ФЕНОМЕН ИУДАИЗМА

 

 

Книга "Феномен иудаизма" написана в Москве в 1990 году и тогда же издана там Еврейской культурной ассоциацией. Книга рассматривает место традиционного иудаизма в ряду  мировых религий и особенности его взаимоотношений с секулярной культурой.

 

 

 

 

 

 

 

 

ЕВРЕЙСКИЙ ВЫБОР

 

Всякий современный верующий, независимо от того, пришел ли  он  к вере из светской  культуры  или  вырос  в  религиозной  семье,  всегда способен указать, что именно привлекает его в религии. Иными  словами, в  отличие  от  своих  предшественников,  обосновывающих   свою   веру исключительно ею самой ("я верую таким образом потому,  что  воспринял это учение через  своих  наставников  от  самого  Бога"),  современный человек,  как  правило,  использует  еще  и  некоторую  дополнительную аргументацию ("я верую таким образом потому, что  нахожу,  что  именно это учение  делает  меня  свободным").  Использование  такой  внешней, дополнительной  оценки,  необходимость   ее   -   очень   существенная особенность современной духовной  ситуации.  Ибо  как  выясняется,  не столько сама религия, сколько именно эти дополнительные  (заманивающие в  ее  лоно)   критерии   зачастую   оказываются   основной   духовной реальностью. Сегодня, как никогда ранее,  люди  разных  конфессий  (но усмотревшие в них источник свободы) могут быть гораздо  ближе  друг другу, чем ко многим своим формальным единоверцам.  В  чем  суть  этой новой духовной ситуации?

По-видимому, в следуюшем. В Новое Время  (впервые,  пожалуй,  Кантом) было сформулировано общее теоретическое положение,  согласно  которому обсуждение истины "как таковой" требует поправки на то обстоятельство, что обсуждение это осуществляется нами, что ни с какой другой истиной, как только нашей,  дела  мы  не  имеем.  Кант  отрицал  за  философией религиозную компетенцию, равно как и за религией  не  признавал  права философствовать. В одной лекции1 р.Хаскилевич довольно  точно  сравнил эту   ситуацию   с   судопроизводством,   предлагаемым   талмудической

мудростью. Согласно галахе свидетель преступления не может участвовать в  его  разбирательстве  в  качестве  судьи,  но  только  в   качестве свидетеля. Философия - судия, Тора - свидетель (истины), и  свидетель, кстати сказать, не единственный. Истина таким образом полисубъектна. И субъекты истины взаимонезаменямы.

Надо сказать, что эта общая теоретическая проблема коль  скоро  в ней оказываются живые люди, обнаруживает также  и  чисто  нравственный аспект. И в самом деле, как практически человеку  поступать,  как  ему жить, если смыслы и принципы жизни ему не предпосланы,  если  их  надо перепроверять самому? Обсуждение проблем,  возникающих  в  этом  узком аспекте, обсуждение их с позиций почти "бытовых", распространилось под именем экзистенциализма. При всей разнородности этого течения в  нем  есть  единый  вполне четкий принцип, принцип, который позволяет  рассматривать  экзистенциализм, во-первых, как некий эквивалент религии (секулярного человека), а во-вторых, и как действительно универсальную  духовность.

И в самом деле,  экзистенциалисткая  постановка  вопроса  предшествует любой другой. Любая религия, любая  (докантовская  во  всяком  случае) философская  система,  словом,  любое  цельное  учение  торопится  нам поведать, что оно ответит на все наши  вопросы  и  разрешит  все  наши нужды - только примите его. Обычно, до Нового Времени, так  собственно и  происходило.  Человек  простосердечно  внимал  Истине.   Но   перед экзистенциализмом классическая истина пасует

Разумеется, сама религия  этого  не  признает  или  признает   весьма неохотно. Вот,  например,  что  пишет  в  одном  своем  письме  р.Кук: "Стесненный и  угнетенный  дух  религии,  отвергнутый  в  христианской Европе и мусульманской Азии (ислам был ненамного лучше христианства, и точно так же не мог  ужиться  с  социальным  возрождением),  нуждается именно в истинно Божественном свете общественной души,  чтобы  достичь совершенства, а этого нет нигде, кроме Израиля. Для неевреев полезно и уместно то, что вредит нам - разделение  религии  и  общества,  однако если  не  соберемся  мы  осветить  тьму,  объяснить   различия   между вероисповеданиями -  т.е.  между  религией,  которой,  собственно,  не подобает называться этим  избитым  словом  ввиду  ее  возвышенности  и самобытности, и религией подражательной, являющейся лишь ответвлением,и всем своим существованием обязанной краже, то этот вопрос  и  впредь останется запутанным"2.

Можно было бы привести аналогичные  высказывания  многих  христианских авторов, которые отличаются от приведенного высказывания р.Кука  разве лишь тем, что их  авторы  не  соглашаются  видеть  в  отделении  своей нееврейской религии от социальной жизни какое-либо для себя благо. Что же касается  их  желания  "осветить  тьму,  объяснить  различия  между вероисповеданиями", то оно также сильно в  них,  как  и  в  р.Куке, и является по сути все тем же запрещенным галахой стремлением  свидетеля вершить скорый и правый суд. Стремление это, разумеется, во многих еще весьма сильно, но  дело как раз в том, что банкротство подобного  подхода  сегодня  более  чем очевидно. Не только в Европе, где верующие действительно уже более или менее смирились с положением свидетелей, а не  судий,  но  и  в  самом Израиле подавляющее число израилитян не видит в  заявлениях,  подобных  только что приведенному, ничего, кроме религиозного  утопизма.  Причем вопреки оптимистической оценке р.Кука, с полным правом можно  сказать, что нигде в современном  мире  напряжение  между  верующими и секулярными людьми так не велико, как в Израиле.

Итак, хочет того религия или нет, соглашается она с этим  или  не соглашается,  но  факт  остается   фактом:   перед   экзистенциализмом классическая истина пасует. Чтобы разъяснить, о  чем  собственно  идет речь,  я,  пожалуй,  приведу несколько цитат из работы Сартра "Экзистенциализм - это гуманизм". Сартр, быть может, далеко  не  самый глубокий и интересный экзистенциальный автор, а настоящая  работа  в определенном  отношении  даже   чересчур   "программна"   (а   значит, упрощенна), но, быть может, именно поэтому я  призываю  Сартра  (а  не того же Льва Шестова) быть моим Виргилием в данном - т.е. теоретически весьма непритязательном  -  странствовании по просторам духовной проблематики современности.

Вот несколько его высказваний: "Первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на  него  полную  ответственность  за  существование"3. "Наша теория - единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект...". "Когда вы идете за советом, например, к  священнику,  значит,  вы выбрали  этого  священника  и,  в  сущности,  вы   уже   более   менее представляете себе, что он  вам  посоветует.  Иными  словами,  выбрать советчика - это опять-таки решиться на что-то самому...". "Никакая всеобщая мораль вам не укажет, что нужно делать; в  мире нет знамений. Католики возразят, что знамения есть. Допустим, что так, но и в этом случае я сам решаю, каков  их  смысл..."  "Если  я  услышу голос, то только мне решать, является ли  он  гласом  ангела.  Если  я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой,  решаю, что этот поступок благой, а не злой".

Восхождение от одного  авторитета  к  другому  вплоть  до  самого Божественного авторитета - ничего не разрешает, и разве что уводит в дурную бесконечность. (Поэтому Сартр утверждает:  "даже  если  бы  бог существовал, это ничего бы не изменило"). Ибо я  -  это  именно  я, и сколько бы я с другим кем-то ни соглашался, мое согласие - это  прежде всего мое собственное убеждение. И вот  ведь  в  чем  парадокс  -  чем самостоятельнее человек, чем менее зависим он от чужого  авторитета... тем авторитетней он сам!

Итак, сколько бы современный человек не  аппелировал  к  внешнему авторитету традиции, он четко знает, что авторитет этот выбран никем иным как им, т.е. что он осужден  быть  для  самого  себя  высшим авторитетом. Это не значит, что авторитет как таковой отсутствует, но это значит, что сам Авторитет находится в равном положении с тем,  кто ему внимает. Не только Бог является авторитетом  для  человека,  но и человек оказывается авторитетом для Бога. Вот что  по  сути  стоит за Сартровским религиозным индефферентизмом!

Таким образом, признавать  себя  (по  отношению  к  себе  самому) последним авторитетом - означает являться авторитетом для всех...

Тот же Сартр пишет: "Мне вовсе не обязательно  быть  Авраамом,  и  тем  не менее на каждом шагу я вынужден совершать поступки, служащие  примером для других. Для каждого человека все происходит так, как  будто  взоры всего человечества  обращены  к  нему  и  будто  все  сообразуют  свои действия с его поступками". "Когда мы говорим, что человек ответственнен, то это не означает, что он ответственнен только за свою индивидуальность. Он  отвечает за всех людей...". "Нет ни одного нашего действия, которое,  создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то  же  время образ человека, каким он по нашим представлениям должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбрать зло. То, что мы выбираем, - всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех... Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на  все человечество..."

Как  известно, сам Сартр выбрал (в своем лице) для   всего человечества коммунизм. Многие последовали в ту пору  его  примеру.  И безусловно на нем лежит известная ответственность за преступления, творимые и Сталиным, и его  продолжателями.  Однако  для  понимания предмета я бы хотел отметить, что во-первых, сам Сартр  не  переставал при этом оставаться прежде всего экзистенциалистом, а  во-вторых, что сам экзистенциализм отчетливо выпадает из общего ряда прочих движений, учений и религий,  т.е.  из  того  ряда,  в  котором  можно  выбирать. Экзистенциализм - не выбирают! Что это значит? Это значит, что  экзистенциализм - это действительно универсальная концепция, что  экзистенциализм - это действительно сама культура выбора, но что при всем том культура эта вполне может обходиться собственными средствами, ни к какому выбору традиционных учений не прибегая.

Итак, экзистенциализм не нуждается ни в какой дополнительной традиционной оценке, он целиком автономен - в этом добрая половина его пафоса. Но в то же время он вполне допускает и тот или иной конкретный конфессиональный выбор. Сартр вполне бы мог ни к кому не  примыкать и тем более не примыкать к коммунистам. То, что он примкнул, и  примкнул именно к ним, конечно его определенным образом  характеризует, однако тут важно отметить два обстоятельства. Во-первых, этот его выбор не бросает еще на сам экзистенциализм никакой тени,  а  во-вторых  -  что весьма характерно - сами коммунисты не очень-то  принимали  Сартра за своего. И коммунисты тут как раз  не  исключение.  Тот  же  католицизм осудил эту философию с неменьшей поспешностью. И если  сейчас  страсти вокруг  этой  скандальной  философии  более  или  менее   улеглись  и экзистенциализм не вызывает  больше  со  стороны  многих  традиционных учений той решительной критики, с которой он был встречен сначала,  то все же ни одно из них - этих учений -  не  признает  последовательного экзистенциалиста  своим  приверженцем  (сколько бы сам тот экзистенциалист не присягал на верность).

Последовательного  -  нет,   но   сам   экзистенциализм   сегодня безусловно завоевал лучшие религиозные  умы.  Среди  католиков  можно назвать  Маритена,  среди  протестантов  -  Карла  Барта.  Иудаизм  не представляет собой исключения.  Послушаем,  например,  как  пользуется этим термином р.Иосеф Соловейчик: "Еврейскую  Традицию  интересуют  не образцы поведения, а экзистенциальный  опыт.  Экзистенциально  человек часто осознает свое одиночество, и что все разговоры о том, что он  не одинок - это просто разговоры"4.  Или:  "Галаха  учит,  что  на  любом уровне   нашего   цельного   экзистенциального опыта - эстетико-гедонистическом, эмоциональном, интеллектуальном, морально-религиозном - каждый должен участвовать в диалектическом  движении  наступления  и отступления. Галаха осознает программу Творца "и наполняйте  землю,  и овладейте ею, и владычествуйте..." (Берешит.  1.28).  Человек  призван противостоять природе и двигаться к победе. Библейский человек создан, чтобы подчинить себе свое окружение..."5. Я еще не раз вернусь к этому вопросу, однако здесь бы мне хотелось обратить внимание  на  некоторую специфику еврейского, иудейского во всяком случае, выбора.

Итак, если настоящий еврей - это человек,  сознательно  выбравший свое еврейство (т.е. прежде всего человек), то выбирая, человек  этот сразу же наталкивается на ряд специфических трудностей. "Выбирая себя, я выбираю человека вообще" - говорит Сартр.  Т.е.  выбирая  для  себя, человек выбирает для всего человечества.  Когда  еврей  выбирает  свое еврейство, во всяком случае, когда он выбирает иудаизм -  он  выбирает его только для евреев, но ни в коем случае не для всего человечества.

На  одном  симпозиуме  посвященном  взаимоотношениям  светских  и религиозных  евреев  в  Израиле  профессор  Иермиягу  Йовель  сказал: "...существеннейшим параметром для меня лично является причастность к современной рационалистической культуре, берущей свое начало из  эпохи Просвещения... Речь идет  не  только  об  абстрактных  принципах  этой культуры, но о всей порожденной ею  ткани  повседневной  жизни...  Это неотделимо от нашей личности и  это  важный  элемент  нашей  традиции, полученного нами духовного наследства. Локк, Кант и Ньютон занимают в моей личной традиции не менее важное  место,  чем  Маймонид  и  другие гиганты  еврейской  мысли...Таков  один  пункт  моего   "удостоверения личности"... Другая же линия самоидентификации  связана  с  собственно еврейскими культурой, традицией и преемственностью..."6.

Казалось бы, нечто подобное можно услышать и из уст просвещенного европейца, например, какого-нибудь французского профессора,  исповедующего католицизм. Однако сходство картины будет не  полным.  Раздвоенность современного европейца, принадлежащего в  равной  мере  традиции просвещения и традиции религиозной, наполовину не столь драматична.

"Удостоверение личности" европейца - не двучленно: ведь Локк,  Кант  и Ньютон так или иначе выросли из Блаженного Августина  и  Аквината.  Их столкновение - это во многом столкновение разных фаз одной культуры, а не разных культур. Но что, быть может, самое примечательное, - это то,  что  выбирая Маймонида, а не Аквината,  мы  впадаем  в  определенный специфический конфликт с общепросветительскими экзистенциальными принципами, принципами универсализма. Выбирая Маймонида, мы выбираем  его  -  даже  его, принадлежащего всему человечеству! - только для евреев.

Если же это не так, т.е. если  мы  чувствуем,  что  наш  выбор  - по-прежнему выбор вполне вселенский, то перед  нами  возникает  вполне четкий вопрос: когда мы выбираем для себя наше еврейство (иудаизм), то что при этом мы выбираем  для  всего  (остального)  человечества?  Что значит наша отделенность?  Каков  ее  смысл?  Т.е.  не  для  чего  она (подобные традиционно утилитаристские поиски смысла мало интересны), а что она есть?

И  в  самом  деле,  при  всем  том,  что  иудаизм  имеет универсалистскую тенденцию, основная его тенденция, во  всяком  случае тенденция весьма выдающаяся - партикуляристская. К проблеме отделенности Израиля от прочих народов я  не  раз  еще намерен вернуться, но здесь хотелось бы оговориться, что  отделенность - действительно характернейшая черта Торы. "Возлюбленны сыны  Израиля, которых Писание окружило заповедями: тфиллин на головах их, тфиллин на руках, мезуза на дверях, кисти - цицийот на их  одежде...  Так  сказал Господь Пресвятой Израилю: "Дети Мои, отличайтесь в  заповедях, чтобы быть угодными Мне" (Сифрей, Дварим N:36).

Отделенность и святость, как известно, на  иврите  обозначаются  одним  словом  (кадош).  Раши  так комментирует Шемот 22.29: "и людьми святыми  будете  Мне"  -  "Понятие святой - на языке Торы - это отделенный от всего, не  направленного  к Всевышнему. Если вы отделите себя от всего  нечистого,  то  вы  будете принадлежать  Мне.  Иначе  вы  Мне  не  принадлежите".  Но  при  этом, разумеется, сам же Раши признает, что многое из того, что нечисто  для еврея, вовсе не является таковым для гоя. Как  раз  в  том-то  и  весь смысл отделенности, что Создатель вполне произвольно  запрещает  нечто одним и дозволяет то же другим. Тот же  Раши,  например,  так  комментирует Шемот 15.26. "законы Его.": "Законы (хокот) - это  те,  которые не  имеют  видимого  обоснования,  но  только  велены  Всевышним   без объяснения причины. Дурное влечение  восстает  в  человеке,  противясь этому, и спрашивает: почему это запрещено, что в этом дурного? К таким законам относится,  например,  запрещение  носить  одежду,  в  которой смешаны шерсть и лен, есть свинину, закон о красной телице и  подобные им". Подобным образом Раши комментирует и Берешит 26.5: "заповеди Мои" (хокотай) -  "Такие,  которые  дурное  побуждение  и  народы  пытаются опротестовать. Как например, запрет есть свиное мясо и  носить  одежду из смешанной ткани, смысл которых нам не известен, но так  установлено Царем".

Итак, смысл  -  по  крайней  мере  части  мицвот  (хокот)  -  "не известен", т.е. заключается исключительно в отделении - ведь если  они предписаны только евреям, а не всем людям, то стало быть не содержат  в себе  чего-то  безусловно  предосудительного. Если уклоняться от кровопролития или благотворить предписано  всем  "обитателям  мира"  в равной мере, то соблюдать субботу  -  только  евреям.  Таким  образом, помимо того, что соблюдая субботу, еврей свидетельствует  шестидневное сотворение мира, свидетельствует  исход,  он  также,  если  не  прежде всего,  просто  -   отделяется.   Более   того,   соблюдать   субботу, свидетельствовать исход и значит отделяться.

Всякий иудей расскажет вам, конечно, что о единстве   всей человеческой семьи, включая семью еврейскую - мы учим из  самой  Торы, что если этот Сартр учит о взаимной ответственности всех людей, то  он не оригинален и повторяет лишь то, что известно  и  иудаизму,  и  даже более того - то, что из иудаизма он только и мог узнать.

Что же, спорить с тем, что иудаизм мировая религия, что он  имеет явную универсалистскую тенденцию, что  все  книги  ТаНаХа  переполнены страстным желанием открыть Бога Израилева всему человечеству - спорить с этим бессмысленно. Вопрос в том, почему это страстное желание (а оно ведь присуще и  христианам  и  мусульманам)  сопровождается  не  менее страстным желанием сохранить свою веру только для себя (т.е.  желанием совершенно чуждым другим религиям)? Вопрос таким образом  в  том,  как соотнести универсалистскую тенденцию с  тенденцией  партикуляристской?

Какова  логика  их  симбиоза?  Смысл  их   симбиоза?

Прежде чем углубиться в этот вопрос, я бы хотел отметить, что  он на удивление мало  затронут  самим  иудаизмом.  Более  того,  неумение иудаизма задаваться этим вопросом можно отнести к существеннейшей  его особенности. В  своей  книге  "Контуры  Талмуда"  р.Штайнзальц  пишет: "Талмуд  различает  тончайшие  оттенки  вопросов:   принципиальные   и частные, по существу и по мелочам. Любой вопрос разрешен и  желателен, и чем больше вопросов, тем лучше"7. На одной своей лекции, которую мне самому довелось слушать, он в связи с этой же  проблемой  сказал,  что сколько в арабском языке существует оттенков слова "верблюд",  столько же в еврейском языке существует оттенков слова "вопрос". При всем том, что это по-видимому так, озадачивает одно обстоятельство. Похоже,  что среди всех этих слов нет слова с таким оттенком,  который  бы  означал то, что понимается под вопросом в  европейской  философской  традиции.

Иудаизм как будто бы напрочь лишен интереса к тому, что он  понимает  под  тем  или другим словом. Т.е. что он имеет в виду, когда произносит слова  типа: "человек", "еврей", "отделенный", и т.д. и т.п. И уж во всяком случае, если  попытаться  сделать  это  за  сам  иудаизм  то  выяснится,   что пониматься эти слова в разных его течениях могут очень по-разному.

И наиболее умудренные апологеты, и наиболее умудренные  оппоненты иудаизма обычно отмечают одно характерное его  свойство  -  отсутствие какой-то  общей  четкой  мировоззренческой  позиции.  Вот  что  пишет, например, по этому поводу Милтон Стейнберг: евреи  "никогда  не  имели единой  точки  зрения   по   теологическим   вопросам.   Сама   Библия обнаруживает  расхождения  по  религиозным  вопросам.   Законоучителям Талмуда свойственно поразительное разнообразие взглядов. Одни из них - рационалисты, другие - мистики; некоторые из  них  трансценденталисты, по  мнению  которых  Бог  совершенно  отличен  от   мира,   другие  - имманентисты..."8. Действительно, в  мировоззренческой  сфере  иудаизм отражается  самым   широким   спектром   концепций,   начиная   строго теистическими и кончая строго пантеистическими.

В той цивилизации, в которой мы живем, в  цивилизации  Разума,  в цивилизации так или иначе христианской, где религиозная  самоидентификация в первую очередь, если  не  целиком,  осуществляется  именно  по мировоззренческому принципу, такое положение  представляется  довольно странным. Действительно, тот же Милтон Стейнберг  по  своему  мировоззренческому комплексу относится к Любавическому  Рабби  приблизительно так же, как баптистский проповедник  Мартин  Лютер  Кинг  относится  к проповеднику индуизма  Свами  Бхактиведанте  Прабхупаде.  Но  если  мы прекрасно понимаем, каким  образом  последних  соотносит  Американская Конституция (сработанная в концепции естественного света  разума),  мы далеко не всегда отдаем себе отчет,  каким  образом  первых  соотносит иудаизм.

Более того, - что, быть может, еще более загадочно, - этот  самый иудаизм (т.е. любое  его  крыло)  каким-то  образом  умудряется  резко отличать себя и от баптистов и от кришнаитов!

Иудаизм как  мировоззренческая  система  в  такой  мере  пестр  и разнороден, что в строгом смыле слова надо  бы  говорить  даже  не  об иудаизме   (ведь   любой   -изм   предполагает  как раз единую мировоззренческую платформу), а о феномене иудаизма (по меньшей мере о феномене Израиля).

Действительно,  в  данном  случае  мы   сталкиваемся   именно   с феноменом, с  феноменом  того,  что  "нечто"  считает  себя  "чем-то", казалось бы, избегая давать себе четкое определение!  Если  иудаизм  - это слово, то оно обязано  наполняться  каким-то  единым  содержанием, если же оно никаким содержанием не наполнено, то это уже не  слово,  а действие... однако  все  же  действие  претендующие  являться  словом!

Сказать, что иудаизм - это прежде всего ортопраксия, и лишь во  вторую очередь  ортодоксия  -  безусловно  можно,  однако  это  лишь  внешняя дефиниция. Ведь в том-то и дело, что ортопраксия эта  настоятельнейшим образом стремиться являться так же и ортодоксией.

Итак, что дает иудаизму право считать себя чем-то одним,  считать себя именно иудаизмом, если одно его крыло отличается от другого в той же мере, в какой христианство отличается от  индуизма?  Что  позволяет ему в таком случае отличать себя от этих религий? Нет нужды говорить,  что  одно  это  отсутствие  единой  мировоззренческой концепции уже характеризует иудаизм, как систему в  той  же мере уникальную сколь и противоречивую. Однако прежде чем приступить к рассмотрению этой иудейской противоречивости, равно как и ряда  других противоречий, присущих, этой религии, я бы хотел оговориться, что  все эти противоречия самой ее нисколько не  отрицают.  Сказанное  означает лишь  то,  что  система  иудаизма   характеризуется   определенными противоречиями. Задача таким  образом  заключается  в  том,  чтобы  их осмыслить, осмыслить, а не отвергнуть...

Итак, я утверждаю, что феномену иудаизма (хотя более  точно  было бы, конечно, говорить о феномене Израиля) присущи весьма  своеобразные и весьма характерные противоречия. Действительно, независимо от  того, какой  концепции  придерживается  тот  или  иной   иудей,   само   его существование как еврея ставит перед ним ряд проблем.

Я предлагаю рассмотреть  их  в  следующем  порядке:  1.Израиль  и народы.  2.Иудаизм  и  языческие  религии.  3.Иудаизм  и   монотеистические религии. 4.Талмуд и Каббала. 5.Иудаизм и секулярная культура.

Повторяю, стремясь выявить противоречивость иудейского подхода по отношению к  этим  проблемам,  я  не  намерен  отрицать  самого  этого подхода, не намерен отрицать  самого  иудаизма.  Я  принимаю  его  как данность. Но в предлагаемой работе я намерен осмыслить эту данность.

 

 

ИЗРАИЛЬ И НАРОДЫ

 

"Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес,  земля  и  все, что на ней; Но только отцов твоих принял  Господь  и  возлюбил  их,  и избрал вас, семя их после них, из всех народов", так  сказано  в  Торе (Дварим 10.14), Талмуд же гласит: "Я Бог всех обитателей мира,  и  все же связал Мое имя только с Израилем" (Мехилта де р.Ишмаэль).

Как  мы  уже  установили,  отрицать  за  иудаизмом  универсальный характер невозможно. Все книги ТаНаХа проникнуты страстной верой в то, что настанет день,  когда  все  человечество  примет  истинного  (т.е. израильского) Бога. В века, предшествующие возникновению христианства, миссионерство процветало. Но  даже  позже,  когда  инородца  желающего принять иудаизм рекомендовалось отталкивать, даже тогда  произносилось многое подобное следующему: "Дом Авраама служил гостеприимным  приютом для всякого, и люди находили там не только радушный прием, но также  и наставление в истинной вере. А приведение хотя одной  души  "под  сень крыльев Шехины" равносильно созданию ее и утверждению в жизни вечной." (Шир Гаширим Раба).

Или, "Слова Господни (во время  дарования  Торы  -  А.Б.)  падали подобно ударам кузнеца по наковальне, каменотеса по глыбе гранита:  от каждого удара искры во  все  стороны  разлетаются,  от  каждого  удара градом осколки сыплются. Так  и  слово  Божие:  одновременно  на  семь разных ладов звучало  оно  и  слышно  было  одновременно  же  на  всех семидесяти языках и наречиях, дабы  слушали  и  уразумели  все  народы земли" (Танхума Гакодум).

А вот как звучит составленная Равом (в III веке)  молитва:  "...все жители мира познают и уведают,  что  пред  Тобой  должно  преклоняться всякое колено, присягать всякий язык. Пред Тобою,  Господи  Боже  наш, будут преклоняться и падать; славе имени Твоего  будет  почет,  и  все примут на себя иго владычества Твоего...".

*И все же  партикуляристская  тенденция  со  времен  Талмуда  явно уравновешивает  универсалистскую,  если  не  превозносится  над   ней. Преподавать неевреям Тору в тех ее частях, где  она  касается  евреев, запрещено. В  противоположность  приведенным  выше  словам  в  том  же Талмуде  мы  читаем:  "Иноверец  (гой),  занимающийся  Торой,  достоин смерти, ибо сказано: Тору заповедал  нам  Моисей  в  наследие  (Дварим 33.4), - нам в наследие, но не им" (Сангедрин 59.а). Со временем эта партикуляристская  тенденция  значительно  усилилась. Так, например, в трактате "Брахот" выясняется  вопрос,  в  каких случаях произносится благословение: "Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, который дал от премудрости Своей плоти и крови",  а  в каких "...который уделил от премудрости Своей боящимся Его". При  этом утверждается, что если последнее  благословение  должно  произноситься при виде еврейского мудреца, то первое должно произноситься  при  виде мудреца-нееврея. Иозеф Каро (1488-1575)  и  Иоиль  Серкес  (1561-1640) комментируют это в том смысле, что евреи имеют участие в  Божественной мудрости, в то время как неевреям  она  внешним  образом  дается,  что мудрость  эта  "мирская".  Т.е.  что  эти  благословения  имеют  ввиду принципиально разную мудрость. Это рассуждение вполне  можно  было  бы еще принять, если бы к  такой  разновидности  "мирской  мудрости"  эти раввины не относили  и  христианскую  теологию.  Не  удивительно,  что Гомбинер (1635-1683) по этому поводу заявляет следующее: "Но если  они (христианские  мудрецы)  приписывают  свою  мудрость  своей   религии, произносить благословение не следует"9.

Я не стану останавливаться на крайнем  представлении  ХаБаДа,  по существу отказывающем нееврею в человеческом статусе. Тем  более,  что такой  подход  как  раз  снимает   всю   противоречивость   собственно иудейского подхода. Однако  не  могу  все  же  воздержаться  здесь  от приведения небольшой цитаты из Тании коль скоро она ссылается на  иные источники: "Души неевреев происходят от остальных, совершенно нечистых клипот, в которых нет добра совершенно, как сказано в книге "Эц хаим", врата 49, глава 3: 'И все добро, что творят изычники, творят они  лишь ради себя'. И как коммнетирует Гемара выражение 'Милосердие народов  - грех': 'Все справедливые и милосердные деяния народов мира совершаются лишь  из  тщеславия  и  т.д'"  (Тания  Гл.1).

Итак, я предлагаю серьезно вдуматься в смысл того противоречивого утверждения, что между Израилем и Народами пролегает пропасть.

Действительно, что имеет в виду, например, р.Соловейчик, когда он говорит: "Талмуд учит, что посланец человека подобен самому  человеку. Больше того, посланец - и есть тот самый человек. Личность посылающего и посланца  соединяются  в  шлихуте  (послании).  Барьеры,  отделяющие эгоцентрического человека, убираются, и две личности сливаются в одну. Это возможно  только  если  посланец  также  является  членом  Завета. Метафизическая  пропасть,  которая  отделяет  еврейское  общество   от нееврейского, слишком велика и не может быть перекрыта идеей  шлихута, требующей слияния двух личностей. Обе  личности  должны  быть  преданы одним и тем же идеалам, одному и тому же будущему"10.

Р.Солвейчик не может, конечно, не знать тех универсалистских мест из Талмуда, которые я привел чуть выше, а читая каждый  день  вечернюю молитву он не мог, разумеется, не обратить внимание  на  то,  что  там сказано: "Все народы, которые Ты  сотворил,  придут  поклониться  пред лицом Твоим, Владыко". Каким образом тогда увязать  эти  слова  с  его утверждением, что у евреев и неевреев нет ни общих  идеалов,  ни  даже общего будущего? А если оно все же есть, это общее  будущее,  общее  и для народов и для евреев, то что означает пропасть между ними?

Для начала по-видимому следует рассмотреть тот  тезис,  что  наше общеиудейское настаивание на принципиальной  отделенности  от  народов имеет  смысл  исключительно  в  контексте  признания   принципиального единства всей человеческой семьи. В  трактате  Сангедрин  (4.5)   говорится:   "Адам   был   создан единственным... ради мира  между  людьми,  чтобы  не  говорил  человек человеку: "Мой отец больше твоего"... И чтобы выразить величие Господа Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом, и  все  они похожи друг на друга; а Царь над царями  царей  отчеканил  всех  людей чеканом Первого человека, но ни один  из  них  не  похож  на  другого. Поэтому каждый должен говорить: "Ради меня создан мир".

Действительно, в самой своей основе иудаизм никогда не  перестает признавать своего Бога - Богом  всех  людей.  Более  того,  без  этого признания он утратил бы всю свою суть, но признание  это  сделалось  в значительной мере декларативным, даже спекулятивным,  т.е.  отсылающим проблему обращения народов на времена прихода Машиаха, на эсхатологию.

Но на деле это означает отослать на  эсхатологические  времена  и  сам иудаизм. Действительно, утверждение: "Я Бог всех обитателей мира, и все же связал  Свое  имя  только  с  Израилем"  -   имеет   четкую   обратную перспективу: "Я Бог, связавший свое имя только с Израилем, являюсь все же Богом всех обитателей мира". Так или иначе, это иудаизмом не только признается, но в определенном отношении даже и исповедуется. Например, в другом месте (Мидраш Сифрей Дварим 31), в связи  со  смыслом  чтения "Шма", говорится: "'Господь - Бог наш' - над нами,  'Господь  Един'  - надо всеми обитателями мира". Но в чем это единство проявляется?  Если даже иудаизм -  это  религия  именно  евреев  (в  их  отделенности  от неевреев), то что такое иудаизм для неевреев (при отделенности от  них евреев)? Иудаизм обязан каким-то образом являться  также  и  иудаизмом всех людей, а не только евреев. Однако каким именно образом? Т.е.  что этот Бог Израиля желает сообщить остальным "обитателям мира",  что  Он ждет от них?

Как я уже сказал талмудический иудаизм не торопится  отвечать  на эти вопросы, простосердечно полагая, что  до  наступления  Мессианских времен они не касаются этих "обитателей", от которых он, т.е. Израиль, тщательным образом отделен.

Как уже было отмечено, я не только не намерен как-либо оспаривать саму эту отделенность, но готов вместе со всем иудаизмом  признать  ее самой существенной, самой характерной его чертой, однако  я  настаиваю на  том,  что  черта  эта  оказывается  весьма   сомнительной,   когда игнорируется   другая   сторона   отношения.   Если   смысл   иудаизма действительно в отделенности, если мицвот по сути своей  есть  не  что иное, как именно отделение (освящение), то иудаизм как цельная система обязан включать в себя не только само отделенное, но и то, от чего это отделенное отделено! Насколько же я знаю, единственное  "литургическое действо", которое отведено в  современном  традиционном  иудаизме  для остальных  "обитателей  мира",  заключается  в  их   предназначенности скупать у евреев хамец на пасху. Я не знаю, во всяком случае,  где  бы еще галаха предусматривала что-нибудь литургически значимое не  только для отделенных, но и для всех остальных "обитателей мира", которым так много обещается в эсхатологический период.

Однако в действительности дело  обстоит  еще  более  остро.  Если исключить  многочисленные  высказывания  псалмов,  высказывания  типа: "поведайте среди народов славу Его, среди всех племен чудеса Его"  (Пс 96.3), - т.е. высказывания, принадлежащие  той  эпохе,  когда  иудаизм действительно жил ожиданием скорого обращения народов, то  сложившаяся синагогальная литургия целиком игнорирует остальных "обитателей мира".

Призывы псалмопевца остаются ничего не значащим фоном. Таким же  фоном оказываются и уже приведенные мною слова Равы,  произнесением  которых завершаются утренняя, дневная и вечерняя молитвы.

Если во времена  Храма  на  Суккот  первосвященником  приносились жертвы за все народы земли, то более  поздняя  литургия  вспоминает  о гоях только для того, чтобы возблагодарить Создателя за то,  что  меня Он этим  гоем  не  создал.  Это  безмятежное  игнорирование  остальных "обитателей мира" не может не возбуждать в них самих  определенных  подозрений.

От еврея требуется святить Имя перед  народами,  т.е.  считается, что если какой-либо нееврей, видя  благочестие  еврея,  прославит  его Бога, то это очень богоугодное дело. Но какие дальнейшие выводы  может сделать для себя этот нееврей? Не видя для  себя  пути  к  тому  Богу, которого с такой убедительностью засвидетельствовал  ему  еврей,  этот человек  может  совершенно  резонно  возмутиться...  Это   тем   более справедливо, что та  форма  богопочитания  которую  он  сам  для  себя выбрал, иудаизмом объявляется ложной.

Действительно,  как  характерно  выглядит  в  этом  отношении   и полемика с христианством. Самим своим извечным старанием уклониться от этой полемики иудаизм производит достаточно странное впечатление. Ведь если христиане ошибаются,  и  правы  иудеи,  то  как  могут  последние оставлять в заблуждении целые народы? Как можно  что-то  отрицать,  не предлагая взамен никакой альтернативы, во всяком случае иметь  в  виду альтернативу  только  для  самих  себя?  Как  р.Кук   может   называть христианство "кражей", если одновременно он  не  предлагает  "честных" способов обретения благодати? ("честный" гиюр - т.е. принятие иудаизма неевреем - заведомо не может считаться таким предложением, так как его не только никто не пропагандирует, но от него  даже  принято  человека отговаривать).  Какие  вообще  претензии  в   такой   ситуации   можно предъявлять христианам?

Мы можем не иметь с народами, как  уверяет  нас  р.Соловейчик  ни общих идеалов, ни общего будущего, однако по крайней мере  одно  нечто общее между евреями и народами быть все же должно, и это  общее  -  их общее понимание  того,  что  их  разделяет.  Действительно,  мы  можем радикально отличаться от народов, но понимать чем  мы  друг  от  друга отличаемся - мы обязаны совершенно одинаково. Именно на  евреях  лежит обязанность   такое   понимание   сформулировать,   но   именно   этой обязанностью евреи как никакой другой  пренебрегают.  Не  удивительно, что претендующие быть  светом  народов,  евреи  далеко  не  всегда  такой репутацией у этих народов пользуются.  Иными  словами,  очевидно,  что если  иудаизм   призван   совместить   в   себе   универсалистскую  и партикуляристскую тенденции, то обе они должны быть выражены в  равной мере.  Если  умаляется  одна  из  них  -  затмевается  другая,  теряют очертания обе.

Итак, каким  образом  Бог  Израиля  является  Богом  всех  людей?

Прижатый к стенке Талмудический иудаизм  утверждает,  что  посредством семи Ноевых заповедей. Но, во-первых,  Ноевы  заповеди  лишь  в  очень малой мере можно считать  собственно  религиозными  (т.е.  содержащими литургический аспект), а  во-вторых,  ведь  и  сам  иудаизм  вовсе  не считает их последней вершиной,  на  которую  способны  подняться  народы. Ведь, как мы выяснили, иудаизм ждет для неевреев какого-то  последнего (возможно даже всеобщего?) откровения своего Бога. Иными словами,  кто же такой, с точки зрения Торы, т.е. с точки зрения иудаизма - нееврей? Кто  он  в  своем  идеальном,  правильном,   предусмотренном   Ноевыми заповедями, а точнее самой Торой, самим Создателем - состоянии?

"Есть праведники среди народов мира, которым уготован удел в мире грядущем" - гласит Талмуд  (Сангенрин  13.2).  Так  кто  же  они,  эти праведники?  Чем  они  отличаются  от  праведников  еврейских,  да   и отличаются ли они вообще? Как здесь обстоит  дело  с  отделением?  Как обстоит дело с отделением в мире грядущем? Или, пытаясь сформулировать этот вопрос в предельно мыслимом обобщении: что понимается  Торой  под евреем и что  понимается  Торой  под  человеком?  Как  соотнесены  эти понятия?

С ходу хочу обратить внимание на то, что традиционные объяснения, связывающие отличие евреев от  неевреев  с  наличием  у  первых  некой дополнительной души, никак не могут быть приняты.  Во  всяком  случае, ответы эти не учитывают того "оттенка", которым,  как  я  уже  сказал, отмечены содержательные вопросы. С точки зрения философской это вообще не ответы,  а  некомпетентные  отговорки,  суть  которых  сводится  к следующему:  "Евреи  отличаются  от   неевреев   наличием   у   первых отличалки". Но мой вопрос как раз и касается того, - в чем  суть  этой самой еврейской "отличалки"? Задаваясь этим же вопросом ("В чем же тогда особый, отличительный смысл иудейства еврея?"), Андре Неер в своей книге "Ключи к  иудаизму" пишет: "В том, что он соглашается на статус  иудея  в  этимологическом значении  слова.  Иудей  -  иври  -  имеет  еще  и   такое   значение: переправившийся на другой берег. Авраам переправился из одного мира в другой, с одного берега на другой. Еврей - это "паромщик".  На  пароме каждого еврея, повторяющего поступок Авраама, люди  переправляются  на другой берег человечества. Итак, еврейский че