ЖЕСТОКОСЕРДНЫЙ СВЕТ (19.07.2001)

Презумпция виновности

Как совместить веру в божественное всемогущество с тем, что в этом мире столь зримо и безраздельно царит зло? Как Создатель мира допускает неимоверные страдания, да еще спрашивает с людей в том случае, если они этих страданий не вынесли?

Исходно, традиция дает этой трудности лишь одно единственное объяснение, согласно которому все бедствия постигают человека не иначе как в результате его собственного греха. Человек рассматривается религией с позиции презумпции виновности. Какие бы бедствия людей не постигали, они призваны усматривать в них расплату за свой грех. Евреи в особенности, ведь Всевышний вступил с ними в союз. Соблюдение союза еврейским народом несет процветание, нарушение – катастрофу.

Так, пророки не только объясняли все исторические бедствия человеческими грехами, но и угрожали от лица Всевышнего этими бедствиями, если люди не исправятся. И Тора («Я поражу вас всемеро против грехов ваших» Ваикра 26.21), и книги Пророков переполнены такого рода утверждениями. Их слова тем более убедительны, что многие из них в точности исполнились. Как, например, пророчество Михи (3.12), что «Сион будет вспахан как поле, и Иерусалим руинами станет» (римляне именно распахали Храмовую гору).

Итак, согласно основам религии, источник всех человеческих страданий – это грех самого человека. «Кто может приказать, чтобы исполнилось нечто, чего не повелел Господь. Не из уст ли Всевышнего исходят бедствия и блага? Что жалуется человек живущий? Пусть каждый жалуется на собственные грехи», - говорится в книге Эйха (3.39).

Несмотря на то, что пророческое служение упразднилось, и теперь никто уже ясно не видит связи между «преступлением» и «наказанием», это учение сохранило свое господство на протяжении веков.

Вот, например, классическое рассуждение на эту тему, принадлежащее рабейну Йосефу Альбо: «Нередко человек грешит, пользуясь тем, что Господь многомилостив и долготерпелив по отношению к грешнику, давая ему возможность раскаяться. Согрешивший о своем грехе забывает, а когда Святой, благословен Он, наводит на него страдания за тот прежний грех, чтобы побудить его возвратиться к Господу, то человек возмущается. Забывая о своих грехах, он убежден, что раз он их не помнит, то и Господь забыл. И вот он вопит и уверяет, что страданиям он подвергнут незаслуженно. И люди, этого не знающие или не помнящие своих прежних грехов, думают о Господе недостойным образом».

Это объяснение приводилось в XV веке. Между тем уже в ТАНАХе прямолинейность этого подхода сбалансирована неким дополнительным нюансом. Так в книге Мишлей (3.12) сказано: «Наказания Господня, сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением Его. Ибо кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну» (Мишлей 3.12). Иными словами, наказание в первую очередь постигает как раз избранников Всевышнего, а не тех, кто далек от Него.

В книге Иова описывается, как наказывается безгрешный Иов, задающий эти каверзные вопросы: «Отчего нечестивцы живут в славе и в роскоши?» (21.7) «Он истреблению невинных смеется. Земля отдана в руку нечестивых, лица судей закрывает Он. Если же не Он, то кто же?»(9.23-25)

Впоследствии это «неравенство перед законом» праведников и грешников нашло в Гемаре довольно оригинальную трактовку, согласно которой праведники наказываются в этой жизни, а грешники в будущей. Так в трактате Таанит (11.а) в связи со словами Писания: «Бог верен и нет напраслины», говорится следующее: «Бог верен» - Подобно тому, как с грешников в грядущем мире взыскивают даже за малое преступление, которое они совершают, так в этом мире взыскивают с праведников даже за малое преступление, которое они совершают. «И нет напраслины» - подобно тому, как праведников в грядущем мире удостаивают награды даже за малую заповедь, которую они исполнили, так в этом мире удостаивают награды грешников даже за малую заповедь, которую они исполнили».

У кого-то эта формула может вызвать недоумение. По меньшей мере мы видим, что она не менее условна, чем общее правило, согласно которому Всевышний наказывает грешников уже на этой земле пропорционально их грехам. В самом деле, ведь мы все же встречаем благочестивых людей, жизнь которых вполне успешна, и злодеев, живущих в тяжелейших условиях.

Если же сочетать «производный» принцип с «основным», то тогда вообще всему можно отыскать объяснение. Разбился самолет: погибшие грешники будут объявлены погибшими за свои великие грехи, а погибшие вместе с ними праведники за свои малые прегрешения. Но в какой мере тогда приведенная формула – это не фикция?

Прежде чем вернуться к этому вопросу, стоит отметить, что наше время стало испытывать острую необходимость вообще полностью выйти из круга аргументации «грех – наказание».

По ту сторону обвинения и оправдания

Ричард Рубинштейн в своей книге «После Освенцима: радикальная теология и современный иудаизм» утверждает, что применение категории «наказания за грех» в такой мере неприменимо в случае катастрофы, что в свете такого рода объяснений Бог начинает выглядеть не благим существом, а мелким «космическим садистом».

Это общее мироощущение одновременно предполагает противоположное видение, которое позволяет воспринять Всевышнего не как «космического садиста», а напротив, как самую затравленную жертву. Этот подход, рассматривающий Всевышнего включенным в судьбу мира наравне с самим этим миром, оказался весьма характерен для еврейских мыслителей ХХ-го века.

«На земле решается судьба Бога», - провозгласил Мартин Бубер. Согласно этому видению (коренящемуся в мистическом учении) в каждом страдальце – страдает сам Всевышний. Это видение, например, засвидетельствовано Эли Визелем в книге «Ночь», в которой описывается сцена казни подростка: «Более получаса он оставался там, мятущийся между жизнью и смертью, медленно агонизируя на наших глазах. И мы должны были смотреть ему в лицо. Он был еще жив, когда я проходил против него. Его язык был красен, его глаза еще не остекленели. Позади себя я услышал, как тот же самый человек спросил: «Где же Бог?». И я услышал голос внутри меня отвечающий мне: «Где Бог? Да вот же Он – агонизирует на этой виселице».

Современный еврейский мыслитель Арье Черняк (США) в таких словах раскрывает это видение, обосновывая его книгой Иова: «Так что же такое Бог? Что Он в Себе и для Себя? Что Он в последних Своих глубинах, в той исходной для Него данности, с которой начинается Он сам? По-видимому, книга Иова дает только один ответ: Бог, который таится в глубине своих собственных обращенных к человеку вопросов, Бог в последнем пределе, в последней глубине божественных недр, есть распавшееся, болящее и обращенное своими воплями к Богу бытие человека. Внутренняя сосредоточенная на себе самой жизнь Бога - это обращенная во вне, к запредельному, к Иному, жизнь Иова, жизнь, как крик страданий и возмущения. «Для себя-бытие» Бога – это «вне-себя-бытие» Иова. Книга Иова величайшая и окончательная теодицея. Это полное оправдание Бога перед лицом мирового зла. Что за резоны позволяют Богу допускать страдания человека, существуют и мыслимы ли такие резоны? Нет их и быть не может. И значит, каждый страдающий страдает невинно. Для страдания нет объективного основания, нет никаких лежащих за ним тайных смыслов. Нельзя углубиться в корень страдания, нельзя заглянуть по другую строну его, ибо жизнь человеческая, жизнь невинной жертвы, переполненная болью, ужасом и неприятием своей участи - это и есть подлинная жизнь содрогающегося от мук недр Божества. Это не «как бы» жизнь Божества, жизнь подобная жизни Божества, а Его собственная жизнь».

А Лев Шестов в таких словах заостряет это еврейское откровение ХХ-го века: «Страшный суд - величайшая реальность. В минуты – редкие, правда – прозрения это чувствуют даже наши положительные мыслители. На страшном суде решается, быть или не быть свободе воле, бессмертию души – быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора»

Эта новейшая еврейская теодицея кому-то может показаться неубедительной. «Зачем Он вообще тогда создал мир, радости которого сомнительны, а страдания безмерны? – спросят нас, - Зачем Он вообще стал творить мир, если это поставило под угрозу даже Его собственное бытие?». (тут уместно вспомнить описанное в Гемаре (Эрувин 13.б) голосование мудрецов, в результате которого было постановлено, что «человеку лучше было бы не быть созданным, чем быть созданным»).

Новейшая еврейская теодицея ответит примерно так: Мы не можем до конца войти в Его резоны, но мы можем до конца войти в Его дело, разделить с Ним ответственность. Этот вопрос нашей радикальной жизненной позиции

(И тут уместно вспомнить слова Гемары: «Все что сделал Господь Пресвятой – все к лучшему» Брахот 60.б).

Но здесь мы возможно, как раз, и подходим к пониманию той формулы «посюстороннего» суда праведников и «потустороннего» суда грешников, о котором говорит Гемара. Все станет на свои места, если мы примем во внимание не только формальное количество «жертвочасов» и «греходней», а позицию человека, его отношение к себе самому и к Богу, момент самоотверженности.

То, каким окажется Божественный суд, сколько Он взыщет с нас в этом мире, а сколько в грядущем - не просто «произвол» Всевышнего, это также и Его ответ на решение самого человека, ответ на его тайные страхи и сомнения.

И быть может ничто не иллюстрирует этого так убедительно, как следующая Агада (Таанит 21а): «Нахум Гам Зо был слеп на оба глаза, обе руки и обе ноги его были отрублены, все тело его было покрыто язвами, обитал он в ветхой лачуге, а под ножки его постели были подставлены сосуды с водой, чтобы не забирались муравьи. Однажды постель его стояла в доме, готовом развалиться. Захотели ученики вынести его постель, а потом вещи. Сказал он им: дети мои, выносите вещи, и лишь после этого берите мою постель, ибо пока я в доме, дом не упадет. Вынесли вещи, а потом его постель и дом обрушился. Сказали ученики: Раби, если ты совершенный праведник, то за что выпала тебе такая доля? Сказал им: дети мои. Я сам себе это устроил. Ибо однажды ехал я в дом моего тестя, и была у меня поклажа трех ослов: на одном еда, на втором питье, на третьем – лакомства. Подошел нищий, встал на пути и сказал мне: Раби, накорми меня. Сказал я: подожди, пока я развьючу осла. Не успел я это сделать, как он испустил дух. Подошел я и пал ему на грудь. Сказал я: Да ослепнут мои глаза, не сжалившиеся над его глазами, да будут отрублены руки мои не сжалившиеся над его руками, да будут отрублены мои ноги, не сжалившиеся над его ногами. И не мог я успокоиться, пока не сказал: Да покроется тело мое язвами.

Сказали они ему: Горе, что видим тебя таким! Сказал им: Если бы не видели меня таким, то мне было бы горе».

Все в нашей судьбе зависит от тонкого внутреннего выбора. При одних и тех же грехах и заслугах, при одном и том же мировоззрении человек может увидеть во Всевышнем злобного «космического садиста», а может увидеть в Нем несчастное «жертвенное животное». В просторечии последний выбор зовется «любовью».

Теория тут бессильна что-либо объяснить. Если мы не любим, то Бог никогда не оправдается в наших глазах, а если любим, то всегда будем испытывать свою вину перед Ним, и сотворение мира всегда будет представляться нам «оправданным».

Для того чтобы что-то в этом выборе объяснить, нам правильнее обратиться к поэзии, а не к теории.

В словах «Песни песней» еврейская традиция усматривает описание «романа» между Израилем и Богом, но по-видимому, любой подлинной лирике присуще подобное «отражение». Так, мне представляется, что еврейское понимание теодицеи удивительно ясно проступает в следующих словах Пастернака:

«Как будто бы железом,

Обмокнутым в сурьму,

Тебя вели нарезом

По сердцу моему.

И в нем навек засело

Смиренье этих черт,

И от того нет дела,

Что свет жестокосерд».