים. וכך מסתיימת הפסקה: "תא חזי מה בין פושעי ישראל לנביאי אומות העולם עובדי ע"ז" – בוא וראה מה בין פושעי ישראל לבין נביאי אומות העולם! מה ייעץ לאונקלוס בלעם שהיה נביא וישו שהיה מפושעי ישראל דיבר בטובתם. (גיטין נז.)

אומנם גם בפסקה הזאת אין שום סימנים לכך כי הגמרא מתכוונת לאותו ישו הנוצרי שמוכר לאנושות מהאוונגליון. יתרה מזו, יותר מסתברת המסקנה כי פושע ישראל אשר בא בדברים עם אונקלוס הוא אחד משתי הדמויות בעלי אותו שם שמוזכרים בגמרא דהיינו בן סטדא או תלמידו של רבי יהושע בן פרחיה.

אך גם עם נניח כי באותה פסקה מדובר בישו של אוונגליון, גם כן מוכרחים להודות כי היחס של הגמרא אליו אינו חד משמעי: מחד גיסא הוא אשם בלעג בתלמידי חכמים, אך מאידך הוא נאמן לישראל ונשאר בדעות מסורת ישראל – בעצתו אונקלוס שהיה רומאי לא התנצר אלא התגייר וגם הפך לאחד מגדולי חכמי ישראל!

כנראה הבעיה מושרשת יותר בתלמידיו ממשיכי דרכו של ישו ולא במנהיגם הרוחני עצמו. מעיד על כך באופן עקיף גם המושג "מינים" והגדרתם על פי רש’’י בפירושו למסכת ראש השנה יז. "המינין – תלמידי ישו הנוצרי אשר הפכו דברי אלהים חיים לרעה…" (מהדורה לא מצונזר)

ישו – מה"פרושים"

גם אם נניח כי במסכת גיטין באמת מדובר בישו של האוונגליון, אז נשאלת השאלה – למה ההוא נמנה עם פושעי ישראל? איפה, איך ומתי הוא לגלג לתלמידי חכמים?

המקורות היהודיים וכן הנוצריים לא מביאים לנו כל דוגמה ללגלוגיו מסוג זה.

האוונגליון מבשר לנו כל הזמן על סכסוך בין ישו לבין הפרושים, כאשר הוא מציג אותו כעימות בין "החדש" מול "המיושן", כעימות בין הכנה והאמתי מול הצבוע, והחי מול הפורמלי.

מחברי האוונגליון בכל הזדמנות משתדלים לשכנע את הקורא כי הפרושים עסוקים אך ורק בניסיונות לתפוס את ישו על איזשהו "לעג" או כפירה: "וַיִּשְׁלְחוּ אֵלָיו אֲנָשִׁים מִן־הַפְּרוּשִׁים וּמֵאַנְשֵׁי הוֹרְדוֹס לִתְפֹּשׂ אֹתוֹ בִּדְבָרוֹ" (מרקוס, יב-יג.)

לאורך מאות שנים הטענה הזאת על עימות בין ישו לבין הפרושים נראתה בעיני הבריות כאמינה.

הניסיון המדעי הראשון לשקם את הדמות ההיסטורית של ישו אשר ננקט בשנת 1835 על ידי דוד שטראוס, גם הוא הולך שולל אחרי המסורת הזאת ומציג את דמותו של ישו כמישהו שמנוגד לתורת הפרושים, ורואה אותה כאפלה וחסרת שמחה ("כת הפרושים … ניסתה להחדיר לעם את הרעיון ההזוי כאילו חיצוניות היא ראש לכל").

בספרו של רינן "חייו של ישו" שיצא לאור בשנת 1963 נשמר אותו יחס: "למזלו הוא לא למד את ההתחכמות המפולפלת אשר אותה לימדו בירושלים, ואשר הייתה עתידה להיבנות בקרוב לתלמוד. ואם אמנם היו בגליל מהפרושים ששקדו על הסכולסטיקה הזאת – הוא לא היה בקשר עמם וכאשר נגע בעתיד בכסילות הקאזויסטית הזאת - לא הרגיש בה דבר כי אם מיאוס" (א.רינן. "חייו של ישו" מוסקבה 1991 ע’ 86)

אך במאה ה-20 נעשה ברור לרבים כי לאמיתו של דבר לא הפרושים ניסו "לתפוס" את ישו על "לעג" לדת ולסטייה ממנה, אלא בעלי האוונגליון הם אלו שניסו "לתפוס" את הפרושים כאויבי ישו.

רבים מהחורים וראשית וראשונה החוקרים היהודיים הראו בצורה משכנעת ביותר כי ישו עצמו היה מן הפרושים ושהביקורת שלו לא חרגה מגבולות הגזרה של אותה ביקורת עצמית אותה ניתן למצוא לרוב בתלמוד, למשל – במסכת סוטה כב:, שם נמנו 7 סוגי פרושים (ומקצת הסוגים האלה הם שליליים) או במימרות אחרות דוגמת זאת שמוצאים בבא מציעא ל: "לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה אלא דיני דמגיזתא לדיינו אלא אימא שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין".

עם כל השתדלותם לא הצליחו בעלי האוונגליון להסתיר את העובדה כי ישו היה יהודי אורתודוקסי נורמטיבי שכאלה למעשה היו רק בין הפרושים.

בעל מחקר "מהפכה ביהודה" (1973) חיים מכובי כותב: "טענות ישו נגד הפרושים כפי שהם מוצגים באוונגליונים – הם למעשה טענות הפרושים. סגנון דרשת ישו גם הוא הסגנון הטיפוסי של הפרושים. הוא היה מן הפרושים וכל תיאוריו כמתעמת עם הפרושים אינם אלא חלק מהניסיון להציגו כמורד בדת ישראל ולא בשלטון ודת רומא" (חיים מכובי "המהפכה ביהודה, מוסקבה, 2007 ע’130).

חיים כהן בספרו "משפטו ומותו של ישו" (1968) מעיר: "לא די בכך שישו היה מקובל באופן טבעי בחוגי הצעירים, אלא הוא המשיך להיות מורה הוראה עבורם ועבור "יודעי דת" רבים שהגיעו כנראה ללמוד ממנו "מכל מקום בגליל ויהודה וגם ירושלים", ובימי שבת הוא לעתים קרובות וברצון נענה להזמנות הפרושים לסעוד איתם" (חיים כהן. "משפטו ומותו של ישו", ירושלים 1997, ע’ 55 – תרגום רוסי של מהדורה אנגלית).

דוד פלוסר במחקרו "ישו" (1969) כותב: "ישו ראה בפרושים יורשיו ישרים של משה רבינו ולכן היה אומר, שיש ללכת ללכת אחרי תורתם בחיי יום יום. גם שככל הנראה הוא הושפע השפעה עקיפה מתורת האיסיים, הוא למעשה היה מושרש ביהדות המיינסטרים האורתודוקסי, שהיא מצויה דווקא אצל הפרושים, בהשקפותיהם וחייהם היומיומיים" (דוד פלוסר "ישו" אורל 1999 ע’71.)

"לעתים קרובות לא שמים לב כי הפרושים שמוצגים באוונגליון כמתנגדי ישו פתאום נעדרים דווקא בקטע כל כך חשוב כסיפור משפטו של ישו. בכל שלשת האוונגליונים המכונים סינופטיים, מובא דווקא מקרה הפוך בו הפרושים דואגים להצלת תלמידיו, כמו שכתוב בברית החדשה: "וכאשר הכהן הגדול שהיה מהצדוקים החל לרדוף אחר השליחים של ישו, דווקא רבן גמליאל היה זה שקם להגנתם והצילם מן עונש" (מעשי שליחים 5:17-42).

במקרה אחר, פולוס נידון בפני הסנהדרין בירושלים, והצליח להינצל מגזר דין מוות על ידי כך שפנה אל הפרושים. (מעשי השליחים). גם אחרי כן, בשנת 62, הוצא להורג יעקב, אחיו של ישו (כנראה עם עוד כמה נוצרים) בניגוד לדין על ידי כהן גדול מהצדוקים, ואז פנו הפרושים אל המלך, והכהן הגדול הודח…"

"ניתן להניח כי הפרושים לא מופיעים בשלושת האוונגליונים הראשונים כמאשימי ישו, כי בימים ההם (שנות ה-80 של המאה הראשונה) עדיין היה טרי הזיכרון כי הפרושים הם אלה שגינו את מסירת ישו לרומאים. מחברי האוונגליונים הסינופטיים ככל הנראה לא יכלו לשבץ את דמויות הפרושים בסיפור משפטו של ישו כי במקרה כזה לא היו מוצאים איש שיתן אמון בסיפור כזה. מצד שני הם לא מצאו לנכון להזכיר את עובדת התנגדות הפרושים למסירת ישו לרומאים מכיוון שכבר הסתמנה בסיפורים על ישו מגמה ברורה להשמצת הפרושים". (דוד פלוסר "ישו" אורל 1999 עע’ 74-75.)

גם מדענים אחרים הגיעו למסקנות דומות, ולכן היום לא רק חוקרים נוצריים אחדים אלא גם הכנסייה עצמה לעתים מתבטאת ברוח זו.

גם וועידה שהתקיימה בוותיקן, לענייני קשרים דתיים עם יהדות, בתאריך 24 ליוני 1985 גרסה: "ישו הינו יהודי ויישאר יהודי לנצח. השליחות שלו מלכתחילה מוגבלת ל"צאן הקדושים של בית ישראל", ישו בכל מאדו הינו בן זמנו וסביבתו יהודית-פלסטינית של המאה הראשונה. היה שותף לכל דבר לכל תקוותיה ובכל שמחותיה. אין כל ספק כי רצה לקיים את הדת (אל הגלטיים, 4:4), שהיה נמול והובא למקדש ככל יהודי באותה תקופה וחונך בקו שמירת המצוות, כבוד לדת וקיומה… אין לשלול כי חלק מהמקומות שמדברים על אויביו או על יהודים לא סימפטיים בהקשר ההיסטורי אינם אלא תוצאה של הסיכסוך הנולד בין הכנסייה המתגבשת לבין הקהילה היהודית. חלק מהפולמוסים משקפים את פרטי היחסים בין היהודים והנוצרים, שלא היו נחלת אותה תקופה אלא הופיעו כבר זמן רב אחרי ישו מבחינה כרונולוגית."

אז מסתבר כי אין באוונגליונים שום "לעג" לדברי חכמים. אם כן מאיפה באות ההאשמות האלה?

ככל הנראה מהיחס של הכנסייה שהפכה את הלעג לתורת חכמי ישראל לחלק ממשנתה.

והנה הדברים שהשמיעו אבות הכנסייה על היהודים עת נחתמה מסכת גיטין "רוצחי אלוקים, רוצחי הנביאים, אויבי השם, שונאי אל עליון, מחריבי רחמים, מחרימי אמונת אבותיהם, סנגורי השטן, נחשים, משמיצים, מקללי השם, אנשים שנפשותיהם תועים בחושך" (גריגורי מניסה) או: "בית כנסת גרוע מבית בושת, הוא בית ועד רשעים, מאורת חיות טרף, מקדש שדים, המשתחווים לפסילים… מקלט ליסטים בעלי זימה, משכן חיל שטן" - יוחנן כריסוסטומוס

ועל אף שהאמוראים ידעו היטב כי ישו יהודי כמותם, שומר דת ישראל, אך דמותו הסתאבה לעיניהם בגין סוגדיו אשר הוציאו על עם ישראל – הוא עם השם, שטנה ושמצה.

ולכן עמדתם של האמוראים כלפי ישו משתמעת לשני פנים. פן אחד – הוא כאשר לצורך הצלה וטיהור של אחד מבני אמונתם ותורתם הם ייחסו את המשנה האנטישמית לאישיות המפוקפקת של בן סטדא, ועל ישו אשר הוטל עליו נידוי בתקופת ינאי, ומאידך – בגיהנום הם קבעו מקום עבור מלגלג למסורת ישראל בשם ישו הנוצרי אשר זהותו אינה ברורה במאה אחוז, אך באיזשהו אופן בעיני רבים דמותו מזוהה עם מייסד הנוצרות. וכך נדבק בישו שבאוונגליון עוון הזלזול בחכמים.

באותה רוח התפתחה יחסה של מסורת ישראל אל אותו ישו במהלך מאות שנים. כל הדמויות האלה נראו כאותו אחד. כך לדוגמה במשנה תורה לרמב"ם נאמר (הלכות מלכים יא-ד) "ישוע הנצרי שדמה שיהיה משיח ונהרג בבית דין..."

במילים אחרות הרמב’’ם מזהה את ישו עם ישוע עם בן סטדא, וכתוצאה מכך אין מנוס מלהסיק כי הוא הוצאה לסקילה על פי בית דין ולא לצליבה על פי הרומאים.

יחד עם זאת הפיצול המקורי של אותה דמות, הותירה מקום לפרשנות שונה והיו דעות חולקות, כמו למשל רבינו תם – בן זמנו של הרמב’’ם, אשר סבר כי בגמרא כלל לא מוזכר אותו ישו שבאוונגליון.

ולכן במסגרת מסורת ישראל לגמרי לגיטימית השיטה שעל פיה ישו (או ישוע) הוא יהודי כשר שומר מצוות לכל דבר. בשיטה הזאת נקט רב יעקב עמדין (1698-1776), בפירושו אל "סדר עולם רבה וזוטא":

"אבל באמת גם לפי דברי כותבי האוונגליון אין שום יהודי רשאי לעזוב תורתו... מכאן נראה בבירור, שהנוצרי ושלוחיו לא באו לבטל תורה מישראל חס וחלילה... אבל הוא הדבר אשר דיברתי, שלא בא זה, כמחשבת כותבי האוונגליון, שבא הנוצרי לבטל דת היהדות לגמרי, אלא רק לאומות בא לייסד להן דת מן אז והלאה, ואף היא לא חדשה כי אם ישנה, אלה שבע מצוות בני-נוח ששכחון וחזרו שלוחי הנוצרי וייסדן מחדש. אך כל זרע ישראל, וכן הנימול ונכנס לדתם, הוא מחוייב בשמירת כל מצוות התורה בלי שום גרעון, אבל לאומות העולם הניח שבע מצוות שנתחייבו בהן מאז...

ומרגלא בפי, שהנוצרי עשה טובה כפולה בעולם: מצד אחד חיזק תורת משה בכל עוז כנ"ל, ואין אחד מחכמינו, שדיבר יותר מזה בפה מלא בחיוב קיום נצחי לתורה, ומצד אחר, לאומות-העולם היטיב הרבה, שביטל עבודה זרה והסיר הפסילים וחייב אותן בשבע מצוות, שלא יהיו כבהמות שדה, וזיכה להם במידות מוסריות, ובזה החמיר עליהם יותר מאד מתורת משה, כנודע..."

רב יעקוב עמדין – הוא אחד מחשובי האחרונים. סמכותם של האחרונים נחשבת למכריעה על דעת קודמיהם מאחר שגם אם לא גדולים מהם בחכמה – עדין יש להם ראיה עדיפה על הפרספקטיבה. (הם עצמם הגדירו את מצבם כלפי הראשונים כ"זבוב העומד על גבו של פיל" ולכן מסוגל לראות טיפה יותר רחוק, גם שם הם מתגמדים בצל קודמיהם) ובאותם מקרים נדירים כאשר האחרונים חולקים על הראשונים דעתם של האחרונים היא העדיפה. (רמב’’ם, מבוא למשנה תורה, לג)

ועל סמך כל זה יש לנו אסמכתא לראות במחקרי דוד פלוסר וחוקרי יהודים אחרים לא רק דעה פרטית גרידא אלה המשך מעמיק של אותה גישה יהודית שעל פיה ישו היה שומע לדברי חכמים ואף אחד מהם.

אך נשאלת השאלה – איך זה ייתכן? איך יכול היה ישו ללא כל סיבה ועילה מצידו עצמו להיקלע למצב כה מפוקפק? מה בעצם הייתה מטרת השליחות שלו מבחינה יהודית, אותה מטרה שבעלי האוונגליון השמיטו בסיפורם והיהודים לא טרחו לשמרה ולכן איבדוה?

המהפכה ביהודה.

את השליחות הזאת חושף באופן מאד משכנע מכובי בספרו "המהפכה ביהודה". הוא לא מסתפק בחקר מדעי-היסטורי של ישו, אלא מנסה להבין גם את מניעיו הפנימיים, אשר לפי שיטתו הם גאוליים ופוליטיים, כשמטרתם היא לכונן את מלכות ישראל המשיחית בדרך ה' והתורה. וכך כותב חיים מכובי:

"האוונגליונים מספרים לנו – כי כאשר ישו השתמש בביטוי "מלכות שמים" ו"משיח" כוונתו היית שונה בתכלית השינוי מהכוונה של שאר היהודים בני זמנו בהזכירם את המונחים האלה. אך הדבר אינו אפשרי במהותו. אם כוונתו הייתה כה שונה, לשם מה הוא השתמש במילים הללו?.... ואם רצה ישו להגיד שמלכותו לא מהעולם הזה ואין לו כל התנגדות לכיבוש הרומאי ולשלטון הקיסר בארץ הקודש, לשם מה היה לו להשתמש בביטויים שנתפסו כמהפכניים ופוליטיים על ידי כלל בני עמו? האוונגליונים עברו תהליך שינוי ושיבוש, שכתוצאה ממנו נעקר משם הפן הפוליטי. זה התבטא לא רק במחיקת תוכן פוליטי מביטויי מפתח כמו "מלכות ה’", «משיח", «ישועה", «גאולה" ו"בן דוד", אלא גם כל האווירה הפוליטית של אותה תקופה שונתה לחלוטין. במקום אווירת כור התנגדות תוססת הוצגה כאן פרובינקיה רומית שאננה שכל חייה שלום ושלווה." (חיים מכובי "המהפכה ביהודה", מוסקבה, 2007, ע’ 125)

אך לשם מה היו צריכים בעלי האוונגליון לטשטש את המציאות הפוליטית? בהמשך דבריו משחזר מכובי את הלך מחשבתם שלהם: “מה היו המחשבות של נוצרי רומא כאשר מלחמת היהודים ברומאים הלכה והתארכה? כאשר נשאו הרומאים את פניהם מלאות שנאה אל היהודים? מה חשבו הנוצרים בראותם ברחובות רומא את תהלוכת שבויי יהודה הכבולים באזיקים, לשמע קללות של ההמון הרומאי הצוהל? או כאשר הדהדה באוזניהם יבבת השמחה של אותו ההמון, כששמעו על מותו של בר גיורא? את הלך מחשבותיהם נוכל לגלות מקריאת האוונגליון מאת מרקוס שנכתב באותה תקופה וגם מתוך שלושת האוונגליונים המאוחרים יותר, אשר המשיכו בקו שמרקוס שרטט. ומשם רואים איך הנוצרים, אשר בתחילת בדרכם היו כת יהודית לכל דבר, הסתייגו ובגדו ביהודים בשעת צרתם. בנוצרים רואים הרומאים יהודים מורדים רק בגלל שהאליל שלהם היה אדם יהודי אשר הומת בצליבה בעוון מרד במלכות. אז איפה יהיה המוצא מהמבוך הרע הזה?

הוא היה אמור להצטייר בבהירות ממש מסנוורת והיה חייב להיראות בעיניהם כאחד הנכון להם מהשמים. לא ברומאים מרד ישו, אלא ביהודים! הם קיבלו את האוונגליון מיהודים-נוצרים שבירושלים. אך כעת הם כבר רואים את האווגליון הזה כמעוות ומשובש על ידי האינטרס היהודי. כן ודאי הטקסט שובש לא יכול היה להיות אחרת! אלו היו המחשבות המנחות את מרקוס כאשר הוא פתח בכתיבת גירסת האוונגליון משלו.

(חיים מכובי «המהפכה ביהודה», מוסקבה, 2007, ע’ 239)

כך מתיאור מעשיו של ישו הוצא כל קונטקסט פוליטי וישו עצמו הוצג כמורד בפרושים ולא ברומאים.

ההשערה כי מאחורי המאורעות שבאוונגליון קיים רקע קנאי (שהיו לה תומכים גם לפני מכובי) היא זאת שמסבירה קטעים רבים באוונגליון אשר לכאורה נראים משונים, כגון: "וַיֹּאמְרוּ אֲדֹנֵינוּ הִנֵּה־פֹה שְׁתֵּי חֲרָבוֹת וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם דָּי׃ וַיֵּצֵא וַיֵּלֶךְ כְּיוֹם בְּיוֹם אֶל־הַר הַזֵּיתִים וַיֵּלְכוּ אַחֲרָיו גַּם־תַּלְמִידָיו׃" (לוקס – כב 38)

תחת כיבוש רומאים לא נהגו יהודים להסתובב בחוצות ירושלים עם חרבות. מה הוא הטיול הזה עם חרבות אם לא ניסיון להצטרף למלחמה – אותה מלחמת גוג במגוג של אחרית הימים אותה חזה נביא יחזקאל: "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא, בְּיוֹם בּוֹא גוֹג עַל-אַדְמַת יִשְׂרָאֵל--נְאֻם, אֲדֹנָי ה: תַּעֲלֶה חֲמָתִי, בְּאַפִּי." (יחזקאל לח יח)

עוד נבואה על אותה מלחמה כתובה בספר זכריה: “וְיָצָא ה וְנִלְחַם בַּגּוֹיִם הָהֵם כְּיוֹם הִלָּחֲמוֹ בְּיוֹם קְרָב: וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם-הַהוּא עַל-הַר הַזֵּיתִים אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי יְרוּשָׁלִַם מִקֶּדֶם וְנִבְקַע הַר הַזֵּיתִים מֵחֶצְיוֹ מִזְרָחָה וָיָמָּה גֵּיא גְּדוֹלָה מְאֹד וּמָשׁ חֲצִי הָהָר צָפוֹנָה וְחֶצְיוֹ-נֶגְבָּה: וְנַסְתֶּם גֵּיא-הָרַי כִּי-יַגִּיעַ גֵּי-הָרִים אֶל-אָצַל... וּבָא ה אֱלֹהַי כָּל-קְדֹשִׁים עִמָּך :וְהָיָה ה לְמֶלֶךְ עַל-כָּל-הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד...: וְזֹאת תִּהְיֶה הַמַּגֵּפָה אֲשֶׁר יִגֹּף ה אֶת-כָּל-הָעַמִּים אֲשֶׁר צָבְאוּ עַל-יְרוּשָׁלִָם" (זכריה יד:3-21)

מכובי כותב כי "העמים אשר צבאו על ירושלים" אינם אלא רומאים, ברברים עובדי אלילים, אשר איחדו אומות רבות במעצמת על אחת גדולה ולאחר מכן העזו פניהם על בורא עולם. והרי הוא – ישוע מנוצרת היה אחד שאליו הפנה ה’ את ציוויו, משיח אשר יכנס לירושלים רכוב על חמור צעיר ויעמוד "גֵּיא-הָרַי" עם קומץ "קדושים" על מנת להיות עדים לגילוי כבוד ה’ על הר הזיתים" (חיים מכובי "המהפכה ביהודה", מוסקבה 2007 ע’ 189)

"הוא האמין היא באה שעת קיום הנבואות... שתהיה מלחמה גדולה ברומאים, שצאצא מלך דוד יוביל את היהודים במלחמה הזאת, שאותות ומופתים רבים ייעשו, שבתום המלחמה ינחל מלך המשיח ניצחון, שיזכו היהודים לעצמאות, שהיא תהיה פתח לעדן השלום, כאשר יכירו האומות בשליחות האלוקית של עם קודש ובית המקדש בירושלים יהיה בעיניהם למרכז הרוחני של העולם". (חיים מכובי "המהפכה ביהודה", מוסקבה 2007 ע’ 157)

ובכן, ישו עולה אל הר הזיתים מלווה על ידי שנים מתלמידיו חמושים בשתי חרבות על מנת להניע את ה’ באמצעות הקרב שיתפתח לצאת למלחמה המובטחת, להנחית על ראשי הרומאים את המכות הנוראות, כעין אלו שהכה הוא בזמנו את המצרים!

מכובי מפרש את יציאתו הנואשת של ישו למלחמה, על ידי התכונות הפסיכולוגיות שלו: "ניתן לטעון, כי בסיפור הזה ישו מצטייר כמשוגע. האומנם ציפה כי נבואת זכריה תתקיים דווקא בו באותו לילה בהר הזיתים? מניין הביטחון הזה בידע שלו על שעת קיום הנבואה? ושהיא תתקיים בו ולא באף אחד אחר? ישו היה בעל אופי המכונה בימינו כולרי, ואף מניאקלי, ורוב הזמן היה שרוע באיפוריה והתלהבות. זה אפשר לו לרפאות חולים ולעשות על חסידיו רושם כל כך חזק שהם לא יכלו לתת לזיכרונו לעבור מן העולם. הוא לא היה יהודה הגלילי או בר כוכבא, שגם הם הוחזקו כמשיחים, אך האופי שלהם היה רגיל. הם ניסו לתפוס את השלטון, נכשלו בכך ובזה הכל נגמר. וזה לא במקרה הדת החדשה צמחה דווקא מסביב לישו.

להליניסטים הנוצרים שבאו יותר מאוחר נותר לעשות רק צעד אחד על מנת להפוך את האמונה הנלהבת של ישו בשליחותו האלוקית לעיקר אמונה הטוען כי הוא עצמו אלוקים. הביטחון שלו בניצחונו, שיהיה פועל ידו של ה’ ולא בשיטות מלחמת גרילה הפכה להיות באופן דומה לתפיסה מסתורית פציפיסטית, אשר ממקמת את מושג הניצחון במישור "רוחני" בלבד. האופי המתלהב של ישו הפך להיות הכוח המניע העיקרי של הכנסיה הנוצרית הצעירה כמו גם המניע לאקסטזה הרוחנית שלה, השאיפות הגלובליות והביטחון בניצחונה הסופי". (חיים מכובי "המהפכה ביהודה", מוסקבה 2007 עע’ 189-190).

אך בגדול אין למכובי כל צורך ללכת עד כדי פירושו שמסביר את קזוס ישו על ידי אופיו המניאקלי. הרי הוא כבר הודה כי כל מרד יהודים ברומאים החל מיהודה הגלילי (מאה 6-7 לפני ספירה ועד לבר כוכבא (135 לספירה) היו דווקא תנועות משיחיות. כל מרד יהודים ברומאים מבחינה פרגמטית היה ניסיון נואש עד משוגע, כולם בסופו של דבר סמכו בסיעתא דשמיא. יוסף פלביוס כותב: "והדבר, אשר הרבה להעיר את לבם למלחמה הזאת היה גם הוא דבר חזון סתום, אשר נמצא בכתבי-הקיש, כי בימים ההם יקום מארצם איש, אשר ימלוך בכל העולם." (תולדות מלחמת יהודים ברומאים, ספר ששי, ה:ד.)

פלביוס גם מביא סיפור אחד שקרה כמספר עשורים לאחר מאורעות המתוארים באוונגליונים, שמחזק את ההשערה של מכובי: “היה מצרי אחד, אשר דימה בנפשו כי הוא נביא, והוא הסית את העם לבוא איתו אל הר הזיתים. שם הבטיח למי שמיהר להאמין בו להראות את חומות ירושלים נופלות על פי דברו ויכנסו לעיר באין מפריע. כאשר נודע לפליקס הדבר יצא הוא מירושלים בראש חיל ובא על המצרי והעם אשר איתו". קדמוניות היהודים, ספר 20, 8:6. “הנביא" הזה מוזכר גם במעשי השליחים כא:לח.

ומכאן רואים כי על מנת לצאת בשתי חרבות נגד כלל המעצמה הרומית אין צורך באופי מניאקלי, די ב"אות אמינה" אחת מהשמים.

נותר לנו רק להניח כי חזון חורבן הבית שימש כאות מעין זו.

הן תחילת פעולתו של ישו הוא באותו עיתוי (כ-40 שנה לפני חורבן הבית) כאשר חז’’ל החלו לגלות כי אסון החורבן צפוי לישראל (יומא, לט:).

אך העיקר הוא כי חזון החורבן ראה גם ישו עצמו: ("וַיִּגְּשׁוּ תַּלְמִידָיו לְהַרְאוֹתוֹ אֶת־בִּנְיְנֵי הַמִּקְדָּשׁ׃ וַיַּעַן יֵשׁוּעַ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הַרְאִיתֶם אֶת־כָּל־אֵלֶּה אָמֵן אֹמֵר אֲנִי לָכֶם לֹא־תִשָׁאֵר פֹּה אֶבֶן עַל־אֶבֶן אֲשֶׁר לֹא תִתְפָּרָק׃" מתי כד, 1-2)

ישו זכר את האומר בפי הנביא: "בעתה אחישנה" (ישעיהו ס:כב), והוא הבין (כפי שזה מסתבר במסכת סנהדרין צז.) כי גאולה בטרם עת עדיפה, כי היא מונעת אסון (אם תזכו – אחישנה, עם לא תזכו – בעתה). והוא החליט כי הגיע זמנו לפעול.

מתוך רצונו לפתור חלק מהסתירות שבאוונגליון מכובי הניח כי ישו רצה לממש את תכנית הגאולה שלו בחג סוכות, גם שהוא הוצא להורג חצי שנה אחרי כן – בפסח.

סטייה כזאת מהקו הכללי של האוונגליונים לא נראית מוצדקת. גם התאריך המדויק לפעולת הגאולה הייתה ידועה מה נבואה – בניסן נגאלו ובניסן עתידים להיגאל (ראש השנה יא.) לאור הנבואה הזאת העליה של ישו אל הר הזיתים דווקא בליל פסח שנת 3790 נראית מאד טבעית והגיונית.

יש להעיר כאן כי על פי מסורת ישראל תאריך חורבן הבית הוא שנת 68 לספירה. (זו היא מסקנה מהחישוב של רשי במסכת עבודה זרה ט.) כלומר הספירה של 40 שנה מתחילה משנת 28 ולא משנת 30. יחד עם זה – התאריך שמקובל בין כלל האומות – 70 ספירה – גם היא לא נשללת על ידי המוסרת היהודית ומופיע פה ושם במקורות (ראה לדוגמה המאור הגדול על פירוש ריף לעבודה זרה ב).

הנס לא אירע והירייה המשיחית שביצע ישו בשנת 3790 הייתה יריית סרק.

אם כן – מה המשמעות של העובדה כי הניסיון הכושל להביא גאולה גרמה לתאונה, והולידה את הדת ההמונית ביותר שבזכותה התנ’’ך הופץ בין כל האומות ומאידך – היהודים הפכו בארצות אל אותם האומת לעם נרדף?

ההתגלות השנייה.

הפירוש של זה הוא כי האווירה המשיחית של המאורעות הללו נוצלה במלואה על ידי האומות. הסיפור האוונגליוני השתלב באופן מופלא במיתולוגיה של עובדי אלילים, המספרים על אלילי הטבע המתים והמחיים. מצד שני האמונה ביהודי אורתודוקסי כי באלוה הפך לכלי המיטבי של הפצת האמונה בבורא עולם בין האומות.

הרב עמדין כתב, "שהנוצרי עשה טובה כפולה בעולם: מצד אחד חיזק תורת משה בכל עוז כנ"ל, ואין אחד מחכמינו, שדיבר יותר מזה בפה מלא בחיוב קיום נצחי לתורה, ומצד אחר, לאומות-העולם היטיב הרבה, שביטל עבודה זרה והסיר הפסילים וחייב אותן בשבע מצוות, שלא יהיו כבהמות שדה, וזיכה להם במידות מוסריות, ובזה החמיר עליהם יותר מאד מתורת משה...»

ההישגים המוסריים והאינטלקטואליים של הציביליזציה הנוצרית מאוד משמעותיים, ואפשר להבין למה ההשגחה העליונה אפשרה לאומות לפנות לדרך הזאת גם שהיא הייתה כרוכה בהפשלת ישראל, שאותה חוזה התורה מכבר: (“ וְהָיִיתָ לְשַׁמָּה לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה בְּכֹל הָעַמִּים אֲשֶׁר-יְנַהֶגְךָ יְהוָה שָׁמָּה" דברים, כח:לז)

אומנם הרדיפה וההשפלה הזאת שלא פוסקת עד היום מעוררת ספקות ושאילות רבות: האם יש שחר בכל הסיפור הזה? היש בכלל בפעילות ישו משהו חיובי מבחינת עם ישראל?

ככל הנראה ניתן לראות את הצד החיובי הזה במה שאירע בהר הזיתים עת ישו נפרד מתלמידיו.

בסיפור הזה לוקס לא הצליח להסתיר כי מטרות ישו תמיד היו – ומה שיותר חשוב – תמיד יישארו פוליטיים: “ וַיְהִי בְּהִתְאַסְּפָם יַחְדָּו וַיִּשְׁאָלֻהוּ לֵאמֹר אֲדֹנֵינוּ הֲתָשִׁיב בָּעֵת הַזֹּאת אֶת־הַמַּלְכוּת לְיִשְׂרָאֵל׃ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם לֹא לָכֶם לָדַעַת הָעִתִּים וְהַזְּמַנִּים אֲשֶׁר קָבַע הָאָב בְּשִׁלְטָנוֹ שֶׁלּ׃ אֲבָל תִּשְׂאוּ גְבוּרָה בְּבוֹא עֲלֵיכֶם רוּחַ הַקֹּדֶשׁ וִהְיִיתֶם עֵדַי בִּירוּשָׁלַיִם וּבְכָל יְהוּדָה וּבְשׁוֹמְרוֹן וְעַד־קְצֵה הָאָרֶץ׃ וַיְהִי כְּכַלּוֹתוֹ לְדַבֵּר זֹאת הֹעֲלָה וְהֵם רֹאִים וַיִּשָּׂאֵהוּ עָנָן מִנֶּגֶד עֵינֵיהֶם׃ וַיַּבִּיטוּ אַחֲרָיו הַשָּׁמַיִם בַּעֲלוֹתוֹ וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים לְבוּשֵׁי בַדִּים נִצָּבִים עֲלֵיהֶם׃ וַיֹּאמְרוּ אַנְשֵׁי הַגָּלִיל מַה־תַּעַמְדוּ וְעֵינֵיכֶם לַשָּׁמָיִם זֶה יֵשׁוּעַ אֲשֶׁר הוֹעֲלָה מֵעֲלֵיכֶם הַשָּׁמַיִם בּוֹא יָבוֹא כַּאֲשֶׁר רְאִיתֶם אֹתוֹ עֹלֶה לַמָּרוֹם׃ וַיִּפְנוּ וַיֵּלְכוּ יְרוּשָׁלַיְמָה מִן־הָהָר הַנִּקְרָא הַר הַזֵּיתִים וְהוּא קָרוֹב לִירוּשָׁלַיִם כְּדֶרֶךְ תְּחוּם שַׁבָּת׃" (מעשי השליחים א:ו-יב)

רואים כי תלמידיו של ישו הבינו כי השליחות שלו ב"השבת מלכות ישראל" בה הם האמינו בכל לבבם. ומנהיגם ורבם השתתף באמונה הזאת אתם יחד במידה מלאה. וניתן גם לפרש באותה רוח גם את דיברי המלאכים כי ישו ישוב דווקא לעת השבת מלכות ישראל, (כאשר ייבקע "הַר הַזֵּיתִים מֵחֶצְיוֹ מִזְרָחָה וָיָמָּה") וישוב לא רק על מנת להשתתף בשמחת הכלל, אלה גם על מנת לתקן ולהשלים את ההליך שהוא יזם פעם.

המהלך של ישו לגאולה אמור להתאחות בזמן הגאולה האמתי. הרי אם מותו של צדיק יהודי אחד (אשר ביקש לבצע תפקיד משיחי) הפך לפיצוץ רוחני חסר תקדים, חידוש העולם, והתפשטות בשורת המשיח, אז טבעי יהיה להסיק כי זה בא כתחליף להצלחת הגאולה אצל עם ישראל שהייתה קרובה להתגשמות על ידי ישו במרחק הושטת יד.

והיהדות הודתה בזה באופן לא ישיר.

על פי המדרשים משיח נולד ביום חורב הבית – ט באב שנת 3830. ואם ניקח 40 שנה קודם החורבן, הוא היום בו נגזרה הגזרה – יום הכיפורים של שנת 3790, הוא היום בו "לא היה גורל עולה בימין ולא היה לשון של זהורית מלבין ולא היה נר מערבי דולק והיו דלתות ההיכל נפתחות מאליהן" (יומא לט:) נמצא, באותה השנה שנגזר על הבית להיחרב, שהיא שנת לידת המשיח, היא שנת סיום הסיפור האוונגליוני, (בו ישו עלה להר הזיתים, הוצא להורג, ועלה לשמים)

וכל ההיסטוריה העולמית העתידה מתמלאת על פי רמב’’ם דווקא על ידי ישו הנוצרי: " וכל הדברים האלו של ישוע הנצרי, ושל זה הישמעאלי שעמד אחריו, אינן אלא לישר דרך למלך המשיח, ולתקן העולם כולו לעבוד את יי ביחד..."משנה תורה, הלכות מלכים יא ד.

"הישמעאלי שעמד אחריו" התאפשר רק בזכות שש מאת שנה בו האוונגליון התפשט בעולם כשהוא מבשר דת חדשה, ועצם שמה של הדת הזאת נגזר מלשון "משיח ה'". וכך יוצא כי "כל הדברים האלה" – "ליישר דרך למלך המשיח", "לתקן עולם לעבוד את ה’" כל זה נגזרת פועלתו של "ישוע הנצרי".

אם כן – איך יצא, שאותו צדיק תמים בנו של קהילת יעקב, לכאורה משרת את האינטרס של "שרו של עשו", ולמה יחד אתו נכנסה לתרבות העולמית הדמות המסתורית של השטן המשחית בגרסתו הנוצרית, בעלת גדולה וחשיבות אשר אין לה אח ורע במוסרת ישראל?

להלן אני מציע גרסה ספרותית אפשרית לפתרון התעלומה הזאת עם 2 הסתייגויות.

ההסתייגות הראשונה: המחקר הנוכחי משחזר את האירועים בקונטקסט מסורת ישראל ולא על פי גרסת היסטוריה המקובלת (שאותה גרסה כמובן הובאה בחשבון). לדוגמא הגיבורים שלי משתמשים בחישובים שהועלו על הכתב בתלמוד רק מאתים שנה אחרי כן. אני מצייד אותם בפלפולי מסכתות הגמרא ובמדרשים שנרשמו זמן רב לאחר תום מאורעות האוונגליון.

ללא ספק גם בזמן פעולתו של ישו דברים שכתבו חז"ל עברו מפה לאוזן, אך אצל חז"ל זה כבר נכתב בסגנון ובהווי שהיה תואם לתקופתם, ששונה בוודאי מהתקופה ההיא. אינני מנסה דווקא להיצמד לסגנון קדום התואם יותר את התקופה, וגם אינני מנסה להחביא את הקשר שבין מקורות חז"ל ורבותינו לבין הספר. המטרה שלי – לבחון את ההיסטוריה שבאוונגליונים כנגד אותה מסורת יהודית שהתגבשה במהלך השנים מהתקופה הקדמונית ועד לימינו אנו. מטרתי – לשחזר את הגרסא האוונגליונית שבה טמון פוטנציאל וגישה של הדת והמדרש.

ההסתייגות השנייה: חקר ההתאמה בין האוונגליונים – הוא משימה מאתגרת. כפי שציין חיים כהן בספרו "משפטו והריגתו של ישו הנוצרי" בקשר להבדלים בין אוונגליונים סינופטיים לבין האוונגליון מאת יוחנן: "ישנם סתירות והבדלים רבים, ויש מהם כה חשובים ועקרוניים, שנדמה לעתים כי מדובר באדם אחר מסיפור אחר. לעתים ישו באוונגליות מאת מרקוס לא דומה כלל ועיקר לישו של יוחנן, הוא פועל אחרת, מדבר אחרת, וגם מת באופן שונה." (חיים כהן. משפטו ומותו של ישו", ירושלים 1997, ע’ 13)

ברור, שבמקרה בו לא ניתן ליישב את הסתירות בין גרסאות שונות של האוונגליונים, לא נותר לנו ברירה אלא לאמץ אחת מהן. ממגוון סיבות אני מעדיף את הגרסא הסינופטית, ולא מביא בחשבון את גרסתו של יוחנן שהיא שונה בכל הפרטים מהגרסה של שאר השלושה.

ראשית כל זה ניכר בעניין תיארוך המאורעות שבאוונגליון.

פילטוס היה ניצב יהודה משנת 26 עד 36, שליחותו של יוחנן המטביל על פי לוקס החלה בשנת 1928, לכן התאריך האפשרי של משפטו ומותו של ישו נע בין שנת 30 לשנת 36. כל האוונגליונים פה אחד מייחסים את התלייה על הצלב אירע ביום ששי. אך על פי שלושת הסינופטיים – היה זה יום 15 בניסן – חג פסח עצמו, לעומת זאת - על פי יוחנן זה היה ביום 14 בניסן – יום זבח קרבנות פסח.

יוצא שעל פי יוחנן זאת הייתה שנה בה פסח שחל להיות בשבת. על פי הלוח בשנים הללו פסח חל להיות בשבת פעמים: בשנת 33 ובשנת 36, לכן מקובל לייחס מותו של ישו לשנת ה-33. יחד עם עם זה בכל העשור דנן בין שנת ה-26 לשנת ה-36 לא הייתה שנה שבא פסח חל להיות בששי. לכאורה זה הופך את גרסת הסינופטיים למופרכת.

אך יש לזכור כי עד אמצע המאה הרביעית לספירה ראש חודש נקבע לא על ידי הלוח, אלא על פי עדים. ואם העדים לא באו בליל ראש חודש – אז ראשון לחודש הנכנס נמנה עם החודש היוצא, ראש חודש נקבע למחרת וכל החישוב של החודש הנכנס השתנה ביום אחד. מסיבה זו יהודי חו"ל חוגגים יום טוב שני. הרי הם לא יכלו לדעת בו ביום האם קידשו את החודש בירושלים אם לא. על פי נתוני הלוח, פסח בשנים האלה חל להיות ביום ה’ רק פעם אחת – בשנת שלושים. לכן יש מצב שבאותה שנה בפעול עשו את הפסח ביום ששי.

יש להוסיף על האמור כי גם עיבור שנה נעשה גם על פי בית דין ולא על פי לוח. ולכן יש מצב שבמקום חודש ניסן סנהדרין קידש אדר ב’. ובמקרה כזה פסח באותה שנה בפועל היה בחודש הבא, אשר מוחזק על ידי הלוח והחישוב כאייר. אומנם חקר לוח השנה על כל האפשרויות האפשריות בשנות דנן לא מייצרת גרסאות נוספות.

יש שוללים את האפשרות שההוצאה להורג אירעה ביום טוב עצמו. כך למשל רוסלן חזרזר כותב "על פי גרסת הסינטפטיסטים יוצא כי ישו נשפט והוצלב ביום ראשון של פסח, 15 בניסן, מה שלא יכול היה לקרות כי הרי זה הוא איסור מוחלט בדת ישראל: ביום ראשון של פסח "כל מלאכת עבודה לא תעשו" (שמות יב:יח, ויקרא כג:ז, במדבר כח:יח, דברים טז:ח). ביצוע מעצר ועשיית דין הם פעולות שאסור היה לעשותם ביום טוב. כמו כן – לא היה יכול שמעון הקוריני לעבוד בשדה ערב פסח וכל שכן – למחרת בבוקר (מרקוס טו:כא), כי ערב פסח פוסקים את כל המלאכות בהקדם (משנה פסחים ד:ה). גם יוסף הרמתי לא היה יכול לקנות את התכריכים ביום טוב, כי הרי המסחר ביום טוב אסור. (נחמיה, י:לא). יש לזכור גם כי גם שנהגו להוציא להורג ביום לקראת כניסת חג (משנת סנהדרין יא:ד, וגם גמרא סנהדרין פט.) אך בחגים עצמם על פי דת ישראל אסור להוציא להורג (מעשי שליחים, יב:ג-ד, משנה סנהדרין ד:א, והשווה יוחנן יט:לא)»

http://khazarzar.skeptik.net/bn/index.htm

מר חזרזרוב כאן משום מה מתעלם מהעובדה כי המשפט והעונש נעשה על ידי רומאים, לא על ידי יהודים. חיים כהן מוכיח בצורה מאד משכנעת כי הגוף אשר הוצג על ידי בעלי האוונגליון כסנהדרין היה למעשה התוועדות דחופה שמטרתה הייתה להציל את ישו (איסוף ראיות סותרות). גם כל הפעולות האחרות שמתוארות באוונגליונים סיטאופטיים יכלו להתבצע גם ביום טוב. כאשר מדובר בקניית תכריכים – זה אומר רק כי הכסף שמגיע לשלם עליהם שולמו מאוחר יותר – בצאת החג.

בדבר שמעון הקוריני החוזר מהשדה (מרקוס טו:יא) יש להעיר כי במקור נאמר «ἐρχόμενον ἀπ’ ἀγροῦ» מה שאפשר לתרגם כ"חוזר מהכפר". גרסת התרגום הזאת מצויה בתרגומים אחרים רבים («from the country»).

יחס הזהב במועדי ישראל

שלמות המועדים

"וידבר ה' אל משה לאמר. דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי". (ויקרא, כ"ג, א') חשיבות רבה יש למועדים. שלשת הרגלים זה אחת מהמצוות הבסיסיות בתורה, עליה נאמר, יחד עם מצוות אחרות: "על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" (שמות, ל"ד, כ"ז) ובוודאי שגם חשיבותה של השבת מן המפורסמות ואין צריך להאריך. פירוש המילה מועד, זה זמן מיוחד. המועדים, הם זמן מיוחד בו "יוצאים מהשגרה". אדם צריך בטבעו זמנים מיוחדים בהם יוצא מהשגרה, כדי לתת מנוחה לזרימה של החיים הרגילים. המנוחה הזו נותנת לאדם מקום להתבונן על חייו כראוי, לתקן אותם ולתת להם שפע והתחדשות. לכן כל במשך השבוע יש את השבת. ובמשך השנה יש את המועדים.

עונות השנה בונים בעולם מציאות שלמה ומאוזנת, וזה תפקיד המאורות, שנבראו ביום רביעי: "והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים" (בראשית, א', י"ד) שלשת הרגלים סובבים סביב העונות והחקלאות. פסח, חג המצות – במועד חדש האביב. זה בהתחדשות עונת האביב. חג הקציר בעונת הקציר – התחדשות הקיץ. וחג האסיף בעונת האסיף – התחדשות החורף. (האסיף, זה אסיפת כל הפירות והתבואה שאוספים מהשדות לפני הגשמים)

זווית מעניינת על שלמותם של חגי ישראל, תדובר במאמר הזה, מתוך יחסי המועדים זה לזה. במאמר נתבונן ביחסי המועדים מתוך קבוע מתמטי הנקרא: "יחס הזהב". ונסביר בקצרה קודם מהו יחס הזהב. קבוע מתמטי זה מעסיק רבות את עולם המדע והאמנות במאות שנים האחרונות. הראשון שידוע שהגה אותו היה תלמידו של פיתאגורס, שחי לפני כ2500 שנה. קבוע זה מציין את היחס שבין שני חלקים שאינם שווים, כאשר היחס של החלק הקטן לגדול שווה ליחס החלק הגדול לשניהם כאחד. ובנוסחא אלגברית: (a+b)/a = a/b נמצא, הקבוע של היחס מבחינת אחוזים, זה 61.8% מול 38.2% (62% מול 38% בקירוב) (המספר הוא "אי-רציונאלי") קבוע זה נתפס כיחס היוצר שלמות ויופי. הרבה מצאו את היחס הזה בטבע, ביצירתו של ה' יתברך, כמו ביחסי העלים סביב הגבעול בצמחים, ובקומת האדם – מראשו עד טבורו ומטבורו ומטה. כמו כן, אמנים רבים משתמשים ביחס זה ליצירותיהם. ליאנדו דהו'ינצי, אמן מפורסם, קרא לחיתוך הזהב בשמו, ובזמנו גילו הרבה על צפונותיו של יחס זה.

יחס הזהב - שבועות ושמיני עצרת

כאשר הגיע גאולת ישראל ממצרים בחודש ניסן, ה' אמר למשה: "החדש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה" (שמות, י"ב, א') במסכת ראש השנה כתוב ש"ארבעה ראשי שנים הם", וחדש תשרי "ראש השנה לשנים לשמיטין וליובלות לנטיעה ולירקות" (ר"ה, פ"א, מ"א) בשני החדשים הראשונים האלו, יש את החגים המרכזיים, שהם הבסיס לזיכרון של יציאת מצרים – פסח וסוכות. בין פסח לסוכות יש חצי שנה בדיוק, ישנה סימטריה. בתשרי נברא העולם ובניסן נגאלו ישראל.

גם לפסח וגם לסוכות, ישנו מועד שנוסף אליהם. מהפסח מונים אנו שבעה שבועות, 49 יום, והיום ה50 הוא שבועות. בימי הסוכות, כל יום נהוג למנות אחד משבעת הרועים. ביום השמיני, נוסף מועד בנוסף לסוכות – שמיני עצרת. בשני המועדים האלו, שבועות ושמיני עצרת, לא נכתב בתורה התאריך שלהם, כיוון שהתאריך שלהם נובע מהמועד אליו הם קשורים, שבועות לפסח, ושמיני עצרת לסוכות. "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה" (ויקרא, כ"ג, ט"ו) וכן "וביום השמיני שבתון" (ויקרא, כ"ג, ל"ט) ושני המועדים נקשרים לתורה. שבועות הוא מתן התורה, ומשמיני עצרת נהוג להתחיל את קריאת התורה מחדש.

אם נתבונן ביחסי המועדים בשנה בת 354 ימים, (כסדרה ופשוטה, כלומר בעלת אורך ממוצע ושאינה מעוברת) ההפרש בין פסח לסוכות יהיה 177 ימים, ובין סוכות לפסח גם כן, 177 ימים. נראה זאת כחיתוך השנה לשני חלקים שווים, שממשיכים עד למועדים הממשיכים את פסח וסוכות – שמיני עצרת ושבועות. כעת, משמיני עצרת עד לשבועות יש כ220 יום, ומשבועות עד לשמיני עצרת הבא יש כ134 יום. נמצא שהיחס בין פסח לסוכות הוא 50% ל50%, והיחס בין שבועות לשמיני עצרת הוא 62% ו38%. כלומר, היחסים ביניהם שווים במדויק ל"יחס הזהב"!

אם ניקח את כל הטווח של שנה חסרה ושלמה, נמצא משמחת תורה עד שבועות הימים יכולים להיות 219 עד 221 ימים. והזמן משבועות עד שמחת תורה 134 תמיד. היחסים לפי זה יוצאים בין 60.63% מול 39.37% עד 62.25% מול 37.75%. מלבד אפשרות אחת, כל היחסים סוטים בפחות מאחוז מהיחס של חיתוך הזהב, רמת הדיוק גבוהה.

היחס בין פורים לתשעה באב הוא 60.64% ו39.55%, שזה יחס הזהב עד רמת דיוק של עד אחוז אחד. את פורים ותשעה באב אפשר לקשר, שכן פורים הוא "נהפוך הוא" חגיגה על צרה שהתהפכה לשמחה, ועל תשעה באב ושאר הצומות נאמר: "צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה" (זכריה ח יט)

נמצא, שהזמן בין סוכות לשמיני עצרת הוא 7 ימים, והזמן בין פסח לשבועות הוא 7 בריבוע ימים. כמו כן, בשנה כסדרה ופשוטה, הזמן בין יום הכיפורים לראש השנה הוא 7 בשלישית ימים, 343 ימים, ומראש השנה עד יום כיפור חזרה – 354 ימים, שנה כסדרה ופשוטה. כלומר, השנה בה יוצא יחס הזהב בין השביעיות של שבועות ושמיני עצרת, היא השנה שכל זמנה תהיה 7 בשלישית. (מיום הכיפורים עד ראש השנה, ועשרת ימי תשובה כיחידה אחת)

יחס הזהב – ישראל והאומות

וכדי להבין את עומק הטעם ליחס הזהב שבין המועדים, נקשר את יחס הזהב ליחס הקדש והחול.

אחת מהשאלות הראשונות של הפילוסופיה העתיקה הייתה איך להסביר מה זה הכל, כלל הקיום. שהרי כל דבר מוסבר מתוך יחסו לדבר אחר, ולהכל אין למה להתייחס. תאלס, מראשוני הפילוסופים אמר שהכל מים, שזהו היסוד שממנו נובעים כל היסודות. אחרים שחלקו עליו ניסו לראות את הכל כיחידה אחת ולנסות להסביר את אותה יחידה עם היחס לריבוי. אלף שנה אחרי תאלס הגיע הנאו-פלטוניזם, שהייתה לו תורה שלמה בנושא זה.

אלף שנה לפני תאלס, נכתב בספר דברים (י' טו) "הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה. רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם" ובהשלכה לדברים שדיברנו, אנו רואים שה' מתייחס לישראל כ"הכל". כאשר מכל העולם ה' בחר את ישראל וייחד אותו, דומה הדבר לחילוק של העולם ל2 – כל העולם, החול, וישראל, הקודש, ששקולים כנגד הכל. כל העולם נמצא בחלק הקטן הזה- בעם ישראל, בקודש. בניגוד לשניים שאוחזים בטלית, שמתחלקים וכל אחד מקבל חצי אחד, וחסר את החלק השני, הקדש מכיל בתוכו גם את כל החול.

הקדש שקול כנגד כל החול, כמו שישראל שקולים כנגד כל העולם. ועדיין, הוא חלק מהגוים, חלק מהחול. כאשר אני מקדיש בהמה, אני לוקח חלק קטן מהעדר ומקדיש אותו - הוא שקול ככל העדר, ועדיין הוא חלק מהעדר. כלומר, יש לו את שני היתרונות בצורה "פרדוקסאלית"

פרדוכס דומה אנו מוצאים בעולם הפיסיקה. המדע חוקר את המבנה הפיסיקלי של המציאות על ידי חלוקה למסה ואנרגיה, או חלוקה לחלקיקים וגלים. החלקיק נחקר בתחום המתמטיקה הרציונאלית, בעוד הגלים והאנרגיה קשורים למתמטיקה האי-רציונאלית, פונקציות. לבסוף המדע הבין שחלקיקים מתנהגים בו-זמנית כגל וכחלקיק כאחד – כמו האלקטרון.

לקדש יש רצון להשפיע על החול, למלאות את כל העולם, אך דווקא מיוחדותו מכל העולם, דווקא קיום החול, הוא מה שעושה אותו קדוש. הרמח"ל כותב ב"דרך ה'" (ח"ב פ"ד ז') שגם בעולם הבא יהיה את האומות, את החול. דבר דומה אנו רואים אצל אדם וחוה, שאדם כולל את הכל, ומתוכו נלקח חלק שממנו נהיה מציאות שלמה – חוה. כמו כן ישראל שהגיעו מהגוים, הם חלק מכלל האנושות שכולל את כולם.

ובהשלכה לענייננו, ישראל מצד אחד הם חלק מהאומות, בני-אדם, ומצד שני יש להם את הקדושה: "בנים אתם לה' אלהיכם". ובלשון הרמח"ל: "מן העניינים העמוקים שבהנהגתו יתברך שמו, הוא ענין ישראל ואמות העולם, שמצד טבע האנושי נראה היותם שוים באמת, ומצד עניני התורה הם שונים שנוי גדול, ונבדלים כמינים מתחלפים לגמרי (דרך ה', ח"ב, פ"ד, א') מכאן אנו רואים שמצד אחד ישראל הם חלק מהאומות, ויש להם את טבע החול, ומצד שני הם כוללים את כל האומות, כמו הקדש.

אם נתרגם את זה למשל מתמטי, אנו חוזרים ל"יחס הזהב" עליו דיברנו לעיל. כלומר, ישראל שהם הקדש, חלק מיוחד מ"הכל", שואפים למלאות הכל, להתייחס להכל, וכש"הכל" כולל גם את הקדש והחול, ממילא נהיה כאן את "יחס הזהב" נמצא, האנושות שנותרה אחרי שהבדילו ממנה את ישראל תהיה 38%, ביחס לישראל שהם 62%.

איך הדברים האלו מסתדרים, כשעם ישראל מהווה 0.2% אחוז מכלל האנושות, ולא62% כמצופה מהדברים הנ"ל? ובכלל כל הקדש הוא מעט שמיוחד מהחול המרובה? אלא, שוודאי שכאן מדובר לא על הכמות אלא על האיכות. והמציאות מדברת בעד עצמה, 20% ממקבלי פרסי הנובל בעולם הם יהודים, שזה כפול 100 מיחס מקבלי פרסי הנובל הגוים. וכל זה בגלות, וודאי שכשעם ישראל בגאולה, וכולם אומרים "רק עם חכם הגוי הנבון הזה" על אחת כמה וכמה.

ונחזור ליחס הזהב שראינו אצל שבועות ושמיני עצרת. התורה שייכת לכל השנה. ניתן להשליך את הדבר לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה. שבועות ניתנה לנו התורה שבכתב. התורה שבכתב יש לה בחינה שמתייחסת לכל העולם, ורבים דברי חז"ל איך כל העולם שמע על מתן התורה. ושמיני עצרת, שבה אנו מתחילים לקרוא אותה, זה דבר שהגיע מהתורה שבעל פה. והתורה שבעל פה מתייחסת לישראל בלבד. ישנו איסור ללמד תורה לגוי, ויש פוסקים שהתירו תורה שבכתב אבל לא תושב"ע, מהסיבה המדוברת. (שו"ת יהודה יעלה, אור"ח, סימן ד')

משבועות עד לשמיני עצרת, שזה כולל את התורה שבכתב, זה משתייך לחלק 38% שבחיתוך הזהב, כיוון שמדובר על התורה שמתייחסת לכל העולם. ומשמיני עצרת עד שבועות, שזה כולל את התורה שבעל פה, זה משתייך לחלק 62%, כיוון שמדובר על התורה שמתייחס לישראל לעצמם.

יחס הזהב בחדש תשרי

בשמיני עצרת אנו רואים את הרעיון של חיתוך הזהב בתחומים נוספים. החגים היסודיים של עם ישראל הם באמצע החודש, ירח מלא, כמו סוכות, פסח, פסח שני, טו באב, שושן פורים.

אפשר להקביל את השמש והירח לאומות העולם ולישראל. השמש מפורסמת יותר מהירח, אבל היא רק ביום, באה והולכת. הירח יכול להיות גם ביום וגם בלילה. לכן הגויים מודדים את השנה ע"פ השמש וישראל מודדים על פי הירח. אך הירח משתנה בגודלו, לעתים קטן ולעתים גדול, כך ישראל תמיד קיימים אך בגלות הם שפלים ובגאולה עליונים. מכאן מובן מדוע ברוב חגי ישראל הם בזמני הירח המלא. וכמו שנאמר במדרש שמות רבא (בא, ט"ו, כ"ו) "החדש הזה לכם ראש חדשים" החדש שלשים יום ומלכות שלכם שלשים דור הלבנה בראשון של ניסן מתחלת להאיר וכל שהיא הולכת מאירה עד חמישה עשר ימים ודסקוס שלה מתמלא ומחמישה עשר עד שלשים אור שלה חסר בשלשים אינה נראית כך ישראל חמישה עשר דור מן אברהם ועד שלמה אברהם התחיל להאיר" ומשם התחילו המלכים פוחתין והולכין, ובן שלמה רחבעם ובן רחבעם אביה ובנו אסא יהושפט יהורם אחזיהו יואש אמציהו עוזיה יותם אחז יחזקיה מנשה אמון יאשיהו יהויקים כיון שבא צדקיהו דכתיב "ואת עיני צדקיהו עור" חסר אורה של לבנה. הרי שחז"ל השוו את תהליך ההתחדשות וההסתרה של הלבנה להליכים של עם ישראל.

ישראל מובדל מהגוים כמו שהאור מובדל מהחשך, לכן ישראל מתייחס לגוים כמו שהירח, חלקו המאיר מתייחס לחלקו החשוך. אפשר לקשר את הירח המלא לישראל בימות המשיח, וירח חלקי למצב ישראל בעולם הזה.

משמיני עצרת עד ראש השנה ישראל נוהגים כמנהגם, מובדלים מהגויים. אך מראש השנה עד שמיני עצרת זהו זמן שכל הגוים נכללים במלכות ישראל, כבימות המשיח. ראש השנה, כידוע כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון. וכן סוכות ידוע כחג שהגוים נכללים בו, וכשם שהתנבא זכריה (זכריה י"ד, טז) "והיה כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלים ועלו מידי שנה בשנה להשתחות למלך ה' צבאות ולחג את חג הסכות" ושמיני עצרת חוזר להיות חג מיוחד לישראל בלבד. וכן אומר התלמוד (סוכה נה:) א"ר אליעזר הני שבעים פרים (שבכל חג הסוכות) כנגד מי? כנגד שבעים אומות. פר יחידי (בשמיני עצרת) למה? כנגד אומה יחידה. משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו עשו לי סעודה גדולה ליום אחרון אמר לאוהבו עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך.

כלומר, עד 21 בחדש תשרי, כל העולם נכללים בישראל, ומ21 עד סוף השנה ישראל חוזרים לעצמם. בלילה של כ"ב תשרי, בשמיני עצרת, בין שביעי של חול המועד סוכות לבין ליל שמיני עצרת, היחס של הירח, חלקו המאיר לחלקו החשוך, יהיה כמובן... יחס הזהב! הזמן שבו היחס בין האור לחשך, בין ישראל לעמים, מגיע לצורתו השלמה.

מדוע דווקא בתשרי אנו רואים מיוחדות בתאריך כ"א, הלא בכל חודש קיים יחס זה, ואנו חוגגים דווקא ראש חדש? כיוון שכל ראש חדש רגיל קשור ללבנה, בחינת ישראל, חוגגים את תחילת ההתחדשות של ישראל. וכמו שאומרים בברכת הלבנה: "וללבנה אמר שתתחדש עטרת תפארת לעמוסי בטן שהם עתידים להתחדש כמותה" וההתחדשות ראויה לשמחה וליום טוב כל פעם. אך ראש חדש תשרי הוא גם ראש חדש וגם ראש השנה, ראש השנה נקשר לגוים, שדנים בו את כל באי העולם. ועוד, שראש השנה קשור לשמש – הוא ראש לשנים, שהשמש זה בחינת האומות כנ"ל. וגם הוא ראש חדש – התחדשות הלבנה, שזה בחינת ישראל. ובזמן הזה, כשכל העולם נכלל בישראל, החג של שמיני עצרת, נמצא בזמן שהיחס בין ישראל לאומות נמצא במצב השלם – כמו ביחס הזהב.

ויהי רצון שנזכה בזכות מועדי ה' לבנות במהרה את בית המקדש, ולקיימם כתיקונם, ולהחיש ולקחת חלק בגילוי מלכותו יתברך, מלכות שתאביד את כל שעבוד המלכויות ותביא את השלום האמיתי והנצחי בין האדם לה', ובין ישראל לאומות במלכות מלך המשיח בב"א.

שני טיעונים כנגד ההתנתקות החד צדדית

גבולות ההגיון של הטרנספר

קבוצת משפטנים ופעילי זכויות אזרח ישראלים יצאה לאחרונה כנגד תכנית ההתנתקות החד צדדית של רה"מ אריאל שרון, תכנית שמטרתה לגרש את כל התושבים הישראלים מחבל עזה ומצפון שמרון. החברים בקבוצה כינו את התכנית 'טיהור אתני' ובכוונתם לעתור לבג"ץ על סמך טיעון זה. משפטנים אלה סבורים שגירוש המוני וכולל של אוכלוסיה ממקום כלשהו מהווה הפרה בוטה של החוק ורמיסת זכויות האדם המוכרות על ידי המשפט הבינ"ל. הם טוענים שהכנסת הוציאה את מדינת ישראל ממעגל המדינות הנאורות ברגע שחוקקה חוק המתיר גירוש אלפי אזרחים מבתיהם.

למותר לציין, כי גירוש המוני בכח מתקשר אצלנו לתקופות אפלות בהיסטוריה היהודית, כגון גירוש יהדות ספרד או העברות אוכלוסין שבוצעו ע"י שליטים עריצים בימי קדם, כגון נבוכדנצר או שליטי יוון ורומא, ובעת החדשה ע"י הרודן סטאלין בבריה"מ. אולם, חייבים גם להכיר בעובדה שכל מדינה הינה בעלת זכות להגביל במידה מסויימת את חופש התנועה של אזרחיה או תחומי מגוריהם, וכן, במסגרת הסכמים פוליטיים בינלאומייים, היא יכולה גם לבצע חילופי אוכלוסין, כמו שהיה, לדוגמא, בסוף מלחמת תורכיה ויוון בשנות העשרים של המאה הקודמת.

בכל אופן, אנשים רבים סבורים כי במקרים מסויימים יש הצדקה לטרנספר כדרך לפתרון סכסוכים אלימים וממושכים.

בילדותי גדלתי באזור מסויים במוסקבה שהיו בו הרבה בתי עץ ישנים, שבשלב כלשהו התחילו להרסם ע"מ לבנות במקומם בתי אבן רבי קומות. העברת התושבים הייתה המונית מטבעה, אך עם זה כולנו, אפילו הילדים, קיבלנו את העניין בהבנה, ובעיקר, אף אחד לא ראה במהלך הזה של השלטונות הפרת זכויות האדם.

אין זה מפתיע, כי דברים מעין אלה קורים בכל מקום. בכל מדינה דמוקרטית ומפותחת דיירי בניין מסויים יכולים למצוא את עצמם מפונים בכפיה (אם הם לא יסכימו להתפנות מרצונם) במקרה שהשלטונות יחליטו לסלול כביש מהיר במקום בו עומד ביתם. כמובן שפיצוי כספי יינתן לתושבי הבית בכל מקרה.

והרי היבטים פוליטיים מדיניים חשובים לעין ערוך מאלה המוניציפליים! במקרה זה, טרנספר שיש לו בסיס חוקי איתן לא ייראה כהפרה של זכויות אדם אלא כהגבלתם, דבר שבהחלט נמצא בסמכותו החוקית של הממשל.

לאור האמור, ניתן להגיד שנסיונם של המשפטנים הנ"ל לעזור לתושבי גוש קטיף לא יעיל במיוחד. דעת הקהל הבינ"ל אינה צריכה להתעלם מהעובדה שפלסטינאים עלולים לשלם בגירושם מן הארץ על משאת נפשם המוצהרת, והיא השמדתה של מדינת ישראל. ובאשר לתושבי גוש קטיף וצפון שמרון אנו חייבים להציג טיעון שונה, לא זה ששולל את טרנספר מכל וכל. הטיעון המתבקש והצודק בהחלט הוא חופש המצפון ופולחן דתי.

אמרנו שאם השלטונות החליטו לסלול כביש מהיר לנוחיותם של כלל התושבים של אזור מסויים, על אלה המאכלסים את תוואי בנייתו לקבל על עצמם את הדין. לכך יש ביסוס גם בהלכה יהודית הגורסת ש"דרך המלך – אין לה שיעור, שהמלך פורץ גדר לעשות לו דרך ואין מוחין בידו" (בבא בתרא דף ק' ע"ב). אולם, אם מתברר, שסלילתו של הכביש תפגע בנכס תרבותי כלשהו, באתר ארכיטכטוני חשוב או, יתרה מזאת, במקום של פולחן דתי שמושך אליו המוני עולי רגל, תצטרך הממשלה לסלול את הכביש בתוואי חילופי.

ישיבתם של היהודים בארץ ישראל היא, בנוסף לכל דבר אחר ואולי גם לפני כל דבר אחר, קיום מצווה דתית חשובה. ארץ ישראל נקראת, אף בלשון העמים, "הארץ המובטחת" ו"ארץ הקודש". היא הובטחה לעם ישראל, ולבני העם הזה נתונה הזכות להתגורר בה, וזאת ללא קשר לדעה פוליטית כזו או אחרת. הדת כמובן צריכה להיות מופרדת מהמדינה, ואינה צריכה להכתיב למדינה כיצד לנהוג. אולם, בהקשר לזכותם של היהודים לדור בארץ ישראל לא מדובר בתכתיב דתי אלא בענין של חופש הפולחן. בכל מקרה, המדיניות הציונית תמיד התחשבה גם בצד השני ולא שאפה לממש את הזכות של עם ישראל מבלי להתחשב בזולתו.

היהדות היא דתו של עם מסויים, והדת הזאת מורה למאמיניה לקיימה בארץ מאד מסויימת. לגור בארץ ישראל זה חלק בלתי נפרד מזכויותיו הדתיות של העם היהודי. האיסור להתיישב בנקודה כלשהי בארץ ישראל הרי הוא כמו לאסור לנוצרים לקרוא אבנגליון או למוסלמים לערוך חאג'.

מורים על כך מקורות רבים בתלמות. ת"ר:" לעולם ידור אדם בא"י אפי' בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו אלוה, שנא': (ויקרא כ"ה) לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים, וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה? אלא לומר לך: כל הדר בחו"ל - כאילו עובד עבודת כוכבים; וכן בדוד הוא אומר: (שמואל א' כ"ו) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים, וכי מי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים? אלא לומר לך: כל הדר בחו"ל - כאילו עובד עבודת כוכבים". (תלמוד בבלי מסכת כתובות דף קי עמוד ב).

המציאות של עם ישראל בגולה היא מראש מציאות מיוסרת, זמנית, מקרית ורעה. יהודי הגר בחו"ל בתוך תוכו או מתכנן לעלות מתישהו לארץ ישראל, אפילו ע"י צאצאיו, או להתבולל. אין אפשרות אחרת.

לכן, כלפי היהודים הגרים בארץ ישראל, ובכלל זה ביהודה שמרון וחבל עזה הטרנספר כלל לא מתקבל על הדעת שהרי תהיה בכך עקירת היהדות בכלל ויגרום לביטולו של העם היהודי, דבר שיהיה שקול לרצח עם.

גם אם נעזוב את הפוליטיקה ונניח בצד את שאלת הגבולות המדיניים של מדינת ישראל, בהתחשב בתכונות המיוחדות של היהדות כדת, הרי שהקהלייה הבינלאומית צריכה לחוקק חוק מיוחד המאפשר ליהודים להתגורר בכל מקום בארץ ישראל, בלי קשר לשאלת הריבונות על אותו חבל ארץ. בהתחשב ברוח הכללית של החוק הבינלאומי צריכים לאפשר ליהודים להתגורר בכל מקום בארץ ישראל , ביהודה, שומרון, חבל עזה בדרם הלבנון, ברמת הגולן ובעבר הירדן המזרחי, בלי קשר לריבונות המדינית על אותם המקומות.

תמיכה בנוכחות יהודית בתחומי ארץ ישראל המקורית מהווה חובה לקהילה הבינלאומית, בדיוק כמו שמחובתה למנוע את ההרס של שרידי תרבות ישראל בהר הבית. לעניות דעתי, נמצא עניין זה מחוץ לכל וויכוח פוליטי ומהווה עניין של זכויות דתיות.

מיני ישראל

כנגד כל האמור לעיל ניתן לומר שהקהילה הבינלאומית לא רק שלא מכירה בזכויות הנ"ל של העם היהודי אלא בעצם, בעמצעות העולם הערבי מנהלת מלחמה נגדנו, ובמלחמה כמו במלחמה – אם צד אחד איננו מסוגל להחזיק בטריטוריה מסויימת הרי שהוא חייב להסיג משם את חייליו ואוכלוסייתו האזרחית. מדובר, אם כן, לא בגרוש אלא בפינוי לשם הצלה (evacuation). במקרה זה, אין משמעות לכך שאולי מבחינה טכנית-צבאית אנחנו כן יכולים להחזיק בשטחים אלו, אם בכך ייגרם לנו נזק מדיני רב שיוכל גם להביא לאיבוד עצמאותנו המדינית. הרי זכותם של היהודים להתיישב בכל חלק של ארץ ישראל איינה שוללת את זכויותיהם של הפלסטינאים, וזה אומר שאם לא מגיעים להסדר כלשהו הרי שהקהילה הבינלאומית תוכל לכפות בשלב מסויים את הקמתה של מדינה דו לאומית, ואת ישראל תשיג במקרה זה גורלה של דרום אפריקה.

אולם, גם אם האמור לעיל נכון, צריך לפנות רק את התושבים המבודדים, המפריעים לרצף הטריטוריאלי הפלסטינאי, שיוצרים את בעיית המחסומים וכד', ולא את גושי ההתיישבות ביהודה ושמרון ולא את גוש קטיף.

יתרה מזאת, פינוי גוש קטיף בעייתי ופרובוקטיבי ביותר. ניתן בהחלט לראות את גוש קטיף לא כעוד מקום המיושב ע"י יהודים, בעל אתרים היסטוריים מועטים, אלא כיחידה טריטוריאלית סמלית מאד.

למעשה, המציאות הגיאופוליטית של גוש קטיף מזכירה מאד את זו של מדינת ישראל כולה. הן בצורתו, הו במיקומו הגאוגרפי, והן בייחס ליישות הערבית המקיפה אותו מזכיר הגוש הקטן את מדינת ישראל הגדולה.

הבה נביט במפה. כמוה כמדינת ישראל, גם גוש קטיף גובל ממערב בים התיכון, ומדרום במעצמה האזורית מצרים. מצפון הוא גובל ביישות ערבית, המקבילה במימדיה ללבנון וסוריה, שאיתן גובלת מדינת ישראל מצפון. ממזרח גובל הגוש עם יישות ערבית המקבילה במימדיה לירדן, הנמצאת בגבולה המזרחי של ישראל. כמו כן, מספר התושבים היהודים של גוש קטיף, שמונת אלפים איש, עומד באותו יחס למספר הערבים שמסביב לו, 1.5 מיליון, כמו שמספר התושבים היהודים של מדינת ישראל, 5 מיליון איש, לעומת מספר הערבים מסביבה. במלים אחרות, ניתן לראות בגוש קטיף מעין מיני ישראל. ישראל בתוך ישראל. וזה אומר שמי שמתכנן לפנות את גוש קטיף על מנת "להציל" את שאר המדינה, סולל את הדרך להרס מדינתו.

כשם שבוחנים תכשיר רפואי כלשהו על ארנב מעבדה, כך ניתן לבחון על גוש קטיף את המציאות הגיאופוליטית של כל מדינת ישראל. לפיכך, אם תחליט ישראל לפנות את היישובים של גוש קטיף, הרי שתוך זמן קצר תעמוד לסדר היום שאלת פירוקה של מדינת ישראל ופגיעה בריבונותה וגבולותיה, גם בגבולות המדיניים המוכרים כיום ע"י הקהילה הבינלאומית.

לעיתים קרובות אנחנו שומעים על גדר הפלא, המקיפה את רצועת עזה ומונעת מהמוני מחבלים לחדור לשטח ישראל. אולם, לא מזכירים שאותה הגדר שמונעת מהמחבלים לחדור לתוך תחומי מדינת ישראל גם מונעת מהם לחדור לתוך גוש קטיף. כך, האיום הביטחוני היחיד שנשאר זה פצצות מרגמה, שבאותה המידה יכולים לפגוע במדינת ישראל עצמה. מנקודת מבט זו, הרואה בגדר ההפרדה את הצלתה של מדינת ישראל, הרי שגוש קטיף עצמו כבר מהווה דוגמא מצויינת לאיך תראה מדינת ישראל לאחר השלמת בניית גדר ההפרדה.

אם מדינת ישראל חפצת חיים היא, הרי שהיא צריכה לשמור על גוש קטיף כבבת עיינה. את גוש קטיף ניתן להפוך ליחידה שתהווה מבחן למציאות הגיאופוליטית במדינת ישראל כולה, למעין מעבדה פוליטית שבה ניתן יהיה לבחון את מידת רצינותו וקיומו של כל הסכם עתידי עם הפלסטינאים.

אם הדו-קיום עם הערבים יושג בגוש קטיף, הרי שהוא יושג בישראל כולה. ניתן לנסח אפילו מעין אקסיומה פוליטית: שלום בין ישראל לערבים יושג רק במקרה שהוא יושג קודם כל ביחידה ישראלית קטנה יותר, כלומר בגוש קטיף. ולהפך, אם ניתן להשיג שלום רק במחיר של גירוש היהודים מגוש קטיף, הרי זה אומר שבקנה מידה גדול יותר ניתן להשיג שלום רק במחיר של השמדת מדינת ישראל.

עקרון ההשלמה והקיום היהודי

מדע, תאולוגיה וציונות

סטטוס-קוו

מאז שהוכרז בעולם החדש על "מגילת חופש הדת",[1] לפני כמאתיים שנה, נכנסה האנושות לעידן חדש. מעתה אין חייבים עוד במתן דין וחשבון לאיש באשר לאמונות דתיות, וכיבוד בחירתו הדתית של האדם נחשב לאחד המרכיבים החיוניים של זכויות האדם. אין זה אומר רק שהאנושות נעשתה "סובלנית" יותר, אלא שיצאה כליל אל מעבר לגבולותיו של מושג יסוד זה. "הסובלנות איננה היפוכה של אי-הסובלנות, כי אם הפיכת הבגד שלה בלבד", כתב תומס פיין לפני מאתיים שנה, "שניהם אינם אלא עריצות, שכן האחת נוטלת לעצמה את הזכות לשלול חירויות של מצפון, בעוד השנייה נוטלת את הזכות להעניק חירויות אלה".[2]

ואולם, גם לאחר שהשכילה לטפח בהצלחה את היכולת לכבד אמונות של אחרים כמו אמונותיך שלך, לא התקדמה האנושות אפילו צעד אחד במגמה לפייס בין עקרונות הכיבוד הללו לבין עקרונות היסוד של אותן תורות דתיות עצמן. תורות אלו נשארו דבקות לחלוטין בעמדותיהן, כלומר, הן ממשיכות לגלות "סובלנות", תוך שהן מגדירות האחת את האחרת כ"סתירה" או כ"סילוף".

ההכרה בערכה המוחלט של חירות דתית מתקיימת אצלנו בדו-קיום מופלא עם אמונה של ימי הביניים בכך שהאמת כולה מצויה (לפחות, על-פי רוב) רק באחת מן האמונות. סוגיה זו של השילוב בין כיבוד אמונתו של האחר כאילו הייתה אמונתך שלך, לבין אמונה זו עצמה, נשארה בלתי-מפותחת להפליא. בעניין זה, שהוא מן החשובים לכל אדם, כל אחד מחליט בעבור עצמו; החלטה כזו מתקבלת באופן ספונטני על-פי רוב, תוך לעיסה מחודשת של אותה עיסה סינקרטית בת אלף שנים ולפיה "כל השבילים נפגשים בפסגת ההר".

לאחר שבמאה ה-י"ט עברו עקרונות אלה של חופש המצפון מחד גיסא, והדת המסורתית מאידך גיסא, תקופה של עימות אידאולוגי חריף, הרי שבמאה שלאחריה השתדלו עקרונות אלה שלא להציק זה לזה יתר על המידה. אף אחת משתי ההתנסויות הרוחניות הללו אינה יכולה לגבור על רעותה ולבטלה, ובה בעת אין בכוחן להבין זו את זו. בשאלה מרכזית זו של העת החדשה אין בהירות ואין הסכמה; כאן שולט סטטוס-קוו יציב פחות או יותר, ולפיו אמונה דתית מקומה בבית פנימה, ואילו מחוץ לבית מן הראוי לדבוק בהשקפת עולם "אוניברסלית".

השאלה, כיצד עלינו לפייס בין אמונתנו הדתית (הבלתי-מתפייסת ביסודה עם שום אמונה אחרת) לבין יחס ידידותי ורוכש כבוד כלפי אלה המחזיקים באמונה אחרת, עודנה נטולת פתרון ברמה עקרונית. ואולם, מודלים של יחסי גומלין מן הסוג הזה קיימים ואף פועלים היטב בתחומים אחרים, ביניהם גם בפילוסופיה ובמדעי הטבע. לדעתי בכל אופן, דומה כי מושג האלקטרון אצל הפיזיקאי נילס בור[3] יש בו כדי להבהיר מאוד את הסוגיות שצוינו, ואף מעבר לזה בכוחו לשמש מעין עזר ללימוד דתי.

הבשורה של נילס בור: הכפלת ההוויה

מקובל על המומחים לתולדות הפילוסופיה כי המדע האירופי, ובראש ובראשונה מדע הפיזיקה, השתחרר ממעמקי התאולוגיה הנוצרית ומ"שפחתה" - הפילוסופיה, ובכך הועיד לאלו תחום נפרד ומיוחד, המטפיזיקה. הלוגיקה הקרטזיאנית אשר הונחה בבסיס המתודה המדעית, יצאה מתוך ההנחה שאמנם העולם נברא בכוח האל, אך מאז בריאתו הוא מתפתח בצורה אימננטית. בכך התפצלה לה השקפת העולם של ימי הביניים, האחידה בזמנה, לשתי ספֵרות של השקפת עולם: הדתית והמדעית. בספֵרה הדתית עוסקים ב"אלוהים חיים" לגמרי, ואילו בספרה המדעית מתקבל העולם כאילו היה לגמרי מת. המדע האירופי הפקיד את הנס בידי המטפיזיקה ונבנה במודע על מה שמכונה "המנוסה מפני הנס".

שתי הגישות, הדתית והמדעית, נעשו אפוא להשקפות עולם מובדלות. בשלב מאוחר יותר מצא כפל גישות זה את ביטויו בתורת האנטינומיות של עמנואל קאנט. הפילוסוף הגרמני הראה כי כאשר אנו בוחנים את העולם כשלם אחד, אנו מגיעים בצורה בלתי-נמנעת להנחות אנטינומיות הסותרות זו את זו. כלומר, עלינו לספק כמה וכמה הוכחות משכנעות: לכך שליקום יש התחלה בזמן ובמרחב, אך גם לכך שמבחינת המרחב והזמן היקום הוא אינסופי; לכך שבעולם קיימים מסובבים חופשיים, אך גם לכך שבעולם זה שוררת קביעות מוחלטת מראש; לכך שבין מסובבי העולם ניצב לו ייצור כלשהו, אך גם להפך, שייצור כזה אינו קיים והכל אינו אלא פרי מקריות.

כך היו פני הדברים במטפיזיקה. ובמקביל, בפיזיקה הובחנו שני סוגי חוקיות בלתי תלויים: העברת חומר, המלווה תמיד בהעברת אנרגיה, והעברת אנרגיה ללא העברת חומר, דהיינו גל. בהתחשב בכך שתופעת התפזרות הגלים בגוף זה או אחר הייתה ניתנת לתיאור כהעברתם הפרטנית של המולקולות המרכיבות גוף זה, הרי שבין הקביעויות הקורפוסקולריות ("גופיפיות") והגליות הללו לא ניתן היה למצוא כל מכנה משותף.

וכך, גילוי העובדה שהעברתם של גלים אלקטרומגנטיים אינה מצריכה סביבה חומרית ("אתר"), הפך סופית את הגל לחוקיות בלתי-תלויה לחלוטין, להעברת אנרגיה שאינה מסתכמת כלל בהעברת חומר. אלא שבערך באותה תקופה נתגלה דבר מוזר: מצאו כי האלקטרון מתנהג הן כגל והן כחלקיק. במילים אחרות, נתגלה אובייקט הפועל לפי שתי קביעויות המבטלות זו את זו.

עם זאת, חשוב לציין שמדובר באלקטרון שהופרד בכוח מן האטום. אשר לטבעו של אלקטרון המסתובב בתוך אטום במסלול קבוע - טבע זה עדיין אינו ידוע לנו. המושג "ענן אלקטרוני" איננו מדעי, כי אם דידקטי. במילים אחרות, התברר שאותו אלקטרון הבלתי-מוכר לנו, מתנהג בצורה אנטינומית כשם שמתנהג "העולם בשלמותו"!

תגלית זו עוררה בקרב החוקרים מבוכה לא מבוטלת והכריחה אותם בדמותו של הפיזיקאי נילס בור לפנות אל אותן הספרות שמהן בזמנו צמח המדע עצמו, כלומר אל הספרות הפילוסופיות. שהרי מן האפקט שנתגלה משתמע, לכל הפחות, כי ישנו גוף (מזערי ו"אלמנטרי"!) המתקבל כבלתי-מושג וכפרדוקסלי בדיוק כמו היקום כולו!

בדמותו של בור הודה המדע בגלוי, כי פרדוקס ה"השלמה"[4] שעליו הכריז, יותר משהיה הפרדוקס של האלקטרון הוא הפרדוקס של החשיבה התאורטית עצמה, וכי באלקטרון פגשנו קודם כל בבעיית האינטלקט מחולל התאוריות, כלומר באותה בעיה שעמה אנו מתמודדים כשאנו מנתחים את "העולם ככללו". וכך כתב בור:

כל תופעת טבע אמיתית ועמוקה אינה ניתנת להגדרה חד-משמעית באמצעות המילים שבשפתנו, והגדרתה מצריכה לפחות שני מושגים נוספים המבטלים זה את זה.[5]

ובכן, האלקטרון הוא אובייקט המתקיים בשני סוגי הוויה המבטלים זה את זה (כפי שעד עתה קרה הדבר רק בעולם בשלמותו). אך מאחר שבמרכיב כלשהו של העולם (בחלקיקו הבסיסי ביותר) מתגלות בעיות כלל-עולמיות, הרי שחלקיק בסיסי זה, במובן מסוים, הוא טוטלי בדיוק כמו העולם כולו! החלקיק הבסיסי אינו אלא הקוטב האחר של אותו יקום הבלתי-נתפש והפרדוקסלי, שלא ניתן לתארו אלא באמצעות אותם מושגי היסוד המשלימים. אולם בדרך זו שני הקטבים מהווים השלמה זה לזה, כשני "יסודות" משלימים ושתי יחידות משלימות.

ובאמת, מה היה אותו "המפץ הגדול"? ממה התחיל העולם? מאיזו "יחידה" משלו? האם התחיל מיד מכל מלואו או שמא התחיל מחלקיק בסיסי כלשהו? האם לא ברור שכדי להיווצר (במהלך "המפץ הגדול"), כדי לחול, היה על העולם להגדיר את עצמו, לבוא לידי התייחסות עם עצמו, להשתכפל במהותו? המפץ הגדול איננו אלא "יצירה יש מאין" של אב-חומר בלתי-מוגדר, חסר צורה ומבנה, שממנו, בתוך חלק מיליארדי המיליארדים של שנייה לאחר המפץ, החלו מתגבשים אותם חלקיקי היסוד, בדיוק כפי שנדרש מהיגיון ההכפלה שהוא גם היגיון ההשלמה. הבדלתו של חלקיק יסוד בודד זה מתוך האב-חומר שעל-אודותיו אין אפילו לומר כי "היה", שכן רק שאף להתהוות - הבדלה זו הביאה להגדרת המבנה של היקום כולו על כל גופיו וקביעויותיו.

וכך, כדי להיות אין-סוף אמיתי, האין-סוף צריך, באופן פרדוקסלי, לבוא לידי התייחסות עם עצמו, "להתכווץ" לממדי החלקיק של עצמו, להגיע באמצעותו לכדי "השלמה" ולהשתכפל! הנה לנו פן אחר של עקרון ההשלמה שעליו היה רצוי להסב את תשומת הלב. ובמישור הפילוסופי גרידא ניתן להגדיר את העיקרון בצורה הבאה: החשיבה דורשת אופוזיציה לוגית. תאוריה מקיפה, המפייסת לכאורה בין כל נקודות ההשקפה, חייבת באופן פרדוקסלי לסגל לעצמה את היכולת להתייחס אל עצמה, מוכרחה להתפצל לשתי שלמויות לוגיות (logic totalities) החולקות זו על זו.

ברור, כי תאוריה מקיפה קלסית לא זו בלבד שאינה מציבה לעצמה יעד מעין זה, כי אם להפך: היא שואפת לאחד בתוכה את "הכול", "לבטל את כל הניגודים" ואינה סובלת שום "כפירה בעיקר". אבל בסופו של דבר דווקא בתוך הקונטקסט של סוג "אימפריאלי" זה של בניית תאוריות נתגבשה הגישה הדיאלוגית וה"משלימה", שכן בדיוק על הקונטקסט הזה היא חלקה. מגמות מנוגדות אלה: הנטייה לסינתזה מקיפה מחד גיסא, והגדרת ההוויה כפרדוקס שורשי מאידך גיסא, הן אולי המאפיין הבולט ביותר של הפילוסופיה האירופית כולה. אך רק עם נילס בור הגיע מאפיין זה למלוא המיצוי והפך סמל למצבה האינטלקטואלי של תקופתנו. עצם העובדה שבור גילה את פרדוקס ההשלמה דווקא באותו התחום ה"מפוכח", ה"מדויק" והפרגמטי של רוח-האדם, בתחום המדע, מאפשר לנו לראות בבהירות את תולדות היווצרותו של הפרדוקס.

האלקטרון יכול, בין היתר, לשמש משל מוחשי לאופן שבו מתקיימת ונפתרת האנטינומיה הקאנטיאנית. בדומה לאלקטרון, המתגלה פעם כחלקיק ופעם כגל, לעולם ככללו יש פעם התחלה בזמן ובמרחב ופעם אין; פעם יש לו מסובב בדמות הבורא, ופעם בלתי-תלוי הוא וממלא כל צרכיו בעצמו (self-sufficient).

יתרה מזו, לאור בעיותיה של הפיזיקה המודרנית, יכולים אנו להעריך הערכה מעמיקה יותר גם את המציאות הדתית עצמה, ולנסות ולפתח תאולוגיה של השלמה, תאולוגיה שמבחינתה לא זו בלבד שהשקפות דתיות נתונות תוכלנה להתקיים בשלום לצד "מגילת חופש הדת", אלא אף להניח אותה ביסודן.[6] ראשית כול, נפנה לאותה דת שבה, כפי שכבר צוין נולד הפרדוקס, הלוא היא הנצרות.

גישתה של הנצרות: "בכורו של השטן"

אין זה סוד שהצטיינותה של הנצרות הייתה בנטייתה ההפוכה מזו שדובר עליה זה עתה. אפשר אף לומר כי קשה למצוא בתולדות האנושות אימפריאליזם אידאולוגי המשתווה למה שהייתה הנצרות במשך תקופה ארוכה. כל המשטרים הטוטליטריים שקמו במאה העשרים נושאים בחובם את דחף המשיחיות הנוצרית, משחזרים את הפתוס האוניברסליסטי שלה תוך שהם מציגים בכך אספקלריה מנוכרת משהו של האידאולוגיה הכנסייתית.

על כך כבר אמר בזמנו הפילוסוף וההיסטוריון הרוסי יורי אפנסייב כאשר התפלמס עם המונופול האידאולוגי של הקומוניסטים:

על דגלה של ק.פ.ס.ס. [=המפלגה הקומוניסטית של בריה"מ] חרוט חוקו של הגל על-אודות מאבק הקטבים ורעיון ה"הסרה". וכביכול, המכניזם הראשי להתפתחות הטבע והחברה אינו אלא מלחמת "קטבים" עד כדי הכחדתו של אחד מהם על-ידי זולתו. אני אומר "כביכול", שכן התגליות המדעיות האחרונות, ובהן גם אותה "תורת ההשלמה" של נילס בור, מבטלות "חוק" זה. ההתפתחות הן בטבע והן בחברה איננה נעשית באמצעות "ההסרה", כי אם בדרך של שילוב הניגודים, של פשרות המולידות מושגים חדשים.[7]

אפנסייב אינו מזכיר זאת אמנם, אך ידוע כי הגל לא המציא את החוק האמור - הוא רק הפנים אותו מתוך "ספר-המצוות" הנוצרי. ואכן, רעיון ה"הסרה" ו"ביטול החוק" כשלב הכרחי בתקומתה של הנצרות הוא מעיקרי תורתה של הכנסייה, שלא כאן המקום להביאה. תשעים אחוזים מהדרשה הנוצרית נבנים על אפקט ההנגדה שבין ה"ישן" לעומת ה"חדש", ה"פורמלי" לעומת ה"רוחני".

הסיסמה שמצא אפנסייב על הדגלים האדומים נדדה לשם, אפוא, מנִסי הכנסייה. אולם גם עקרון ההשלמה לא צמח בישימון. הוא נולד מתוך אותה ההנגדה עצמה שבין "הישן" ל"חדש". ואכן, שתי המגמות המנוגדות תמיד אפיינו את יחסה של הנצרות כלפי היהדות. מחד גיסא, רואה עצמה הנצרות כביטוי האולטימטיבי של היהדות ואשר נועד להחליפה, אך מאידך גיסא הקפידה להתחשב בקודמתה ההיסטורית כבפאזה ריבונית.

היהודים הוכרזו עד מהרה כ"שבט שנוא האל" ואף יתרה מזאת כשבט האחראי למותו של האל עצמו. אך בו בזמן גינתה הכנסייה בחריפות את תורתו של מרקיון (מן המאה ה-II) אשר שלל את "הברית הישנה" וניסה להציג את היהודים כמעין אנטיפודים (=ניגוד מוחלט) של הנוצרים. אליבא דמרקיון, תורת משה אינה אלא פרי עמלו של השטן, שכן במקום אחד בברית החדשה מוגדרים הפרושים כצאצאי השטן (יוחנן, ח', מ"ד). אולם, כבר תלמידו של יוחנן האוונגליסט, פוליקרפוס מסמירנה, היה זה שהכתיר בשם "בכורו של השטן" דווקא את מרקיון עצמו.

ככל שהתפשטה הנצרות הלך והחמיר מצבם של היהודים. לקראת סוף תקופת ימי הביניים דומה היה שהעם היהודי זכה לדמוניזציה מוחלטת, וכי כמעט ולא נותר לו חלק בעולם הנוצרי. ואולם יש דבר מה המציג את יחסם של הנוצרים ליהודים אפילו בימי הביניים באור קצת אחר. ואכן, עם כל הבוז שגילו כלפי היהודים ועל אף השכנוע כי היהדות הנה דתם של עיוורי רוח, שמרה הנצרות על זכות קיומה של היהדות. באירופה הקתולית של ימי הביניים (ובה אנו עוסקים בראש וראשונה) לא הוענקה זכות זו לבעלי כל דת אחרת. כל "כופר" מימי-הביניים כלומר, כל מי שסטה מ"הקו הרשמי" של האמונה הקתולית וסירב לחזור בו, הושמד ללא רחמים. והנה כך הושמדו המצדדים בתנועת הכפירה של אלבי שפעלה בצרפת במאות י"ב וי"ג. קהילות שלמות נהרגו עד אשר נעקרה כפירתם מן השורש. הנה פרט חשוב: תנועת הכפירה של אלבי (וכמוה תנועת הכופרים ה"בוגומילית" במזרח אירופה) לא הייתה אלא צורה ימי-ביניימית של אותו "מרקיוניזם" עצמו תנועה שראתה ב"ברית-הישנה" תולדה של השטן, ולפיכך ביהדות סוג של עבודת שטן. הכנסייה הכריתה את הכפירה האנטי-יהודית הזאת, ואת היהודים השאירה בחיים. וכאשר בחלוף מאות שנים קמה תנועת בני-האלבי לתחייה בדמות הנאציזם, לא הובעו לצערנו העדפותיו של הכס-הקדוש בצורה כה נחרצת.

גם אם אין ויכוח על כך, שבמשך מאות שנים היה המרכיב ההגליאני לדומיננטי והאידאולוגיה של הכנסייה המשיכה על-פי רוב להיות אימפריאלית, אין להתכחש לעובדה, כי דווקא בתורתה של הכנסייה גובשו לראשונה העקרונות הפלורליסטיים של תורת ההשלמה.

שתי בריתות

על אף ציפיותיו והפצרותיו של מרקיון, הכנסייה הכלילה בתוך המסגרת הקנונית שלה לא רק את ספרי הקודש שלה עצמה (ספרי הברית החדשה) כי אם גם את ספרי הקודש של היהודים (התנ"ך). אלא שבכך יצרו הנוצרים במו ידיהם מקור דו-חלקי מובהק: ה"ביבליא" וכתבי קודש נוצריים. המבנה של הספר הקדוש הוא מפוצל ומוכן להתייחסות עצמית. הספר הוא מקור המניח ביסודו שתי "בריתות" וגורם לעסוק ביחסי הגומלין שביניהן, ומכאן שהספר הוא מקור אינסופי שלמען הגדרתו העצמית אינו זקוק בדבר חיצוני.

הדוגמה הבאה והלא פחות מובהקת לחשיבה "משלימה" היא עיקר האמונה הכנסייתי באשר לטבעו של ישו הנוצרי. לפי עיקר אמונה זה, האדם והאל מצויים בישו הנוצרי בדו-קיום, "באופן בלתי-מתמזג ובלתי-נפרד". וכך, על-פי הגדרת הכנסייה, "האל-האדם" אינו ייצור מן הסוג השלישי והסינתטי (כפי שזה מופיע במיתולוגיה ההלניסטית ובקרב כתות נוצריות אחדות כגון 'מונותיזיטים' או 'מונופיליטים'). לדעת אבות הכנסייה, התאחדות האל והאדם אינה מולידה מציאות שלישית, וכי אין זה דומה כלל לאותו מיזוג בין המימן לחמצן שתוצאתו מים. על-פי הדוגמה הנוצרית, אל-האדם משלב בתוכו הן את תכונות האדם והן את תכונות האל, בדיוק כפי שהאלקטרון משלב תכונות של גל ושל חלקיק.

ב"עקרון ההשלמה" הזה, אשר נוסח כבר בראשית הנצרות, ניתן להבחין לכל אורכה של ההיסטוריה הנוצרית. את העיקרון הזה של הכפילות והדיאלוגיזם אפשר למצוא כבר במעגל ההרמנויטי של אוגוסטינוס הקדוש בנוסח הבא: "לפני שמאמינים חובה להבין, ולפני שמבינים חובה להאמין". מדובר אפוא במעגל שבו התבונה והאמונה הנן שני מושגי יסוד המבטלים והמשלימים זה את זה.[8]

בימינו, העיקרון הזה מתחיל לתת את אותותיו בנכונותה של הכנסייה, נכונות שהיא אמנם עודנה מהוססת, אך כבר מצטיירת בבירור לקבל את היהדות בתור פרטנר ריבוני ושווה זכויות, כדת שוות-ערך לנצרות עצמה.

"ספר המצוות הנוצרי האמיתי חייב לאמת את ערכם האקטואלי של כל כתבי הקודש. לאמיתו של דבר, התנ"ך לא הפך לברית ישנה בהשפעת הברית החדשה. התנ"ך היה ונשאר שורשה ומקורה של הברית החדשה, יסודה והבטחתה". כך גורס "גילוי הדעת של ההגמונות הצרפתית" המפורסם.

ואולם, צעדים אלה עודם מהוססים מדיי ואינם נתמכים בשום מאמץ תאולוגי רציני. בשאלת יחסה אל היהדות דורכת הנצרות של ימינו במקום, ובמקרה הטוב חוזרת, בחשש מה, על שאלתו של התאולוג הקתולי מץ (Metz):

האם מוכנה הנצרות והאם יכולה - ואם כן, אז באיזו מידה - להכיר במסורת המשיחית של היהדות על כל ייחודה הרוחנית הבלתי-נפרדת ממנה, והיש ביכולתה להכיר במעלותיה משיחיות הקיימות והשרירות ועם זאת לא לבגוד ולא להמעיט במסתורין הכריסטולוגי המצוי באמונה הנוצרית?[9]

עקרון ההשלמה מבקש תשובה חיובית לשאלה זו, אך בכך לא די: לפי עיקרון זה הייחודיות הנוצרית אפשרית אך ורק כאשר היא מתקשרת עם הייחודיות היהודית. אבל במה מהותה של אותה ייחודיות יהודית, ובאלו יחסים עם עקרון ההשלמה נמצאת היהדות עצמה?

קודש וחול

לפני שנענה על השאלה הזאת, חשוב לציין כי ביהדות אין פרדוקסים תאורטיים אלא שאלות מעשיות ביצועיות ("נעשה ונשמע"), ואילו הנצרות מאופיינת בפרדוקסים תאורטיים שנובעים מחשיבה תאורטית ואינטלקטואלית בלבד. לפיכך, הפרדוקס של ההשלמה ביהדות אינו מאפיין את בעיותיה של התבונה בונת התאוריות (כפי שהדבר קורה בדוגמטיקה הנוצרית שהיא תוצר של תבונה זו) כמו שהוא מאפיין את היקום עצמו! לכן ביהדות, ההשלמה אינה מופיעה בגרסה המובהקת של נילס בור (הצטלבותן של קביעויות שאינן מסתכמות זו באמצעות זו, בתוך אובייקט אחד), אלא בצורה של פרדוקס מקיף יותר של הכפלת ההוויה.

דומה שהתחום העיקרי שבו מצוי פרדוקס זה בבירור הנו הצמד "קודש" ו"חול". העולם המאוחד מגיע לידי הגדרה ולתיאום פנימי בהיותו פעור לשתי ישויות המשלימות זו את זו, לשני עולמות - עולם החול ועולם הקודש. כיצד זה בא לידי ביטוי?

נתאר זאת באופן סכמטי מעט: מהעולם "בשלמותו" מתנתק חלק קטן (ישראל) וחלק זה מוכרז כטוטליות בדיוק כמו העולם כולו. ועם זאת ברור, כי לאחר הפרדה כזו גם העולם כולו משנה את צורתו, כלומר הוא איננו עוד אותו "עולם מאוחד" כפי שהיה, אלא הוא הופך לעולם ה"חול". ראוי לציון, כי המילה "תבל" משמעותה יקום, ואילו ה"טבל" הוא אותו יבול שממנו טרם הפרידו את המעשר לבית המקדש, דהיינו יבול שטרם נתחלק לקודש וחול. לפי היהדות, רק לאחר בחירתו של עם ישראל והיפרדותו משאר העולם, קיבל העולם את תכליתו ומשמעותו. כלומר, הודות לבחירתו של ישראל העולם מתפצל וכאילו מתנגש עם עצמו, כמו שנאמר: "הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל-אשר-בה: רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם ויבחר בזרעם אחריהם בכם מכל-העמים".[10]

היקום, המין האנושי המכיל גם את ישראל הוא "הכול". אך גם ישראל שלמענו נברא העולם הוא "הכול". ובמילים אחרות, במערכת של היהדות, היקום וכאן הכוונה היא גם לאדם הבודד, שכן עליו להאמין כי "למענו נברא העולם". יקום זה קיים בשתי דמויות: בדמות האנושות ובדמות ישראל. היהודי מאשר אמונה זו כמה פעמים ביום בברכותיו הרבות הנאמרות בהקשרים שונים אך פותחות כולן באותה נוסחה: "ברוך אתה ה', אלהינו (כלומר, אלוהי ישראל), מלך העולם".

תפיסה יהודית זו של החלק כ"כפיל" של השלם, כלומר ראיית חלק מן העולם ככפילו של העולם כולו, מהווה הפרדה של מרכיב מן העולם והעמדתו כטוטליות הניצבת כנגד היקום כולו. זוהי ללא ספק הסתמכות על אותו ההיגיון של "הכפלת ההוויה" כפי שיכולנו לראות בעקרון ההשלמה של בור.

בין היתר אפשר לראות את ההיגיון הזה גם בתיאור בריאת העולם: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ: והארץ היתה תהו ובהו וחשך על-פני תהום ורוח אלהים מרחפת על-פני המים: ויאמר אלהים יהיה אור ויהי-אור".[11] והרי תיאור זה תואם את תמונת "המפץ הגדול" ובאמצעות היווצרותם של החלקיקים האלמנטריים, מן האב-חומר נוצר היקום. הרי "בריאת האור" אינה אלא "הבדלה'" מעולמם של החלקיקים האלמנטריים, אשר לדעת המדענים לוותה בקרינה עצומה.

ועם כל זאת חשוב לציין גם דבר נוסף: הפירוש המסורתי לתורה פותח בשאלה: מדוע מתחילה התורה דווקא מהמילים "בראשית", ולא מ"החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחודשי השנה",[12] כלומר, לא מן המצווה הראשונה שניתנה לבני ישראל. השאלה הזו עצמה יש בה מעין כפל התחלה מסוים שבתורה: המעשי-כלל-אנושי והרעיוני-יהודי (שכן "למען ישראל נברא העולם").

ברור עם זאת כי סוגיה "עלילתית" זו של הכפל שבתחילתה של התורה משקפת בעקביות את הכפל שבתחילתו של העולם. אם נתעלם משני ראשי-השנה המשניים (ראש השנה לאילנות וכן ראש השנה "למעשר בהמה", הדרוש כדי לחשב את גילו של הצאן לצורכי קורבן), הרי שבלוח השנה העברי נראות בבירור שתי התחלות לשנה, התחלות התואמות את שני מקורות הבריאה ואת שתי התחלותיה של התורה: ראש-שנה אחד נחוג ב-א' בתשרי, יום התואם את היום השביעי לבריאה שבו יצא העולם מידי בוראו, ואילו ראש-השנה השני הוא זה של ה-א' בניסן, חודש שבו יצאו בני ישראל ממצרים, כפי שנאמר "החדש הזה לכם ראש חדשים".

ספירת השנים (מחזור השמש) מתחיל מאחד בתשרי, ואילו ספירת החודשים (מחזור הירח) תחילתו באחד בניסן. הספירה הראשונה מתייחסת לבריאת העולם (שכן בעשרת ימי התשובה שבין ראש השנה ליום הכיפורים נידונים כל העמים ולא ישראל לבדו), וזאת לעומת הספירה השנייה שעניינה ישראל גופא (לפי לוח זה מנו את שנות שלטונם של מלכי ישראל).

אופיינית לעניין זה גם ההשלמה שבין התורה שבכתב לבין התורה שבעל-פה. כל הדתות מתבססות על עקרון ההשלמה שבין המקורות ("כתובים") לבין הפרושים שניתנים להם ("מסורות-אגדה"). השלמה זאת תואמת את ההיגיון של אותו המעגל ההרמנויטי שעליו כתב בזמנו אוגוסטינוס. אלא שבמקרה של היהדות, ההנגדה ההרמנויטית "הכל כלול בטקסט" לעומת "הכל מצוי בפירוש הניתן לו", מקבלת חיזוק נוסף מידי המסורת עצמה.

וכך היה, כי בימי בית המקדש פעל עיקרון ברור שעבר מן העולם יחד עם חורבן הבית - ולפיו אין כותבים את התורה שבעל-פה ואין הוגים לפי זיכרון את התורה שבכתב. פרדוקס הבריאה עצמו, בצורה שבה הוא מועבר על-ידי המסורת היהודית, אופייני מאוד לעניין זה. כולנו יודעים היטב, כי העולם נברא בדבר האלוהים. השאלה היא: באיזה "דבר", הלא ה"דבר" עצמו מפוצל!

נראה כי העולם נברא באמצעותם של שני ה"דברים" גם יחד. בתורה שבכתב כתוב שהעולם נברא על-ידי הקב"ה באמירה בעל-פה ("ויאמר אלוהים") ואילו בתורה שבעל-פה כתוב שהעולם נברא כביכול מהכתב, מתוך דברים כתובים, שהרי "הסתכל באורייתא וברא עלמא" ולפי זה האותיות קדמו לעולם. רעיון זה, שהאותיות, הכתב, קדמו לעולם אנו לומדים דווקא מתוך התורה שבעל-פה, ואילו על כך שהעולם נברא באמירה אנו רואים דווקא מתוך התורה שבכתב. שתי התורות משלימות ונותנות משמעות זו לזו.

גם בשני שמותיו של הקב"ה, הסותרים כביכול זה את זה, יש לראות השלמה. שם אחד מציין שיוך סיווגי (אלוהים), משקף את התכונות של חומרת הדין ומתבטא בחוקים מחמירים ובהם גם חוקי הטבע. ואילו השם השני (ה'), מבטא את תכונות החסד, כלומר את פנייתו האישית של הבורא לקראת יצירתו.

עקרון ההשלמה נראה בבירור גם בפרשת הגילוי של השמות אלוהיים (והתכונות האלוהיות) ב"עולם של מטה", בתולדות אבותיו של עם ישראל. הרי פרשות אלו רוויות עימותים הן בין אחים המתיימרים לזכות בבכורה: אלה סיפוריהם של אברהם ולוט, יצחק וישמעאל, יעקב ועשו, יוסף ואחיו. לעימותים אלה השלכות לאורך כל תולדותיו של עם ישראל, החל בחלוקת ממלכת שלמה לשתי ממלכות, יהודה הדרומית וישראל הצפונית, וכלה בהתפלגות שבין החסידים למתנגדים, ולאחרונה גם בין החרדים לבין הדתיים-הציוניים. ומיותר לציין כי אותו עימות מצוי גם בכל האמור באשר לביאת שני המשיחים - זה בן-דוד וזה בן-יוסף.

ולכל אלה לא נותר אלא להוסיף, כי היהדות מפרשת את כל העימותים ה"חיצוניים" בין כל הדתות הקיימות בעזרת אותו עימות אחים קדמון. בעיניה של היהדות, כל הדתות הקיימות הנן תוצאה של אותם עימותים שאירעו בבתיהם של אבותינו מימי בראשית: לפי המסורת היהודית, היהדות מקורה אצל יעקב אבינו, האיסלאם ראשיתו אצל ישמעאל, והנצרות מבית עשו היא. זאת ועוד: דתות המזרח הקיימות אף הן נוסדו, לפי דעת הפרשנים, על-ידי צאצאיו של אברהם אבינו (מאלה שנולדו לקטורה).

ובהקשר להשערה שהובאה לעיל ושלפיה הייחודיות הנוצרית אפשרית רק אם וכאשר היא כרוכה בייחודיותה של היהדות, הרי מובן שעניין מיוחד יש כאן ביחסי הגומלין שבין יעקב לעשו.

אחים לנצח

עשו כידוע איננו רק אחיו של יעקב, אלא אחיו התאום, אח שלו נועדה הירושה של אברהם ואשר זכה לחיבתו המיוחדת של יצחק אביו. כאשר היהדות מייחסת את הולדת הנצרות לעשו היא מכירה בכך בקרבה המיוחדת שבין שתי הדתות, ואפשר אף לומר, בשוויון בערכן האונטולוגי. אבל מעבר לזה תופסת בכך היהדות, ובדיוק מפתיע, גם את ייחודו של אותו מתח השורר בין שתי הדתות: הרי האחריות על המתח הזה אינה מוטלת רק על עשו הרשע, כי אם גם על הבורא מלא החסדים. ומי אם לא הוא זה שתכנן את תוכניתו לפצל את הבכורה, להביא לידי התנגשות בין האחים במעשה הלידה האחת ובכך להעמידם מלכתחילה ביחסי תחרות זה עם זה על זכות הבכורה. אי אפשר שלא לראות, כי הדימוי של העימות הזה שבין שני אחים תאומים כמוהו כעימות שבין שתי ה"בריתות" - התנ"ך ו"הברית-החדשה", עימות הרודף את הנצרות מאז היווסדה. והיכן שכתוב שם "אדום" יש לקרוא "אדם", קרי האנושות כולה.

פיצול הבכורה וכפל הבחירה - פרי תכנונו של הבורא - אינו אלא משל אחד על-אודות "הכפלת ההוויה" ועל-אודות ההשלמה. מובן מאליו שהמסורת מציגה את עשו כרשע חסר תקנה וכ"בכורו של השטן" (ובמעגל הרוחני מסמל שמו את העולם הדמוני). כבר הנביאים העניקו לעשו את אותו הסיווג השלילי המוחלט, מאחר שראו באדומים בני עשו. חכמי התלמוד תמכו אף הם בהערכה זו כאשר זיהו בין בני עשו לרומי. כך גם מורי ההלכה מימי הביניים שזיהו את עשו עם "רומי הרוחנית" הלא היא הכנסייה. ואולם, דמוניזציה זו של עשו על-ידי יעקב תמיד נשאה אופי הגנתי. זאת ועוד: היום, כאשר עשו החל לסמל את הציוויליזציה האירופית, הולך מרכיב הרשע ומאבד מעוצמתו החד-משמעית. נדמה שאם הנוצרים ישקלו מחדש את יחסם אל היהדות ויחלו להתייחס ברצינות למקורם, אם יוותרו בכנות על כוונתם לנצר את היהודים ויכירו בצדקתן של כל תביעותיה הדתיות של אמונת ישראל, כי אז עשויה להשתנות כליל הערכתו של עשו בקרב המחנה היהודי. אין בכוונתי להציע כאן "תאולוגיית השלמה" כלשהי, כלומר לבחון את הדרכים לראות בשתי הגישות, היהודית וזו הנוצרית, גישות משלימות. היה לי חשוב להראות כאן, ראשית, את עצם האפשרות העקרונית לכך, ושנית, את נכונותן של שתי האידאולוגיות לדיאלוג מסוג זה.

עם זאת נראה לי כי פיתוחה של תאולוגיה מן מעין זו הנה אקטואלית עד מאוד. העניין אינו מסתכם רק ביחסי הגומלין בין היהדות לנצרות, יחסים הנקבעים כמעט אך ורק על-ידי הצד הנוצרי. העניין הוא גם בכך שמאז הקמתה של הציונות, סוגיית ההשלמה שבין העולם היהודי לעולם האירופי פסקה מלהיות בעיה חיצונית ליהדות והפכה לבעיה פנימית רווית מתח.

עתידה של הציונות

ניתן לומר כי בתנאי הקיום של הציוויליזציה הרציונליסטית המודרנית התפצלה ההוויה היהודית לזו המסורתית ולזו המחודשת. הדתיות האורתודוקסית מזה, והרעיון הציוני החילוני של עצמאות לאומית מזה הולידו את מה שנקרא היום מדינת ישראל.

הסטטוס-קוו שנתגבש בין שתי צורות ההוויה הללו והמאפשר לשתי הקהילות, החילונית והדתית, להמשיך ולהיות עם אחד, איננו עניין של מקרה שייעלם בבוא העת בשל היותו "בלתי-דמוקרטי". להפך, ייתכן שדווקא הסטטוס-קוו הוא התופעה המהותית, הפורה והאופיינית ביותר ביקום היהודי של ימינו. בממלכתיות היהודית נתקלו פנים אל פנים שתי תפיסות של היהדות המבטלות לכאורה זו את זו: התפיסה הדתית-מסורתית לעומת התפיסה החילונית-לאומית, תפיסה המבוססת על אותם עקרונות כלליים של "אומה" כפי שגובשו על-ידי הציוויליזציה האירופית האוניברסלית.

ההשכלה בעת החדשה יצרה מציאות מורכבת, שבה חל פיצול בין לאום לבין דת, לעומת המציאות שקדמה להשכלה, שבה הייתה רק קהילה אחת ללא הפרדה בין הדת והלאום. כך, בעצם, הפך העם היהודי מ"אובייקט" של התאוריה הקלסית הפשוטה ל"סובייקט" מורכב של תורת הקוואנטים. שני המושגים - יהדות כאומה ויהדות כקהילה דתית - אפיינו בעבר את אותה ההוויה הלאומית עצמה. אולם, כאשר הם מצאו את עצמם בשדה הרעיונות של ההשכלה האירופית, פיצלו שני המושגים את העם היהודי, המאוחד עד אז, לשתי קהילות עוינות ומנוכרות זו לזו - שתי קהילות שדומה היה כי לעולם לא תמצאנה עוד "בסירה אחת".

היהדות האורתודוקסית בירכה אמנם על חזרת הבנים לציון, אך מעולם לא שאפה להקמת מדינה, תוך שהיא משאירה את היוזמה הזאת בידי שמים. אשר לציונות החילונית החופשייה מכל "אמונה תפלה" של היהדות, הרי שזו מוכנה הייתה בהחלט להסתפק באוגנדה. דרכיהם של החרדים והציונים נפרדו עד כדי כך שתמונתו של הקוסמוס היהודי עלולה הייתה להיות אחרת לחלוטין. על-פי ההיגיון הפוליטי הקלסי, ארץ ישראל של היום הייתה עשויה להיכלל בשלמותה בתוך הממלכה הירדנית, כאשר בשטח זה, בשלום מופתי עם שכניהם הערביים, מתגוררים להם 200 עד 300 אלף יהודים חרדים. ומן העבר השני, כמספר הזה של יהודים מבלים היו את שארית ימיהם באוגנדה, שמבחינת חשיבותה כמרכז יהודי עולמי ספק אם הייתה עולה על בירוביז'אן.

שתי ה"אוטופיות" האלה, הבלתי חדירות זו לזו, נתמזגו יחדיו, ובדיוק על-פי תורתו של נילס בור הגיעו לנקודת חיתוך בתוך אובייקט אחד, הממלכתיות הישראלית, על ששת מיליוני אזרחיה עם צבאה המבריק ועם "חוק השבות".

היישוב הישן (הדתי) והיישוב החדש (החילוני) לא נתמזגו ולא הולידו מהות שלישית כלשהי. להפך: מבחינה אונטולוגית, בעודם מתקיימים זה לצד זה הם דווקא משלימים זה את זה. כל אחת מן הקהילות דוגלת בתפיסה משלה בכל הנוגע לממלכתיות הישראלית, אף אחת משתיהן אינה תואמת את חברתה, והסטטוס-קוו ממשיך להיות ביטוי ישיר למציאות הפרדוקסלית.

אלא שהמודעות לפוריותו של המצב טרם הצליחה לחדור לתודעה של מי משני הצדדים. לא כאן המקום לברר, כיצד זה שהישראלים החילוניים, שדומה היה כאילו נקראו על-ידי ההיסטוריה לשמש גשר בין התרבות היהודית לזו האירופית, כשלו במשימתם וסיגלו לעצמם תפקיד של רציונליסטים קלסיים מן הסוג האימפריאלי שאינם רואים ביהדות אלא אוסף של אמונות טפלות שראוי להיאבק בו. עם זאת חשוב לציין שגשר כלשהו מעין זה אכן הוקם. הדתיים היו אלה שנטלו על עצמם את השליחות שמטרתה לגשר בין התפיסות הלאומיות - והמדובר הוא בפלג המכונה הציונות הדתית. בעלי המראה החילוני הפתוח, חובשי הכיפות הסרוגות הם באותה עת גם יהודים אורתודוקסים למהדרין. אבל דמותו הייחודית המוכרת בנקל של ה"מתנחל" אינה תוצאה של איזו השקפת עולם ממוצעת ו"סינתטית": דמות זו אינה אלא תולדתה של אותו סטטוס-קוו.

הציוני הדתי משתייך לשני עולמות המבטלים זה את זה מבלי שהוא יוצר עולם "שלישי" כלשהו במלוא המובן. ולכן, לציונות הדתית יכולה להיות רק השקפת עולם פעילה אחת והיא אינה אלא עקרון ההשלמה. ובאמת, על אף שבמישור הפורמלי התפיסה הכללית של הציונות הדתית עדיין רחוקה מהעיקרון של בור, הרי שתנועה זו הכירה, למעשה, בקיומו של היגיון מסוים בעצם הפיצול של החברה הישראלית לשני מחנות.

השקפתו של הרב קוק לעניין זה הייתה הגליאנית במובהק. לפי ראייתו, הציונים הסוציאליסטים מילאו אחר רצון הבורא בניגוד לאמונתם, והציונות הדתית אימצה תפיסה זו. אך אין זה סוד שראייה זו עצמה מקורה בכל אותם ביטויים של הסוציאליסטים ההגליאנים שעמם התפלמס הרב קוק בשעתו. והנה, למרות תפיסתו המוניסטית המוצהרת של הרב קוק, נתברר כי העשייה בפועל של הציונות הדתית מתבססת על עקרון הדיאלוג דווקא. הנחת היסוד העיקרית של הציונות הדתית היא האחדות של האומה הישראלית (אומה המפוצלת ביסודה בכפוף להגדרותיה העצמיות).

היום, כאשר האידאלים המסורתיים של הציונות הדתית נתונים במשבר חמור, כאשר החברה מפולגת, הכול חוזרים ומדברים על משבר הציונות הדתית, וזאת מבלי להתאמץ ולהבין, כי המשבר הוא נחלתה של החברה הישראלית כולה, וכי לא הטרור הערבי כי אם פילוגה של האומה לשני עמים מנוכרים לחלוטין זה לזה, הוא זה שיביאה בבוא העת לידי חורבן. הן "מדינת הלכה" והן "המדינה על טוהרת הדמוקרטיה והליברליזם" המשוחררת מאופייה "היהודי" - שתיהן ובאותה מידה אינן בנות-קיימא ואינן אטרקטיביות.

ואם יש עתיד לישראל, הרי שבאשר לעתיד זה יישאר עקרון ההשלמה של היקום היהודי העיקרון היסודי לקיומה. לישראל יש, אם כן, עניין קיומי לפתח תאולוגיה של השלמה.

מתוך "אקדמות" יב/ תמוז תשס"ב (בית מורשה בירושלים) , אורך - אמיחי ברהולץ

קנה-הסוף המתפצל

"האדם אינו אלא קנה-סוף, הוא החלש מבין בריות הטבע, אלא שהוא קנה-סוף חושב". כך כתב פסקאל, והמשיך - "על מנת להשמידו, אין כלל צורך להיות היקום עצמו: די במשב רוח או בטיפת מים. אולם אפילו ישמיד אותו היקום, יהיה האדם נעלה יותר ממנו, שכן ביכולתו להיות מודע לכך שהוא נפרד מהחיים ושהוא חלש יותר מן היקום, ואילו יקום אינו מודע בדבר. אם כן, מעלתנו איננה בשליטתנו על המרחב כי-אם ביכולתנו לחשוב בתבונה. אין ביכולתי להתעשר מרכישת קרקע, ויהיה אשר יהיה הקף הקרקע שארכוש, וכל זאת משום שבעזרת המרחב, חובק אותי היקום ובולע; ואילו בעזרת התבונה הנני חובק ובולע את היקום.

אין ספק שגישה זו היא אשר הונחה ביסוד אותה ההערכה מחדש הגלובאלית אשר אירעה בעת החדשה. בדומה לאנשי העבר, ה"פונדמנטליסטים" של היום שואפים להשתלט על המרחב. כך או אחרת מכירים הם בעליונותו של היקום ומתמלאים יראת-רוממות בפני עצמתו העיוורת.

ובה בעת, מודים אלה המתבססים על חשיבה בלתי מסורתית, כי אין מוחלט בעולמנו מלבד חיי אדם, ואין ודאי זולת כבוד האדם. הם משוכנעים עמוקות ששום אידיאולוגיה ושום מערכת "אויקומנית", אסור להן שתטשטשנה ערך זה. מעתה אין למסורת כלשהי זכות לכפות על אדם סולם ערכים שונה מזה. ברור שקולה של המסורת ממשיך להישמר, אך מעתה אין זה הקול המכריע.

מייסדי המדינה הציונית היו בהחלט שותפים לגישה זו, וכמוהם גם מרביתם של הישראלים משוכנעים חד-משמעית בכך שחקיקה דמוקרטית אוניברסלית מתאימה להם יותר מאשר מערכת חוקים המתבססת על עקרונותיה המסורתיים של ההלכה היהודית.

אין אלא לברך על בחירה זו. ואולם, כשעומדים נוכח מאבקם של אותם "קני-סוף חושבים" ב"קלריקליזם" הישראלי, מבחינים אנו בעל כורחנו במוגבלות מסוימת של סכמה כללית זו. על הקרקע הישראלי, על כל פנים, משהו בסכמה זו "מתחלק", נשאר תקוע והופך אותה להיפוך של עצמה.

אם מייג'ור או ילצין היו לפתע מכריזים על כך שאין להם יותר עניין ב"נכסי דלא-ניידי" והיו מוסרים לארגנטינה וליפּן מספר איים הנמצאים בוויכוח (תוך שהם זוכים בהטבות ברורות בתחום הכלכלי), הייתה החלטתם זו אמנם בלתי ציפויה אך הגיונית. ואולם, כאשר לא מייג'ור ולא ילצין אלא רבין היה זה שהוציא מפיו את המלה הבזויה "נדל"ן", מלה שלא התייחסה לאיים רחוקים אלא לחבלי אותה הארץ המובטחת, חבלים שהוא מסר למחבלים, תוך שהוא משלם על כך מחיר כלכלי כביר ומסכן סיכון עצום את הביטחון הלאומי, - הרי שאז נשמעת אמרתו ה"פסקאלית" חצופה ומעליבה,

- ולא רק לאוזנו של אדם דתי, אלא גם לאוזנו כל חילוני בר-תבונה. לכל "פונדמנטליסט" עקבי הדבק בעמדתו באשר ליקום חסר-האופי, לכל אדם המעמיד את הסולידריות השבטית מעל לזו האנושית, לכל אחד כזה מותר אצלנו לקרוא "פשיסט", אפילו אם אין הוא רוקם מזימות של ג'נוסייד כלפי שכניו. אוזנינו, על כל פנים, יכולות לסבול הגזמה מעין זו. ואולם כאשר משווה הפרופסור משה צימרמן את חניכי בני עקיבא עם נערי ה"היטלר-יוגנד", כאשר פובליציסטים מהשמאל מכנים את המתנחלים "פשיסטים" ואף מקימים "ועדות אנטי פשיסטיות" למאבק בהם, - כל אלה אינם מועידים על איזו "יכלתם לחשוב בתבונה". יתרה מזאת: האשמות אלה הופכות את המאשימים השמאלניים עצמם לפשיסטים.

שום אידיאולוגיה של מתנחלים לא הגיעה מעולם לכדי הרעיונות של השמדתם חלילה או אף גירושם בכוח של הפלשתינאים, וזאת כאשר הערבים ברובם המכריע עודם שואפים להשמדתה הפיזית של ישראל. אלה שרצחו ילדי יהודים ונשות יהודים נתפשים אצלם כגיבורים לאומיים. זאת ועוד: כמה מן המנהיגים הערביים ממשיכים וניזונים מהמסורת של קודמיהם שהיו פשיסטים גרידא, ואחדות ממדינות ערב מעניקות ברצון מקלט בארצם לפושעים נאצים. מהו אפוא שיתוף הפעולה האידיאולוגי בין השמאל הישראלי לבין הערבים אם לא הפשיזם בהתגלמותו?

אין לי ספק בכך שפרופסור צימרמן, זה שהיה למפתחן הראשי של אותן תכניות הלימודים שנועדו להחליף את החינוך הציוני בחינוך הכלל-אנושי, אין לי ספק ששאיפתו היא ג'נוסייד תרבותי. אני משוכנע שהוא מניח, בתום לב, שהיעלמותה התרבותית של היהדות ה"פנדמנטאלית" מהווה אלטרנטיבה לאותו ג'נוסייד פיזי שהערבים מכינים לנו. אך הוא טועה כפי שטעו קודמיו הגרמנים אשר קראו להתבוללות ולעגו לציונים. אם הג'נוסייד המטפיזי היה מתגשם, לא היה זה אלא מבוא לג'נוסייד הפיזי שהיה נעשה בידי הפשיסטים הערביים עצמם.

עובדה מוזרה היא: כל אלה המתנגדים ל"פונדמנטליסטים" מחוץ לגבולות ישראל, כל אותם "קני-סוף חושבים" אשר נאבקים אצל עמי העולם על עליונותו של כבוד-האדם ביחס לערכים "שבטיים" אחרים, כאן בארץ מתחילים לעשות למען ה"קרקע", למען היקום, מתחילים לפעול בניגוד לַ"תּבונה". "קנה-הסוף" החושב הופך להוזה תעתועים, תוך שהוא חוזר בהתלהבות על מטבעות הלשון האנטישמיות הנושנות.

מהו אפוא עיקרו של דבר? ככל הנראה, העניין הוא בכך, שה"שבט" היהודי, ה"קרקע" היהודית, ה"מרחב" היהודי, זה הנקרא ארץ ישראל, הנם כאלה רק בצורתם החיצונית. כאשר "התבונה" נלחמת בערכים אלה, הופך העניין למאבק שבין "התבונה" לבין עצמה - כלומר, הדבר הופך לסכיזופרניה גלויה מלווה בפסיכוזה אנטישמית קשה.

הרי לאמתו של דבר מהווה היהדות דרך אחרת להשגתו של אותו קיום-נטול-הקרקע, של אותם הערכים שאליהם שואפים גם "קני-הסוף" החושבים. הבה ניזכר, היכן וכיצד נולד העם היהודי? למעשה, קרה הדבר בהר-המוריה, עת שהודיע אברהם לבורא על נכונותו להקריב לו את בנו יחידו יצחק.

מבחינה חיצונית, "צורנית", לא היה בקורבן זה שלא נתממש, חריגה במאום. כל ה"פונדמנטליסטים" של אותם הימים ליוו כל התחלה חשובה בחייהם בקורבנות אנוש, ובמיוחד העריכו את מנהג הקרבת הבכורות. ידוע שאברהם התנגד למנהג זה בלא פשרות .

וכיצד נוכל לפרש אפוא את נכונותו להרוג את בנו היחיד, את אותו הבן שהבורא הבטיח להרבות את זרעו "בעבור אברהם עבדו" ולעשותו לעם? כי דווקא על ידי כך עשה הוא את העם הזה. ישראל כולה, כל דורותיו הבאים של העם היהודי היו אז בתוך יצחק. בכך שוויתר על שיקולים של כדאיות שבטית, בכך שהסכים לקורבן הזה, הצמיח אברהם קהילה, שנשארה משפחתית בצורתה, אך רוחה התעלה מעל ומעבר למוגבלות השבטית.

לאחר מה שקרה בהר המוריה הפכו יחסיהם של אברהם ויצחק מיחסי קרבת-דם "שבטיים" ליחסים בין בני אנוש. אנחנו, צאצאיו של יצחק, איננו שייכים לעצמנו. במלים אחרות, מעצם בואנו לעולם מחויבים אנו להקרבה-עצמית ולאנושיות. ישראל איננה סתם עם - ישראל היא אנושות מקבילה.

שולמית אלוני נאבקת למען הפיכתה של החברה הישראלית לחברה אזרחית, בדומה לנעשה בצרפת ה"פסקאלית". אלא שמושג ה"אומה" אצל היהודי ואצל הצרפתי אינו זהה. אדם שמתנתק מן הסולידריות ה"שבטית" הצרפתית, לא זו בלבד שאיננו מתנתק מזו האנושית, אלא שלעתים אף מחזק בכך את זו האחרונה. לעומתו, אדם המנתק זיקתו לסולידריות היהודית, מתנתק בכך מן הסולידריות האנושית. המאבק למען "החברה האזרחית" בישראל הופך לפעולה חזיתית אנטי-יהודית, ולכן גם אנטי-אנושית. ניתן כמובן להבחין במצב זה סימטרייה מסוימת. גם "קני-סוף מאמינים" אינם רואים באחיהם ה"חושבים" אלא אנשים חסרי יסוד ועקרונות. הסתגרותם של יהודים רבים נראית דוחה לא פחות מאשר הפתוס החילוני של השלילה-העצמית. שני הצדדים גם יחד נושאים באחריות לעימות הכולל שבין היהדות מזה לבין אורחות החיים של "הברה האזרחית" הישראלית מזה. ואף על פי כן, מרבית האחריות לכך מוטלת על האגף החילוני.

שכן מי אם לא הישראלים החילוניים הם אלה אשר הכתירו את עצמם ל "חושבים", קיבלו על עצמם לבנות את חייהם על בסיס התבונה ולא על בסיס האמונות המסורתיות; הרי הם ולא היהודים הדתיים הם אלה הטוענים, כי הבסיס לכבודנו הוא בחשיבה הנבונה. בניגוד לפרופסורים, הרבנים מעולם לא הטילו על עצמם מחויבויות אינטלקטואליות מסוג זה ( שלא לדבר על כך שלמרות כל האמור, דווקא ה"רבנים" בדמותה של הציונות הדתית היו אלה שניסו להתקרב ל"פרופסורים".)

הישראלים החילוניים היו חייבים להכיר בכך שהניתוק מן הסולידריות ה"שבטית" למען הסולידריות האנושית, - ניתוק אשר במקרים כלליים יותר אמור היה לגלם בתוכו את פסגת הרוחניות, - ניתוק זה מביא בהתייחס ליהודים לתוצאה ההפוכה. דווקא עליהם, על "קני-הסוף" הישראליים החושבים, הטילה ההיסטוריה את השליחות הגדולה של עשיית פיוס שבין הרוחניות האוניברסאלית לבין היהדות. ודווקא את השליחות הזאת הם מוטטו בקול רעש גדול.

הגדרת האדם - בין ישראל לעמים

הרבה מאד ניתן ללמוד על יחסי יהודים - גויים, הגדרתם ומטרתם משלושת הפרשיות הראשונות של ספר בראשית, בהם מסופר סיפור האנושות מבריאת העולם טרם בחירתו והיווצרותו של עם ישראל, ולפי זה עוסקות הם בגויים כשלעצמם לעומת הפרשיות האחרות בספר בראשית, והן בתורה כולה, שעוסקות רובם ככולם בעם ישראל. נעקוב אחר המסופר בשלושת פרשיות אלה ונעיין בדברי המפרשים וחכמי ישראל שהתבטאו בנושא זה. כמו כן נשווה אותם לדברי פילוסופים אירופים ובפרט לדיברי האקזיסטנציאליסטים …

בסיפור הבריאה (בראשית א' כ"ה-כ"ז) נאמר "ויעש אלוהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו וירא אלוהים כי טוב. ויאמר אלוהים נעשה אדם בצלמינו כדמותנו, וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרומש על הארץ. ויברא אלוהים את האדם בצלמו בצלם אלוהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם".

אנו רואים, כי החיות נבראו "למיניהם" זאת אומרת לפי מינים, ואילו האדם נברא "בצלמו", בצלם אלוהים. במילים אחרות, הסובייקט האמיתי של עולם החי הוא המין, כל בעל חי מוגדר עפ"י מינו, ואילו הסובייקט האמיתי של האדם הוא היחיד, הפרט. החיות נבראו בקבוצות של מינים ולא כפרטים, ואילו האדם נברא כפרט, כאמור בסנהדרין ל"ז ע"א, "נברא אדם יחידי". כבר מהבדל זה, מהבדל המוצא, "למינה" לעומת "בצלמו", אנו רואים כי בעלי החיים כפופים לחוקי מינם, דהיינו שחוקי וכללי מין מסוים מגדירים וקובעים את ההתנהגות של כל אותו המין. האדם מאידך, נברא כפרט, כבריאה יחידה, והרי הוא מתקיים ופועל בניגוד לכלל.

אם כן, כבר מסיפור הבריאה אנחנו למדים כי האדם אינו כפוף לחוקים חיצונים כלשהם, המסוגלים להגדיר ולקבוע את התנהגותו מראש. האדם הוא עצמאי, מסוגל ובנוי לקבל החלטות באופן עצמאי ובלתי תלוי לגמרי. יוצא מכאן, כי לא יתכן שהאדם יהיה נייטרלי ויתנהג כעין חפץ, שהוא נייטרלי, שהרי כל חפץ, דומם וכן חי, כולל בע"ח - נשלטים ע"י אינסטינקטים, דחפים חיצוניים. האדם לעומת זאת, מסוגל או להתרומם מעל האינסטינקטים החיתיים שבו, ואז הרי הוא מורם מעל הטבע הבהמי, או להיכנע לטבעו הבהמי, ואז הרי הוא במדרגה שמתחת לבהמי. אולם, אין הוא יכול להיות סתם בעל טבע בהמי, להיות מוגדר ע"י גופו ודחפיו הבהמיים. נגזר עליו להיות או מעל או מתחת. "וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ" (בראשית א' כ"ו) מפרש רש"י "יש בלשון הזה לשון רידוי ולשון ירידה. זכה רודה בחיות ובבהמות לא זכה נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו". "ירדו" יכול לקבל משמעות של רידוי, שלטון, ויכול לקבל משמעות של ירידה. אם זכה האדם - מושל על הבהמה והחיה, אם לא זכה - יורד מתחת למדרגתם והם מושלים בו.

ההגדרה הזאת של מהות האדם עפ"י המסורת היהודית, מתאימה בצורה כמעט מושלמת להגדרת האדם החדשה, שניתנה ע"י הפילוסופיה האקזיסטנציאלית. הפילוסוף הצרפתי סארטר, שהיה מאבות האקזיסטנציאליזם, קובע כי " האקזיסטנציאליזם מלמד, שיש לפחות בריאה אחד שאצלה הקיום קודם למהות, בריאה שקיימת ומתקיימת עוד לפני שניתן יהיה להגדירה ולהסבירה ע"י הגדרה כלשהי. בריאה זו הוא האדם. האדם קודם כל קיים, נמצא ומופיע בעולם ורק לאחר מכן זוכה הוא להגדרה"

(Sartre J. P L'existentialisme est un humanisme. Paris 1946).

היהדות אכן מסכימה להגדרה זו. הרמח"ל ב " דרך ה' " כותב "ואמנם עיקר מציאות העולם ומצבו האמיתי הוא בכוחות ההם העליונים, ותולדות מה שבהם הוא מה שבגשמיים הַשְּׁפָלִים… והנה לפי שורש זה, תחילת כל ההוויות - למעלה בכוחות העליונים וסופם למטה בשפלים. וכן תחילת כל העניינים המתחדשים למעלה וסופם למטה. אמנם פרט אחד יש שיוצא מכלל זה, והוא מה שנוגע לבחירת האדם. כי כיוון שרצה האדון ית' שיהיה היכולת לאדם לבחור במה שירצה מן הטוב ומן הרע, הנה עשהו בלתי תלוי בזה בזולתו, ואדרבה, נתן לו כוח להיות מניע לעולם עצמו ולבריותיו, כפי מה שיבחר בחפצו". (חלק א' פ"ה ג'-ד').

כדי להראות, באיזה מידה תפיסת מהות האדם באקזיסטנציאליזם וביהדות תואמות זו את זו, ניתן להביא עוד שני אמרות מקבילות. סארטר כותב " על האדם נגזר להיות חופשי. נגזר עליו, כיוון שנברא בעל כורחו, ואעפ"י כן חופשי הוא, כיוון, שאחרי ש"נזרק" לעולם הרי הוא אחראי ונותן את הדין על כל מעשיו. אקזיסטנציאליסט לא מאמין בשלטון ללא מיצרים של התאוות. לעולם הוא לא יטען שתאווה, אפילו טובה, הינה בעלת כוחות על טבעיים ודוחפת את האדם לביצוע פעולות מסוימות מבלי שהאדם יוכל להתנגד לה מעצם טבעו, ועל כן משמשת מעין תרוץ והסבר למעשיו של האדם. האקזיסטנציאליסט מאמין שהאדם אחראי הוא אף לתאוותיו".

"דריש רבי חנינא בר פפא: אותו מלאך הממונה על ההריון לילה שמו ונוטל טיפה ומעמידה לפני הקב"ה ואומר לפני רבש"ע טיפה זו מה תהא עליה גיבור או חלש חכם או טיפש עשיר או עני ואילו רשע או צדיק לא קאמר, כדר' חנינא, דא"ר חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנא' "ועתה ישראל מה ה' אלוהיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו וגו'" (נדה ט"ז ע"ב). מכאן שהאדם הוא בעל בחירה חופשית ולכן גם אחראי לכל מעשיו.

סארטר אומר: "האדם מתקיים באותה המידה בה הוא מקיים את עצמו, מביא את עצמו לידי ביטוי. מהות האדם מייצגת את סך מעשיו ואת חייו… האדם חי את חייו, יוצר את מראהו, ומחוץ למראה זה אין כלום…רק המציאות הריאלית בא בחשבון. חלומות, תקוות וציפיות אינם מגדירות את האדם אלא מהוות מעין חלום תעתועים בלבד"

הרמח"ל ב "דרך ה' "כותב "והיה עומק עצתו ית' שיהיה האדם עצמו בעל טובו לגמרי, בין בכלל ובין בפרט, פרוש - שלא די שלא יזכה לטוב אלא אחר שישיגו בעמלו, אלא אפילו פרט החלק שיותן לו, לא יהיה אלא כפי מעשיו בדקדוק. ונמצא שלא יהיה האדם במדרגה, זולת מה שבחר ושם הוא את עצמו בה, וכבר ימצאו בקיבוץ ההוא עליונים ותחתונים, גדולים וקטנים, אבל לא יהיה לגובה מעלת האדם ושפלותה, לגודלה ולקטנותה, סבה אחרת אלא הוא עצמו, באופן שלא יהיה לו תרעומות על אחר כלל" (חלק ב' פ"ב ז').

קירקגור Kierkegaards "Enten-Eller" 1843)) כותב " תאר לך ספינה, ברגע שרב החובל צריך לקבל את ההכרע הגורלית לפנות לכאן או לכאן: יתכן ורב החובל אומר לעצמו "יכול אני לעשות כך וכך", אבל רק רב חובל גרוע במיוחד ישכח שבזמן שהוא חושב - הספינה ממשיכה לנוע כדרכה ולכן רק לרגע אחד בלבד יתכן המצב בו לא תהיה שום משמעות אם יעשה כך או כך. אותו דבר האדם: אם ישכח לקחת בחשבון את זרימת החים הרגילה, יבוא הרגע שלבחירה לא תהיה שום משמעות, לא בגלל שהיא כבר נעשתה, אלא בגלל שזמנה ועיתוייה הוחמץ. במילים אחרות, החיים עצמם בחרו בשביל אותו האדם, והוא איבד את עצמו, איבד את ה "אני" שלו".

הגאון מוילנה, עפ"י תלמידו בספר "אבן שלימה" פרק ד' (+) אומר שאדם שלא משדל יום יום לעלות מעלה ומעלה בעל כורחו ירד מטה ומטה. את רשימת ההקבלות ניתן להמשיך עוד ועוד. אבל, כבר מתוך מה שהבאתי ניתן לראות, שתפיסות האדם ביהדות ובפילוסופיה האקזיסטנציאלית זהות. יש מי שיאמר, שהאקזיסטנציאליזם היא תורה מיושנת של אינטלקטואלים אירופיים, שאין לה שום השפעה על מציאות ימינו. אין זה נכון. בסופו של דבר, כל הערכים וההשקפות האמיתיות, עליהם נשען העולם התרבותי המודרני, מבוססים על האקזיסטנציאליזם דווקא, אשר מהווה פילוסופיה בסיסית של החברה החופשית המודרנית.

בהקשר זה מספיק להזכיר, שזכויות אדם, שמהוות את אחד הבסיסים הסוציו פוליטיים הדומיננטיים של החברה המודרנית - מקורם באקזיסטנציאליזם. הרי זכויות אדם הם בעצם אינם אלא ביטוי מירבי של האינדיבידואליזם, המציב עצמו מול הקולקטיביזם, ולאקזיסטנציאליזם תפקיד מכריע בביסוס האינדיבידואליזם. פ. טילליך (P.Tillich. le courage d'etre) כתב בהקשר זה: "האינדיבידואליזם הינו ביסוס עצמי של ה"אני" האינדיבידואלי כשלעצמו, ללא קשר להשתתפותו בעולם. בכך הרי הוא קוטבי לקולקטיביזם, שהינו ביסוס עצמי של ה"אני" שמהווה חלק ממשהו גדול ושלם, ללא קשר לתכונות האינדיבידואליות של ה"אני". האינדיבידואליזם השתחרר מעולם של הקולקטיביזם הפרימיטיבי, ומהקולקטיביזם למחצה של ימי הביניים. הוא גדל תחת חסותו המגוננת של הקונפורמיזם הדמוקרטי ובא לידי ביטוי בצורה גלויה, באופן פושר או רדיקלי, באקזיסטנציאליזם". אם נחזור להקבלות שלנו, הרי שרעיון האינדיבידואליזם האבסולוטי מוגדר ביהדות במאמר הגמרא במס' סנהדרין (ל"ז ע"א) "…נברא אדם יחידי… ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו "אבא גדול מאביך"…ולהגיד גדולתו של הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד - כולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון - ואין אחד מהם דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר "בשבילי נברא העולם".

לפי כל האמור לעיל אנו רואים שתפיסת האדם באקזיסטנציאליזם תואמת במהותה את תפיסת האדם ביהדות הקלאסית, או, במילים אחרות, שערכים כלל אנושיים בדורנו ותפיסת האדם, הגיעו סוף כל סוף לתפיסה של היהדות המסורתית.

כאן המקום לשאול: אם כן, האם המושג "יהודי" נבדל הבדל עקרוני כלשהו ממושג ה"אדם"? ואם כן - אז במה? בדרך כלל, היהדות מכירה בכך שבגויים אכן יש נשמת אדם, אולם ברמה נמוכה יותר. כך הרמח"ל ב "דרך ה' ", "ואמנם, כיוון שיש בהם בחינה אנושית, אעפ"י שהיא שפלה, רצה הקב"ה שיהיה להם מעין מה שראוי לאנושיות אמיתית, והינו שיהיה להם נשמה כעין נשמות בני ישראל, אעפ"י שאין מדרגתה מדרגת נשמות ישראל אלא שפלה מהם הרבה, ויהיו להם מצוות, יקנו בהן הצלחה גופנית ונפשית, גם כן כפי מה שראוי לבחינתם, והן מצוות בני נח" (חלק ב' פ"ד ו').

אולם, כיצד הבנה זו אפשרית במסגרת האקזיסטנציאליזם? הרי המיוחדות של טבע האדם היא בכך שהאדם נטול כל מדרגות, כאמור בסעיף הראשון של "מגילת זכויות האדם" (+) " כל בני האדם נולדים חופשיים ושווים בכבודם ובזכויותיהם. כולם בעלי בינה ומצפון". צורת ההגדרה המשפטית הזאת היא אקזיסטנציאלית למהדרין, היא לא מכירה ולא קושרת את האדם ע"י שום טבע או חוקיות קבועה מראש, אך אומרת, שעם הופעתו בעולם זוכה האדם לבינה ולמצפון, זאת אומרת לכלי הפיתוח של הבחירה החופשית. אולם, כיצד ניתן ע"י הגדרות אלו להבדיל בין יהודי לגוי? ואם לא ניתן להבדילם אקזיסטנציאלית, מה הטעם להבדיל ביניהם כלל? הרי לפי ההגדרה האקזיסטנציאלית המקורית - כל בני האדם שווים. אין מדרגות. להבדלים ביניהם, ובתוך זה להבדלי ה"מדרגות" ישנה חשיבות משנית בלבד. מהות האדם נקבעת לא ע"י הקואפיציאנט האינטלקטואלי שלו, לא ע"י עומק המקצועיות, לא ע"י הצלחותיו אצל המין השני, אלא ע"י הבחירה האקזיסטנציאלית בלבד. לומר שאנשים נבדלים ע"י מדרגות או רמות קדושה זה כמו לא לומר כלום. לכן, אם נגדיר קדושה ע"י הגדרות אקזיסטנציאליות הרי נחזור במילים אחרות על מה שכבר אמרנו. בנוסף, אם נגדיר קדושה באופן אחר, לא אקזיסטנציאלי, הרי לקדושה זו לא יהיה שום ערך לפי תורת האק', שהרי זה כמו לומר "אבא גדול מאביך". הבעיה הזאת היא בעיקר בעיית הדורות האחרונים, העת החדשה. בימי הרמח"ל (1707 - 1746), דבריו על הגויים היו טובים לעין ערוך מדברי הגויים על היהודים. האקזיסטנציאליזם עוד לא היה קיים, ואילו הנוצרות שללה באותה העת מהיהודים אפילו את ההגדרה שנתן הרמח"ל לגויים. לכן, ניתן בקלות לשייך את תפיסת הרמח"ל לתפיסה הרווחת באותה העת ולרוח הכללית של התקופה, ולציין שהיהדות נבדלה בצורה חיובית במישור זה מכל תרבות או דת אחרת.

אולם, לאחר שבמאה הקודמת הוגדרו עקרונות האקזיסטנציאליזם, לאחר שהרעיון הבהיר של שוויון של בני האדם הופיע והתבסס בעולם, ועוד בדיוק באותה המשמעות שהוגדר ע"י הגמרא כ1500 שנה לפני - "שלא יאמר אדם לחברו "אבא גדול מאביך". אחרי מהפך כזה, הגישה המסורתית ביהדות, המדגישה לכאורה את האי שוויון, איבדה במידה רבה את הכיוון, והחלה להראות, לפחות לכאורה, מיושנת ולא רלוונטית.

בדורות האחרונים, נוצר קרע בעם ישראל. יהודים שומרי תורה ומצוות מסבירים את חשיבות אמונתם ע"י עקרון מדרגות הקדושה שנראה זר לרוח ימינו, ואילו יהודים שאינם שומרי תורה ומצוות באמת לא מבינים מה יכולים התורה והמצוות להוסיף להם מעבר למה שקיבלו מהמוסר והמתרבות החילונים. בתנאי הציוויליזציה המודרנית היהדות התחילה לאבד כיוון כמו מצפן שהגיע לקוטב. כיום ניתן למצוא יהודים רבים שמסבירים את יתרון אמונתם ע"י עקרון המדרגות ו"נשמות יתרות", מבלי לחשוש שנימוקים כאלו רק מעפילים את המשמעות הנקיה של ההגדרות האקזיסטנציאליות, שבעצם כן תואמות את היהדות ומגדירות את תוכנה האמיתי. מאידך, כל אותם הדברים מעוררים בגויים (באקזיסטנציאליסטים) אי ודאות בלתי נמנעת. הרי, לאור תורת המדרגות הזאת, העמים נדרשים, אפילו בעל כרחם, לתפוס את היהודיים כעין שבט נבדל, שנתפסים בכוח ב"טבעיות" מסוימת. יש אנטישמיות לשמה, ללא נימוקים הגיוניים כלשהם, אבל ישנה גם אנטישמיות, שאפשר להגדירה כרציונלית. היהודי, שבימינו אנו מסביר ומנמק את יתרון אמונתו ע"י מציאותם של מדרגות בעולם, לא צריך להתפלא שהוא מעורר רגשות שליליים אצל האדם שלפי תפיסתו נמצא מדרגה מתחתיו, אולם לפי השכלתו ומצפונו לא גרוע ממנו.

מתוך עיון בשלושת הפרשיות הראשונות של ספר בראשית, ננסה לגשת לבעיה הזאת, הגדרת המושג "יהודי" מול המושג "אדם" או "גוי", בעיית היחסים בין הדת והתרבות היהודית לבין דתות תרבויות ואמונות אחרות.

יהדות וגזענות - תיאוריית הפוליגנז

בפרשת נח מסופר על מוצא העמים. משלושת בניו של נח - שם, חם ויפת יצאו כל עמי ומשפחות הארץ. מנקודת מבט יהודית, כל בני האדם - בני אותו זוג אנושי וכולם יצאו ממשפחה אחת "ואלה תולדות בני נח שם חם ויפת ויולדו להם בנים אחר המבול…אלה משפחות בני נח לתולדותם בגוייהם ומאלה נפרדו הגויים בארץ אחר המבול" (בראשית י' א', ל"ב). עם זאת, בפרשת נח מופיעה שוב הגדרת האדם כדומה לאל (כמו שבבראשית "בצלמו כדמותו") וכאן בהקשר לשוויון בין בני האדם "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלוהים עשה את האדם" (בראשית ט' ו').

הרעיון הזה מוגדר בבהירות מרבית בגמרא שהובאה לעיל "נברא אדם יחידי… ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו "אבא גדול מאביך"… ולהגיד גדולתו של הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד – כולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון – ואין אחד מהן דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם". (סנהדרין ל"ז ע"א).

כאמור, ראינו לעיל שהיהדות לדורותיה תמיד הגדירה את מהות האדם בעצם באותה הצורה שהגדירה אותו במהלך מאה וחמישים השנים האחרונות הפילוסופיה האקזיסטנציאלית. ואכן, בהתאם למה שראינו בפרשת נח יש לציין כי היהדות מכירה בשוויון בסיסי בין בני האדם. כולם שווים במוצאם. לכולם אותו האב הקדמון. כן חשוב לציין, שהגישה האקזיסטנציאלית לגבי זכויות וכבוד האדם נובעת ישירות מתפיסתם לגבי מוצאם האחד של כל בני האדם.

כידוע, תורת הגזע, הגזענות, מבוססת על תורת הפוליגנז. תורת הגזע באה כסתירה לתפיסת המוצא האחיד של בני האדם שהובא בפרשת נח ושהייתה מקובלת על עמי אירופה לאורך דורות. ה "חידוש" של תורת הגזע הוא שהאדם לא נברא יחידי, וקל וחומר שנח לא היה יחידי. כך למשל סובר גטה, (+) בתארו את מה שהתרחש לאחר המבול "הטבע תמיד מופיע נדיבות ואף בזבזנות. יותר מתאים הוא לרוח הטבע ההנחה שהטבע יצר עשרות אם לא מאות אנשים בבת אחת, מאשר בתיאוריה שבני האדם מוצאם, בקמצנות, מזוג אנשים אחד בלבד. כאשר נסוגו המים והאדמה התכסתה בירק, החלה תקופת היווצרות האדם ובני האדם הופיעו הודות לעוצמתו של האלוה בכל מקום בו היו לכך תנאי שטח מתאימים, בהתחלה בהרים ככל הנראה". תיאוריית הפוליגנז כפי שהוצגה ע"י גטה ווולטר , השתלטה במהלך המאה ה19 על מוחות בני אירופה בצורה כמעט מלאה וגרמה להם להאמין לפתע למיתוס על מוצאם כביכול מה "אריים" שהוצגו כניגוד מוחלט ל "שמיים" עם תורתם אודות מוצא בני האדם ממשפחתו של נח. ניתן בהחלט לקבוע, ששואת עם ישראל במלחמת העולם השנייה שורשה בהתרחקותם של עמי אירופה מתפיסת אחדות האדם באותה הצורה בה מופיעה תפיסה זו בתורה ומעבר לתפיסת ריבוי השורשים, הפוליגנז, תיאוריה שלפחות בשלביה הראשונים התקבלה בחיוב אף ע"י המדע הנורמטיבי.

אמנם, לפני היטלר הייתה תורת הגזע ניתנת להבנה ומקובלת בצורה מסוימת אולם לאחר הגדרתו ולאחר שהקצינה כל כך ובמיוחד לאחר מה שעשה, הפכה תורת הגזע לדבר הפסול מעיקרו שאין מקום אף להתחיל ולבדוק אותה מבחינה מדעית. לדברי היטלר "התנגשו שני עולמות: בני האלוהים ובני השטן. היהודי הרי הוא אנטי-אדם. הוא, כנראה, נוצר משורש אחר של גזע האדם. היהודי והארי מנוגדים בתכלית. אם לאחד מהם קורא אני יצור אנושי אזי שלשני חייב אני בהכרח לקרוא איכשהו אחרת. אין זה אומר שקורא אני ליהודי חיה. הוא רחוק מהחיה לעין ארוך מאשר אנו, האריים. היהודי הוא יצור חוץ טבעי ואויב את הטבע". (+)

אבל, בערך באותו הזמן שהיטלר הגה רעיון זה, האקזיסטנציאליסטים התחילו להגדיר כך לא רק יהודים אלא את כלל בני האדם כ " יצורים חוץ טבעיים ואויבים את הטבע". "אין טבע לאדם…האדם פשוט קיים…וכיוון שהוא מגדיר את עצמו רק לאחר שהחל להתקיים בפועל הרי מהות האדם היא אך ורק מה שהאדם עצמו עושה מעצמו ע"י מעשיו".

כיום תורת הגזע הורשעה בצורה מוחלטת ונחשבת לנוגדת בהחלט את הערכים המקובלים על העולם התרבותי. אבל, ע"י מי היא הורשע? המתנגדים והחולקים העיקריים על תורת הגזע אינם הליבראלים האירופים או האמריקאים. הם רק החליפו ושינו את התייחסותם ל"צבעונים" אבל במהותם נשארו גזענים בדיוק כמו אבותיהם. קהל זה אורגנית אינו מסוגל להעריך בן אדם לפי השגיו הריאליים אלא ע"י , עדיין, צבע אורו או סימנים ותכונות חיצוניות. התורה היחידה המהווה הפך הגזענות במהותה, כמו גם האלטרנטיבה היחידה שלו הרי היא הפילוסופיה האקזיסטנציאלית שעל פיה "התורשתיות הרי היא כאבנים בלבד שיכולים להתקבל ע"י הבנאי או להידחות יל ידו, אולם הבנאי עצמו איינו עשוי מאבן" (וויקטור פרנקל, Logotherapie und Existenzanalyse 1987).

אולם, בסיטואציה החדשה, כאשר היהדות לא תמיד מסוגלת להתאים את גישתה לאקזיסטנציאליזם, הרי שטיעוניה שהיא משתמשת בהם, לפעמים, בעל כרחם נשמעים ונראים גזענים. לעיתים קרובות, ביטויים שטחיים של אנשים מסוימים לגבי מדרגות בקדושה ולכן גם מדרגות בין בני האדם נשמעים במהותם כקביעה ש "אבא גדול מאביך".

יהדות ופילוסופיה אקזיסטנציאלית

ללא ספק, ההתאמה לעקרונות האקזיסטנציאליזם נסתרת לא אחת על ידי הצגה מוטעית של עקרונות האמונה היהודית ע"י רבים מאמיניה. אי יכולת להגדיר מה הם עיקרי היהדות, ובמה הם נבדלים מעיקרי כל אמונה דת או תרבות אחרת היא ללא ספק אחד מחסרונותיו המרכזיים של עם ישראל בעת החדשה. הראי"ה קוק כותב בנושא זה " כשחושבים ע"ד האדם ושאר בע"ח נוכל לרשום רשימה שלמה של השויות…ומ"מ אחר כל ההשויות כולן אנו רואים, שאותה הנקודה, שבה תלוי היתרון של האדם על הבהמה, היא חובקת בקרבה את כל מעלת האדם, והאדם לא יוכל ולא יחפץ להחליפה בעד כל הון… ההבדל שבין דת ישראל ליתר הדתות, אפילו אותן שהן באות מהשפעתה הוא ג"כ ככה. המון חזיונות של דימויים אנו יכולים למצוא ביניהן, ואיך אפשר שלא ימצאו הדימויים, אפילו אם לא היו הן (הדתות) נלקחות ביסודן ממנה. הלא רוח האדם יש בו שיווי כללי, בכמה צדדים, אעפ"י שיש הבדל מיוחד בין אישים, וקו"ח בין קיבוצים ולאומים, מ"מ הצד השווה אינו בטל מעשות פעולתו… הדימויים הללו, עם כל הפרטים המרובים שבהם, לא יכחדו את הנקודה התוכיית המבדלת אותן, וכל המהות הנשמתית מקופלת היא לא בהדימויים כ"א באותה הנק' המבדלת, שהיא נותנת נשמה מיוחדת גם בהפרטים של הנק' הדומות, עד שהדמיון הוא רק דמיון חיצוני, אבל הפנים משונה הוא תכלית השינוי, ולא יוכל ולא ירצה ישראל מעולם לאבד את נק' הנשמה…הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב. הבדל שבין הנשמה הישראלית, עצמיותה…ובין נשמת הגויים כולם…הוא יותר גדול ועמוק מההבדל שבין נפש האדם ונפש הבהמה, שבין האחרונים רק הבדל כמותי נמצא, אבל בין הראשונים שורר הבדל עצמי איכותי".(אורות, אורות ישראל, ה' ט'-י').

ההגדרה, אפשר לומר, המטושטשת הזו מעלה שורה של שאלות. למשל, מהי אותה ה"נקודה התוכיית"? מה בדיוק מבדיל את היהדות משאר הדתות והופך אותו ליהדות דווקא? שאלה זו חשובה ביותר, שכן אם ה"נקודה התוכיית" הזאת אינה אקזיסטנציאליזם, אם האק' דומה רק "דמיון חיצוני" לתולדותיה של היהדות, הרי שאז היהדות, לפחות בעייני הגויים מאבדת כל אטרקיביות רוחנית. הרי שאז, אברהם יצחק ויעקוב מהווים עבורנו לא יותר מאשר אבות קדמונים, כמו שיש לכל עם אחר.

השאלה הזאת אקוטית מאד. בני האדם לא חייבים להכיר אידיאות כאלה או אחרות. בכל דור ודור מהווים מוחות האנשים מעין כלים שלובים של הרוח העולמית. לכן, אין זה מפתיע שבעת שקמה הפילוסופיה האקזיסטנציאלית (דהיינו בתחילת המאה ה19, עת שלינג הציג לראשונה את הניגוד שבין ה "אססנציה" לבין ה "אקזיסטנציה", החלה גם התבוללות מסיבית של יהודים. אין זה מקרי. אם עד אז היהדות הייתה בעייני רבים ממאמיניה מקור ייחודי לחיים רוחניים הרי שמאז התגלתה פרספקטיבה של הניסיון האקזיסטנציאלי הבלתי תלוי, מהרה החלה היהדות לאבד את ייחודיותה וקסמה, ונראתה גם היא מיושנת ולא אקטואלית, כמו כל סוג אחר של "אופיום להמונים".

בעת החדשה, ובמיוחד בתקופה האחרונה, אנחנו מדברים לא מעט על השנאה העצמית המפורסמת שלנו. בחיינו היום יומיים אנו חשים אותה לא פעם והיא מהווה סכנה קיומית למדינת ישראל. אבל האם שמנו לב, שהשנאה העצמית הזאת התגלתה לראשונה בתקופת האמנציפציה, ואך ורק בין היהדות האשכנזית? האם שמנו לב, שבכל הדורות, מאז ומתמיד, התכונות שאפיינו יהודים היו דווקא הפוכות, עזרה הדדית, לכידות וסולידאריות פנימית? במידה רבה, השנאה העצמית היהודית מבוססת על אי יכולתה של היהדות להציג בצורה ברורה ובהירה עת עיקרי אמונתה בפני שאר אומות העולם, אומות שבסופו של דבר אימצו את ערכיה ועקרונותיה בכל הנוגע לזכויות אדם ויחסי אנוש.

חשוב לציין, שהראי"ה קוק דווקא כן היה בין אותם הרבנים המעטים שכן הכירו בחשיבותה של התרבות החילונית. הראי"ה קוק הסביר שמניעיה של ההתבוללות ההמונית אינם שיקרים, אינם סטרא אחרא, אלא דווקא אמיתיים. בהתרחקותם של יהודים רבים מהדת הוא לא ראה ריקנות אלא להפך, חיפוש כן אחר אידיאלים שהדת עצמה איבדה, ואילו העולם החילוני פיתח והעמיק.

אולם, אם נכיר בכך, שדווקא האקזיסטנציאליזם מהווה בעצם איזה שהיא דוקטרינה סודית פנימית בתוך היהדות הרי תצוץ שאלה נגדית: למה בעצם לא להתבולל? האם ליהודי, כמו לכל אדם אחר, לא מספיק לקיים את ה"מצווה" היחידה של הפילוסופיה האק': לחיות ולחשוב עפ"י אמונתך ובלבד שתישאר מוסרי ולא תזיק לחברך. איזה משמעות אק' יש לייחודיות העצמית, אם היהודים לא נבדלים בצורה בסיסית מהאקזיסטנציאליסטים? האם לא הגזענות היא זאת שדוחפת את היהודים להידבק בגזעם ובאמונתם?

כמה שזה יראה מוזר, השאלה הזאת קיימת מאז שקיימת היהדות, והופעתה של הפילוסופיה האק' בתחילת המאה ה19 לא שינתה כלום. היהדות נולדה לתוך הספק הזה. מאז ומתמיד היהדות ראתה את המצב שבו עם ישראל חי בתוך שאר אומות המקיימות את שבע מצוות בני נח, היינו אנשים שמגדירים את עצמם עפ"י הגדרה יהודית, הגם שהם עצמם אינם יהודים, כמצב נורמטיבי. נקודת המוצא תמיד הייתה שעוד לפני שבני ישראל קיבלו את תרי"ג המצוות, כלל האנושות קיבלה את שבע מצוות בני נח , כאמור, " ויאמר אלוהים אל נח ואל בניו אתו לאמר: ואני הנני מקים את בריתי אתכם ואת זרעכם אחריכם" (בראשית ט' ח'-ט').

גויים, המקיימים את שבע מצוות בני נח נחשבים ל "חסידי אומות העולם" ויש להם חלק בעולם הבא. (רמב"ם +). מכוח אותם ההגדרות, שהיהדות באופן מסורתי מעניקה לאדם, למקיימי שבע מצוות בני נח ניתן לקרוא בנקל "אקזיסטנציאליסטים".

אם כן, אנו רואים שהאף שעקרי האק' באים לידי ביטוי בשבע מצוות בני נח שניתנו ע"י הקב"ה לכלל האנושות אחרי המבול, מאוחר יותר הוסיף הקב"ה לעם ישראל בלבד מצוות נוספות. במילים אחרות, היהודים הובדלו לא רק מעובדי הכוכבים, אלא גם מאותם שמקיימים את שבע מצוות בני נח ומאמינים באחדות ה', יותר מזה, מהאחרונים הובדלו במיוחד. למה? מה המשמעות, מבחינת הפילוסופיה האק' לחלוקת האנושות ליהודים וגויים?

בהמשך ננסה לענות על שאלה זו, אולם עכשיו ניתן את דעתינו לפרט מקדים, אולם משמעותי ביותר - לאקזיסטנציאציה הפנימית של היהדות, דהיינו דרישתה של הדת היהודית מהיהודי להיות יהודי עוד לפני שהוברר בצורה מובנת למה זה טוב. (ניזכר בסארטר, "אין טבע לאדם…האדם פשוט קיים…וכיוון שהוא מגדיר את עצמו רק לאחר שהחל להתקיים בפועל הרי מהות האדם היא אך ורק מה שהאדם עצמו עושה מעצמו ע"י מעשיו" (סארטר)

התשובה לשאלה, מדוע ליהודים לא מספיק לקיים את עקרונות האק' אלא חובה גם לקיים את תרי"ג המצוות בשלמותם היא שכך ציווה בורא העולם. מלך מלכי המלכים הקב"ה בעצמו בחר את עם ישראל וציווה להם לקיים שורה של מצוות ולאווים על מנת "לקדשם" בשבילו. הבידול התרבותי הזה מקורי ובסיסי מבחינה אק', שהרי הוא נעשה עוד לפני שהאדם הגדיר את עצמו ברמה של השקפת עולם. "ישראל ותורה קדמו לעולם" (+). גם היהודי הפשוט יאמר "אינני יודע בשביל מה זה נחוץ (קיום המצוות) אולם כך ציווה בורא העולם ואינני רואה שום סיבה שאוכל להמרות את פיו". מי שברא את האדם כמו שמבינים אותו (את מהות האדם) האקסיסטנציאליסטים חילק את האנושות לשני מינים, שני גזעים מבחינת קיום המצוות, ואין כאן מקום לשום התחכמות. ההבדל העקרוני אם כן בין ישראל לעמים הוא לא ביתרון הגזע היהודי על פני יתר הגזעים ולא באף יתרון כלשהו מצד היהודי עצמם (ולא מרובכם ולא מצדקתכם (דברים +), זכות אבות נגמרה (גמרא, +)) אלא מצד בחירה בהם מצד אדון העולם ובחישוביו אין מקום לדון.

היהדות היינה אי-רציונלית, ולכן היהודי יכול להסביר את סיבת היותו מאמין בהסברים רבים ומגוונים, שלעיתים יתכן שגם יהיו סותרים זה את זה. בהקשר זה די יהיה להזכיר את מחלוקת ה"פילוסיפים" וה"קבליים" שבימי הביניים. (רמב"ם, רעב"ד) שעוד ניגע בה. דבר מעניין הוא, שהיהדות עצמה, כדת אחת לא קיבלה את דעתו של שום צד בוויכוח זה. אם כל התהום הפורמלית שביניהם, היהדות המודרנית מכירה הן ברמב"ם "תלמידו" של אריסטו והן ברמב"ן וראב"ד בעלי הגישה ה"מיסטית" כענקי היהדות וההלכה והאמונה.

הקהילה היהודית היינה אק' במשמעותה העצמית של המילה, שהרי היא מתקיימת עוד לפני שקיבלה את עיקרי אמונתה. מהות היהדות זה קיום המצוות נטו. הגדרת היהדות היא קיום המצוות כפי שציווה הקב"ה. הנימוקים לכך הם משניים ובאים לאחר מכן, וכאמור יכולים להיות שונים ואף מנוגדים.

אולם, אין קיום המצוות יכול להישאר לנצח תת-הכרתי ולא דורש נימוק. בכל מקרה, לקיים ולשמור על האמונה בהתבסס על אמונה פנימית, ללא נימוק או הסבר הגיוני כלשהו, קשה מאד ולעיתים אף בלתי אפשרי. במוקדם או במאוחר נוצר צורך קיומי להבין את מהות הקשר שלנו לריבונו של עולם. במילים אחרות, אם לא נבין את מהות ומשמעות הקשר, וכן את טעם קיום המצוות בצורה אקסיסטנציאלית, בעל כורחינו נצתרך להבינם בצורה אורגנית היינו בבחינת "אבא גדול מאביך" (סנהדרין ל"ז ע"א), או להתנתק בכלל מקיום המצוות ומהקשר עם בורא העולם ולתרום ת חלקינו בביסוס אותה השנאה העצמית.

מדינה בתוך מדינה (STATUS IN STATU)

בפרשת לך לך פונה הקב"ה לאברהם "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך. ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה…ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית י"ב א'-ג'). הבטחה זו עדיין נראת לנו אוניברסליט, הבטחה שמאברהם יצא גוי גדול. במילים אחרות, הבטחה זו לאו דווקא קשורה לבחירה של עם, ובאותו רגע עדיין ניתן להבין שהמשפחה בנפרד והדת בנפרד. כמה פסוקים אח"כ ניתנת ההבטחה "לזרעך אתן את הארץ הזאת" וכן "כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם" (בראשית י"ב ז' ו י"ג ט"ו). ומאוחר יותר, נשמעת אף הבטחה מפורשת "והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם להיות לך לאלוהים ולזרעך אחריך" (בראשית י"ז ז').

כל בני האדם מוצאם בזוג הורים אחד, כולם יצאו מבני נח, וכלל האנושות כולה קיבלו את שבע מצוות בני נח אחר המבול. אולם, מאז נבחרה משפחתו של אברהם השתנה המצב. הקב"ה כרת ברית משלימה ועדיפה עם אברהם ועם זרעו. עם בחירה זו, נסתמנה החלוקה של האנושות לשני חלקים: חלק החול וחלק הקודש, לישראל ולעמים (לכל הפחות לחסידי אומות העולם)

ככל הנראה, אברהם לא הבין מיידית שזרעו יהיה הוא הנבחר, שהרי זה סותר לכאורה את התפיסה של האלוהים הכללי, הכלל אנושי, שבשבילו עשה אברהם נפשות בחרן, דהיינו גייר גרים. (בראשית י"ב ה', רש"י). ואילו מחשבתו של הקב"ה הייתה שבני אברהם יצחק ויעקוב יהיו נבחרים ונבדלים ויהוו קיבוץ נפרד בתוך הקיבוץ הכללי של בני נח. בצורה זו, ישראל אמור להוות Status in Statu, מעין מדינה בתוך מדינה. נשאלת השאלה, איך צריכים להבין את הקשר שבין שתי ה"מדינות " האלה, ומה צורת ומהות היחסים ביניהם?

בהתייחסותו לבחירת אברהם כותב הרמח"ל "מן העינינים העמוקים שבהנהגתו ית' שמו, הוא ענין ישראל ואומות העולם, שמצד טבע האנושי נראה היותם שוים באמת, ומצד עניני התורה הם שונים שינוי גדול, ונבדלים כמינים מתחלפים לגמרי… ואברהם לבדו נבחר במעשיו ונתעלה, ונקבע להיות אילן מעולה ויקר, כפי מציאות האנושית במדרגתו העליונה, וניתן לו להוציא את ענפיו לפי חוקו. ואז נתחלק העולם לשבעים אומות, כל אחת מהן במדרגה ידועה, אבל כולן בבחינת האנושיות בשיפלותו, וישראל בבחינת האנושיות בעילויו" (דרך ה', חלק ב' פ"ד א'-ג').

כפי שכבר אמרתי, החלוקה ל"מדרגות" יש לה משמעות בכל מערכת, מכאנית או אורגנית, ועם זה החלוקה הזאת לא עניינית כשמגיעים לבחינה של אישיות. לאישיות אין ולא שייך שיהיה מדרגות: או שהיא נאמנה לעצמה, או שהיא בוגדת בעצמה, או שהיא שולטת על האינסטינקטים הביולוגים שבה או שהם שולטים בה. אין שום מדרגות או דרגות בינים כשאנו ניגשים לבחון מציאות. לכל הפחות, גם אם קיימים איזה שהם הבדלים נוספים הרי הם פונקציונלים ולא מהותיים.

כמובן, את ההבדלים הפונקציונלים או ההיררכיים גם כן חשובים לעיתים. יתרה מכך, אסור להתעלם מכך שהם מלווים כל דיאלוג וכל יחסים בין אנושיים. אנשים שקרובים אחד לשני לעיתים קרובות מלאים בהערצה אחד לשני, שכוללת הנחה שכל אחד משניהם עולה בתחומים מסוימים על חברו. יחסי הורים וילדים בכלל מופיעים בצורה היררכית. אולם, גם ביחסים אלה, מכח יחסיו של האב לבן, בסיסם הוא דיאלוגי ולא היררכי, שאם השנים צובר (הדיאלוג) עוד ועוד עוצמה ומשמעות.

מסוכן וחבל לבלבל בין התחומים האלו מבלי לציין איזה מהם הוא הדומיננטי. לכן, מי שמנסה לתאר את ההבדל שבין ישראל לעמים במונחים של מדרגות לא צריך להתפלא שאצל האנשים שנמצאים לפי מינוחיו במדרגה מתחתיו מתעורר יחס שלילי כלפי אלה שנמצאים במדרגה מעליהם. לדוגמא, דוסטוייבסקי כתב בהקשר זה " ע"מ להתקיים ארבעים מאות על פני האדמה, זאת אומרת כמעט במשך כל התקופה ההיסטורית של האנושות, ועוד במצב כל כך מלוכד ובלתי ניתן לפרוד, לאבד כל כך הרבה פעמים את הטריטוריה הלאומית, את העצמאות הפוליטית, את החוקים – לאבד, אך לחזור ולהתאחד בכל פעם מחדש, להתחדש כל פעם באותם הרעיונות אפילו אם הצורה אחרת, לשמור על החוקים ועל האמונה. עם חזק בצורה כל כך בלתי רגילה, אנרגטי כ"כ, עם כ"כ יוצא דופן, אינו יכול להתקיים ללא Status in Statu שעליה שמר תמיד ובכל מקום, אפילו בזמן השמד והאימים שעברו עליו במשך הגלות בת אלפי השנים. אולם, מה מהות אותה מדינה בתוך מדינה, מה הרעיון שלה, שלא השתנה כבר אלפי שנים?" דוסטוייבסקי עונה בעצמו על השאלה בצורה הבאה: " מבלי להיכנס עמוק לענינים ניתן לראות אחדים מסימני אותה Status in Statu : האמונה שבעולם קיים רק סוג אנושי אחד של בני אדם – היהודים, ואילו העמים האחרים הגם שישנם הרי הם בכל זאת אינם נחשבים לכלום. היהודים רואים את עצמם היחידים והמיוחדים אצל האל, ולכן תפקידם להשמיד לאבד ולהעביד את האחרים ולנצלם לטובתם. הם מאמינים בניצחונם על כל העולם, שיבוא היום וישלטו הם על כל האחרים. הם מזלזלים בכולם ומקפידים שלא להתערבב באחרים. אלו יסודות ה Status in Statu.

אם נשאיר בצד את ההאשמות בניצול של העולם, שבהם נדון בניפרד, ניתן לראות את דברי דוסטוייבסקי לכאורה מבוססים. בכל מקרה, לאור דברי הרמח"ל שהובאו לעיל קשה לקרוא את המציאות בצורה אחרת. כמובן שלא כל ההתבטויות האנטישמיות, אך לפחות חלקן, ללא כל ספק מוצאות לעצמם מצע מזין באותה טאולוגיית המדרגות ונשמות יתירות שמופיע ביהדות במשך הדורות האחרונים. האם יש לטאולוגיה הזאת אלטרנטיבה רצינית? ללא ספק כן.

נתחיל מרעיון מדינה בתוך מדינה. בדרך כלל, ביטוי זה משמש לתיאור של חיזוק של מבנה או אלמנט חברתי מסוים, חיזוק שבא על חשבון האחרים, ומאיים על היציבות בחברה כולה. מדינה בתוך מדינה זאת תופעה לא נורמלית, תופעת בינים, שמצפים שבסיומה הכל צריך לחזור למצב של שוויון. הפרדת רשויות היא במהותה גם כן מדינה בתוך מדינה, אולם עם זאת הרי שרעיון זה הוא בסיס לכל שלטון דמוקרטי. במקרה של היהדות, מדובר אכן במדינה בתוך מדינה, אך לא במשמעות השלילית אלא במשמעות חיובית פרודוקטיבית.

החלוקה בין ישראל לעמים הרי היא חלוקת השלטון הרוחני. מה מושג בחלוקה זאת? איזה משמעות אקסיסטנציאלית יש לבחירת זרעו של אברהם אבינו? איך צריך להבין את דברי הרמח"ל "שמצד טבע האנושי נראה היותם שוים באמת, ומצד עניני התורה הם שונים שינוי גדול" (לעיל) ?

אחד ההסברים המקובלים לחלוקה לישראל ועמים הוא ע"י השוואת הברית בין הקב"ה לישראל לברית בין בעל לאישה. היהדות מדמה את הקשר בינינו לקב"ה לקשר נישואין. ישראל נבחרו ונבדלו מהעמים, ללא קשר איזה ערכים יש להם, באותה צורה שבה האישה נבחרת ע"י האיש מתוך יתר הנשים. בהקשר להסבר זה ניתן גם לראות הקבלה בין צורת הברכה המקובלת "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו" למה שאומרים בקידושין "הרי את מקודשת לי". גישה זו מבוססת על ביטויים רבים של הנביאים, שאחד מהם נאמר על ידינו בכל יום בעת הנחת התפילין "וארשתיך לי לעולם" (הושע ב' כ"א). בגמרא "מנין שהקב"ה מני תפילין – שנא' "נשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו"…"ובזרוע עוזו" אלו תפילין, שנא' "ה' עוז לעמו יתן"…הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו? אמר ליה "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" " (ברכות ו' ע"א) כידוע כל בעל רואה את אשתתו כאשה היחידה בעבורו בכל העולם, וזו אכן המשמעות של קשר הנישואין.

אולם, זה אכן העניין, כי הרי לבחור באישה מסוימת אין זה אומר לשלול את האנושיות משאר הנשים. לבחור בת זוג אינו אומר להוציאה ממין האנושי ולרוממה מעליו. באיני האיש המהות האנושית של האישה לא תלויה בכך האם היא אהובתו או לא. בהיכנסו לקשר נישואין הבעל לא מקבל את הזכות האקסקלוסיבית לאנוס את אישתו, ולא להציל אל חייה במחיר חיי אחרים. מאידך, בעל ואישה חווים יחודיות מיוחדת האופינית רק להם. אם הבעל אינו מיחד את אישתו לא רואה בה אדם שונה ומיוחד שלא כמו האחרים הרי הוא פשוט אינו ראוי לאישתו. היחסים בין בעל לאישתו הם יחסי ביטוי גרעין האישיות בעומקה האינטימי, ביחודיות ובמיוחדות שבאישיות. בסיטואציה כזאת, ניתן כמובן לדבר על מצב מרומם ועל מדרגה גבוהה יותר במידה שאת מדרגת הקדושה ניתן להציג כמדרגת רמת השיתוף. (להסביר את העינין ולנסח היטב את כל הפיסקה). אולם, עם כל זה טרמינולוגיה כזאת יותר מבלבלת מאשר מבהירה את הדברים.

מספיק להגיד שהיהודים הרי הם ככוהנים ביחס לעמים אחרים. היהודי הרי הוא כוהן, שלא גדול יותר מבחינה אנושית מסתם אדם אשר איננו כהן. אולם, תפקיד הכהן זה שליחות שהתעלמות ממנה תגרום ליהודי להרוג את מהותו. חשוב לציין, שבבחרו את עם ישראללעמו המיוחד ממשיך הקב"ה לשמור על אהבתו לכל שאר העמים ומתייחס אליהם כמו לקהילת עמים בה כולם נולדים שווים וכולם נמצאים במדרגה אחת.

כידוע, האקסיסטנציאליזם לא רואה פסול בחלוקת האנושות לשני מינים. באותה צורה לא ניתן לראות פסול החלוקת האנושות ע,י הקב"ה לישראל ועמים. ישראל נבחרו ע"י הקב"ה להיות עמו המיוחד. בהקשר זה ישנה תהום פעורה ובלתי ניתנת למילוי בין ישראל לעמים, כדברי הרמח"ל " ענין ישראל ואומות העולם, שמצד טבע האנושי נראה היותם שוים באמת, ומצד עניני התורה הם שונים שינוי גדול, ונבדלים כמינים מתחלפים לגמרי…" (לעיל).

הענין הוא, ששני מינים אינם מהווים שני מדרגות. כמו שבתחום הביולוגיה האנושות מחולקת לשני מינים זכר ונקבה, כך מחולקת היא לשני מינים בתחום הרוחני. דוסטוייבסקי לא טעה כשאמר שיראל מחשיבים את עצמם כיחידה נפרדת משאר העולם. עם זאת, בבחירת ישראל אין שום מחשבה להשפיל ולשלול את השאר. יתרה מזאת, במושגים "בחירה" ו"גזענות" שוללים וסותרים זה את זה, שהרי הבחירה אפשרית רק מתוך שווים, לכל הפחות מתוך אנשים בעלי ערך אחיד. לאיש אין בחירה בין אישה לאתון לדוגמא, שהרי אם בחר באתון פשוט הוא חולה זואופיליה ופשוט מוותר על בחירה. לאיש תיתכן בחירה בין אישה לאישה, זאת אומרת בחירה מתוך שווים.

בדיוק בגלל זה המדרש אומר "שלא היה עם שללא חיזר הקב"ה אחריו ודפק על דלתו האם ירצו לקבל התורה" (ספרי, דברים שמ"ג). המדרש מדגיש את השוויון העקרוני בין ישראל לעמים. בהמשך, מספר המדרש שהקב"ה נדחה ע"י כולם חוץ מישראל. "יתכן שקבלו וקיימו? אולם מכתובים מלמדים "אינם מקיימים את זאת (יחזקאל ל"ג ל"א) … אפילו את שבע מצוות בני נח לא הצליחו לקיים עד שוויתרו עליהם במוסרם לבני ישראל" (מדקש שם+).

יש גם אימרות אחרות, כגון "חסידי אומות העולם יש להם חלק בעולם הבא " (רמב"ם+). במידה זו הדברים שהובאו לעיל מאשרים שעמים המקיימים את שבע מצוות בני נח לא רק שבחירת ישראל נשארת בתוקפה אלא שאז היא אכן מקבלת את משמעותה האמיתית והעמוקה. המשמעות הזאת עיקרה שאם ישראל נבחרו ונקשרו ברית מיוחדת לרבש"ע, הרי הוא נמצא גם בברית מסוימת עם שאר "חסידי אומות העולם" שמתוכם הוא נבחר. הקודש והחול הם משלימים אחד את השני ויוצרים מעין זוג.

ליברליזם ומדינת הלכה

מדינת ישראל הוקמה כמדינה יהודית ודמוקרטית. לעיתים קרובות אנו שומעים את הטענה כי בדו ערכיות זו טמונה סתירה פנימית. אך למה? הרי כל מדינה דמוקרטית היינה גם מדינה לאומית באותה העת, וזה נכון לא רק לגבי שוודיה, לדוגמא, בעלת משטר מלוכני, אלא גם לגבי מדינה כמו צרפת, בעלת משטר רפובליקני. בצרפת, כל האזרחים מוגדרים כצרפתים, והמדינה נלחמת בתופעת הזרים ובתרבויות הזרות החודרות לצרפת ומהוות איזשהו ניגוד לתרבות המקומית. אם כן, ההשקפה הליברלית, כביכול, של ישראלים מסוימים - אין לה אח ורע בעולם והדיון בנושא הרי הוא מלאכותי ונובע משיקולים זרים ואנטי ציונים.

אולם, בנושא זה נמצאת מדינת ישראל במצב מיוחד, שיש לעמוד על כל הבטיו. הבעיה מתחילה מכך, שאצל עם ישראל הלאומיות תמיד תהיה קשורה לדת, ולכן גם יחסי הדת עם הדמוקרטיה אינם פשוטים כלל.

יהודים דתיים, ובתוכם גם הרבה דתיים לאומים רואים במדינת הלכה את שיא שאיפותיהם ואת המצב האידאלי, ואילו במדינה במתכונתה

הנוכחית מעין אובר לא מפותח. החילונים, מאידך, מפחדים מאד מהפרספקטיבה שהפקידים עם הכיפה יתעסקו לא רק בענייני נישואין וגירושין אלא בכלל הנושאים. הפחד הזה מבוסס במידה מסוימת. אחד מאבות הדמוקרטיה האמריקאית, מדיסון, אמר כי " אחידות הרגשות הדתיים מולידה בעמים ביטחון עצמי מופרז, וכל דת שהיא דת המדינה מובילה לבורות נוראה ולשחיתות, אשר מקילים על הוצאתם לפועל של מחשבות זדוניות".

אם כן, עלינו לבחון את הספציפיקה של הליברליזם הישראלי המודרני וכן את צורת השלטון התאוקרטית של החברה היהודית העתיקה, על מנת לראות האם יתכן שיש להם נקודות משותפות או שמא נידונים הם לניגוד ולמלחמת חורמה תמידית. אולם, לפני שננסה לענות על כך, יש לגעת תחילה בהיסטוריה של הליברליזם האירופאי.

שני חרבות

כל צורות השלטון של העת העתיקה היו תאוקרטיות. חוק המדינה היה סקרלי ז"א מונחת מלמעלה. היהדות גם כן נכללת בהגדרה זאת של צורת השלטון בעת העתיקה. החוק תחת השלטון היהודי בעת העתיקה מתחילתו ועד סופו נקבע ע"י הדת. המדינה הייתה מדינת הלכה למהדרין.

אולם, הנוצרות, אשר יצאה מהיהדות, העניינים הסתדרו אחרת. הקהילה הנוצרית העתיקה, במשך של שלוש המאות הראשונות לקיומה הייתה מחוץ לכל מערכת משפטית, הן היהודית והן הרומית. העובדה הזאת אפשרה לאבות הכנסייה לנצל הנחות מסוימות שמובאות באבנגליון, וקודם כל ההנחה שקיימת מעין "מידת חסידות" ז"א התנהגות המצופה מאנשים, לא פורמלית, המתקיימת בין שורות החוק, לביסוס עמדה חדשנית לגבי אותה העת, לפיה כל מערכת חוקים אנושית, כל מערכת פוליטית ומשפטית מהווים מציאות מחוץ לדת.

מציאות שני מערכות משפט וחוקים - החילונית והדתית, הייתה בסיסית ביותר עבור הנצרות, והשפיע השפעה ישירה על התנהלות הממלכות הנוצריות שקמו לאחר מכן.

הקיסר הרומי קונסטנטינוס, בקבלו עליו את הנוצרות, רצה ליצור משהו חדש ומיוחד במובן המדיני וקבע את מושבו ובירתו לא ברומא אלא בעיר הנמצאת במזרח האימפריה הרומית, ושקיבלה את שמו - קונסטנטינופל. כך קמה האימפריה הביזאנטית. באימפריה הביזאנטית פותחה מערכת המשפט הנקראת נומוקונומית. מערכת המשפט הייתה אחת הן לכנסייה והן למדינה. אולם יחד עם זה בכל זאת ניתן היה להבדיל בין שלטון הפטריארך והמונארך, המלך, שביניהם הייתה מעין "סימפוניה". חוקי המדינה היו מראש לא דתיים ולא קשורים לדת אך באותה העת, הם, או יותר נכון המלך היו גם כן מעין סמל, נציגי השלטון השמימי עלי אדמה. סמלו של השלטון הסימפוני הזה שבו באים לידי ביטוי הן היסוד החילוני והן היסוד הדתי הוא הנשר בעל שני הראשים.

אולם, ראשי הנשר אינם היו שווים זה לזה לאורך התקופות. הנצרות האורתודוקסית נבנתה כדת חצר. בכל הסוגיות המילה האחרונה הייתה תמיד של המלך. כיוון שכך, הגם שבמבט מלמעלה נראה השלטון הביזאנטי תאוקרטי, אך לפחות פורמלית צורת השלטון הביזאנטית הכירה בהבדל בין השלטון הדתי לשלטון החילוני ולקחה בחשבון שלעיתים קרובות יתכן והם יהיו באופוזיציה אחד לשני.

מה שהיה במזרח לסמל בלבד, היה לעיקרון מוצק במערב. ברומי מלכתחילה היו קיימות שני מערכות משפט שונות שלא היו קשורות אחת בשניה. החוק הרומי והחוק הקנוני, הכנסייתי. הטנדנציה ברומא הייתה מנוגדת לזו שבקונסטנטינופל, בכך שהאפיפיורים ברומא תבעו שהמלכים החילונים יהיו כפופים להם. האפיפיור גריגוריוס ה7 (1085 - 1073) אסר על המלך למנות בישופים, ואילו האפיפיור בוניפיקיוס ה8 (1303 - 1294) הגדיר את עקרון "שני החרבות", בקבעו, שבידי הכנסייה יש שני חרבות: אחד רוחני ואחד גשמי.. אולם שניהם, הרוחני והגשמי הרי הם בידי הכנסייה ובידיה בלבד. החרב הגשמי צריך לשמש למען טובת הכנסייה ורווחתה ואילו בחרב הרוחני משתמשת הכנסייה עצמה. החרב הרוחני נמצא בידי הכנסייה ישירות, והחרב הגשמי, הגם שנמצא בידי המלך והאבירים - הרי הוא כפוף למרותה של הכנסייה ומציית לחוקיה.

בהכירה במציאות שני מערכות שלטון, הכנסייה הרומית תבעה לעצמה את הבכורה, אולם באומרה "הכל שלי" ריאלית יכלה לקבל רק חצי. משוללת אפשרות מעשית לשלוט שלטון מלא היא וויתרה על השלטון החילוני לטובת המלך אך השאירה בידיה את מלוא הסמכויות של השלטון הרוחני.

על רקע זה של שני מערכות משפט השולטות במדינה כפי שהיה לקראת סוף ימי הביניים, התחילו לנשוב רוחות ליברליות, שהעיקרית מביניהם הייתה הקריאה להכרה בעקרון החופש הדתי, שהביאה, בסופו של דבר, להבדלה מוחלטת בין התחומים, בין השלטון הדתי לשלטון החילוני, להפרדת הדת מהמדינה.

לפיכך, ניתן לומר שהליברליזם הוא מיוחד במינו, שכן הוא מתקיים מכח קיום שני תחומים מנוגדים, וניזון מהמלחמה ביניהם. כיום יש שני צורות של ליברליזם עקום. האחת היא בכיוון האלהת המדינה - טוטליטריזם, והשניה היא בכיוון חילוניות מופרזת, המביאה להרס עצמי של קהילות דתיות מסוימות (כגון נישואי הומוסקסואלים וכד').

לסיכום ניתן לקבוע כי הליברליזם היינו בעל משמעות רק בסביבה ובמציאות דתית, אילו הדת חופשית באמת ובלתי תלויה לחלוטין רק במציאות של ליברליזם.

שני לוחות

החוקר האיטלקי פרנסואה רולו (Francois Rouleau), בהגדירו את הליברלים הרוסים בני זמנינו, כותב " ליברליזם, עם יתרונותיו וסכנותיו נכלל במסורת הזרה לרוסים, שכן אינם מכירים כלל את עקרון "שני החרבות". ואולם, אם בהתעלם מזה נקבל את הליברליזם כשיטה לפתרון כל הבעיות, הרי שמבלי לשים לב יהפוך הליברליזם לסוג של אידיאולוגיה. והרי לאידיאולוג בהחלט לא קל להשתחרר מעול האידיאולוגיה שלו גם כאשר הוא חווה מהפך פנימי. בקבלו עליו את האמונה הליברלית, הוא בעל כורחו הופך אותה לדוגמטיזם. והרי הליברליזם הוא קודם כל פרגמטיזם ויתרון הליברליזם על האידיאולוגיה הוא בכך שהליברליזם כל הזמן נתון לביקורת פנימית ולבחינה מחדש, דבר שמנוגד לעצם טבעה של האידיאולוגיה. הטרגדיה של האידיאולוג היא בכך, שבקבלו עליו את הליברליזם כאידיאולוגיה הרי הוא סותר את עצם המשמעות של הליברליזם וכתוצאה מזה גם האידיאולוגיה שלו מתעוותת.

את דיברי החוקר האיטלקי ניתן להפנות במידה רבה גם לליברלים הישראלים, שההכרות שלהם עם שורשי אמונתם שטחית כמו אצל הליברלים הרוסים. היכולת להחזיק את הדת במרחק מסוים אין לה שום דבר משותף לאותה המלחמה ב"כפיה הדתית" שמנהלים ה"ליברלים" הישראלים.

מאידך, חשוב להבין שחוקי התורה כחוקי המדינה יכולים להיות גמישים במידה רבה, ושהתורה עצמה במידה מסוימת מכירה בהפרדה בין התחום החילוני לתחום הדתי. בכל מקרה, גם אם התורה לא קוראת במפורש להפרדת הדת מהמדינה, הרי שהיא בעלת מספיק אמצעים וגמישות כדי ללכת לקראת רעיון זה.

בתוך היהדות עצמה ניתן להכיר בהפרדה בין התחום החילוני לתחום הדתי. המצוות נחלקות למצוות שבין אדם למקום ולמצוות שבין אדם לחברו. מצוות שנכתבו בלוחות הברית גם הם נחלקו באופן סמלי כך, שחמש הראשונות הנמצאות בלוח הראשון עוסקות במערכת היחסים בין אדם לבוראו, ואילו חמש האחרונות, הנמצאות בלוח השני עוסקות במערכת היחסים בין האדם לזולתו. אל מול עקרון "שני החרבות" של העולם האירופאי יכולה היהדות להציג את עקרון "שני הלוחות".

חשוב לציין, שבתחום המשפטי הפרקטי, היהדות לאורך הדורות אכן הבחינה בין תחומים אלה. ביחסי אדם לחברו קיימת הקביעה כי "דינא דמלכותא דינא" ולפי עקרון זה צריכים היהודים לציית לחוקי המדינה בה הם נמצאים



[1] המגילה נכתבה על ידי תומאס ג'פרסון בשנת 1779 והתקבלה כחוק לראשונה בשנת 1786 במדינת וירג'יניה. המסר העיקרי של המגילה היא הפרדת הדת מהמדינה. מאז ועד היום פשט עיקרון זה והתקבל בכל המדינות המערביות.

[2] בתוך:Irving Brant, "The Virginia revolutionist 1751-1780", James Madison, vol. 1, Indianapolis 1941, p. 249.

[3] נילס בור - Niels Bohr (1885-1962). פיזיקאי דני, חתן פרס נובל בשנת 1922. רקע לתורתו ימצא הקורא העברי בספרו של ל"ס פויר, איינשטיין ובני דורו, תל-אביב תשל"ט, עמ' 101-153. הסבר בהיר לעיקרי תורתו הפיזיקלית אפשר למצוא בספרו של אהרון קציר, בכור המהפכה המדעית, תל-אביב תשל"ד, עמ' 91-101.

[4] את "פרדוקס ההשלמה" הסביר יפה אהרון קציר: "...הסתירה בין חלקיקיות לגליות היא סתירה מדומה, שמקורה בצרות האופק של תפיסתנו - וכי ביסודה - במעמקי ההויה - אין ההתנהגות החלקיקית או הגלית מנוגדת, אלא משלימה, קומפלמנטרית... ההויה עצמה אינה חמרית או אנרגטית, פרודתית או גלית, אלא משהו אחר ומושלם יותר, שאיננו נתפס בכלינו המחשבתיים" (בכור המהפכה המדעית, עמ' 97). וראו עוד, איינשטיין ובני דורו, עמ' 136-139.

[5] מתורגם מתוך ספרו: Atomic, Physics and Human Knowledge. וראו, איינשטיין ובני דורו, עמ' 137. בור קרא לפיזיקאים "לוותר על התקווה שיגיעו אי פעם אל מערכת עיונית המושתתת על דגם אחד, אם חלקיק ואם גל" שם, עמ' 136.

[6] על נסיונו של בור ליישם את תפיסתו בחיי החברה ראו קציר, בכור המהפכה המדעית, עמ' 99-100.

[7] מתוך העיתונות: Afanasiev, "Literaturnay gazeta", USSR, 4.7.90.

[8] אנו מבחינים בעיקרון זה גם בתאוריה הסכולסטית של "אנלוגיית ההוויה" של תומס אקווינס: את תפקידו של האלקטרון ממלא כאן מושג "ההוויה" אשר, בהתאם לנסיבות, מתקבל פעם כ"סובסטנציה" ופעם כ"אקסידנציה".

[9] Johannes Baptist Metz, The emergent Church, New York 1984.

[10] דברים, י', י"ד-ט"ו.

[11] בראשית, א', א'-ג'.

[12] שמות, י"ב, ב'.