top.mail.ru

МЕЖДУ КУЛЬТУРОЙ И КУЛЬТОМ

(Cборник статей, публиковавшихся в газете "Вести")

СОДЕРЖАНИЕ:   СВЯЗЬ МИРОВ            ЗАГАДКИ БЫТИЯ

ФОРМУЛА ЛУННОГО ГОДА (01.01.2019)

(Золотое сечение в еврейском календаре)

Еврейский календарь (и только он) выявляет такие особенности лунного года, которые исключают случайный характер его продолжительности. Как инфракрасное излучение позволяет увидеть осмысленный текст на куске истлевшего ничем не примечательного пергамента, так еврейская традиция, ее представления и «параметры», высвечивают в количестве дней лунного года неожиданную предначертанность. Число 354 самым удивительным образом «подгадано» под некоторые коды еврейской традиции.

В свете календаря

Поклонение солнцу является одним из самых внушительных и распространенных культов среди народов. Египетский Ра, греческий Гелиос, славянский Ярило – божества первого ранга, в то время боги, связанные с луной – Тот, Селена – находятся на второстепенных ролях. Народы, разумеется, считаются с луной, они связывают ее со сновидениями, признают за ней астрологическое влияние, но с солнцем в сознании народов луна, конечно, ни в какое сравнение не идет.

Еврейское же отношение к этим светилам прямо обратное. Слово Солнце – «Шемеш» – в сущности пренебрежительное, оно однокоренное со словом «прислужник» («шамаш»). Относительно же луны сказано: «Народ Израиля отсчитывает время по Луне и уподобляется Луне» (Сукка 29, а).

Израиль благословляет луну каждый месяц, в то время как солнце раз в 28 лет. Это соотношение ясно показывает, в какой мере луна важнее для еврейского сознания и для еврейской жизни, нежели солнце.

Еврейский календарь, как известно, именуется лунно-солнечным, однако опирается он в своей основе все же именно на лунные месяцы и годы, как сказано: «Он сотворил луну для указания времен» (Тегилим (103:19). Солнечный цикл в еврейском календаре тоже учитывается, но лишь для того, чтобы лунные месяцы были постоянно связаны с определенными сезонами, а не дрейфовали от зимы к лету, для чего каждый второй или третий год добавляется тринадцатый месяц Адар. Таким образом, лунный год или немного меньше солнечного - 354 дня, когда он обычный, или заметно больше – 384 дня, когда он високосный.

Еврейский календарь может поведать еще многое об удивительной символической близости луны народу Израиля.

Дело в том, что еврейский календарь (и только он) выявляет такие особенности лунного года, которые исключают случайный характер его продолжительности, и раскрывает дополнительный смысл в словах Талмуда: «Народ Израиля отсчитывает время по Луне и уподобляется Луне» (Сукка 29, а).

Число 354 вроде бы ничем внешне не выделятся. Однако, как инфракрасное излучение позволяет увидеть осмысленный текст на куске истлевшего ничем не примечательного пергамента, так еврейская традиция, ее представления и «параметры», высвечивают в количестве дней лунного года неожиданную предначертанность. Число 354 самым удивительным образом «подгадано» под некоторые коды еврейской традиции.

Два праздника Торы

Как явствует из известного комментария Раши, у Торы имеется два начала: начало всеобщее, восходящее к словам «Берешит» («В начале»), и начало израильское, восходящее к словам «Ходеш азе» «Месяц сей» (Шмот 12.2).

Соответственно, еврейская традиция признает также и два новых года: один универсальный - начинающийся 1 тишрея, и второй еврейский, начинающийся 1 нисана: первый связан с хронологией всего человечества, второй с хронологией Израиля. Как Новолетия тишрея и нисана, так и праздники этих месяцев – Суккот и Песах на годовом циферблате расположены строго симметрично.

Между тем мы обнаружим много неожиданного, если сопоставим не только праздники Песах и Суккот, но также и их спутники – Шавуот и Шмини-Ацерет.

Праздники эти несамостоятельные, они завершают Песах и Суккот и датируются Торой не числом соответствующего месяца, а в привязке к своим головным праздникам. Так про Шавуот сказано: «отсчитайте себе от второго дня празднования (Песаха)… семь недель; полными да будут они…» (Ваикра 23:15)

Тоже касается и Шмини-Ацерета (Симхат-Торы) (Ваикра 23:33-36), иными словами, Шмини-Ацерет отсчитывается от Суккота (седмица) точно так же, как Шавуот, называемый также «Ацерет Песах», отсчитывается от Песаха (семь седмиц).

В этом отношении знаменательно, что в Суккот совершается так называемый «ушпизин», т.е. каждый вечер к себе в шалаш иудеи приглашают поочередно одного из «семи Пастырей» (открывших миру семь Божественных сфирот), а именно Авраама, Ицхака, Иакова, Йосефа, Моше, Аарона и Давида.

На Песах этого не делается, но в то же время в соответствии со счетом омеров каждый день недели и каждая неделя приписываются какому-либо из семи Пастырей. А в пятидесятый день (для подчеркивания параллели с Симхат-Тора можно сказать по истечении семи недель) наступает Шавуот.

Таким образом, если в Суккот речь идет о неделе (плюс один), то в Песах - о неделе в квадрате (плюс один).

Итак, мы видим явную параллель восьмого дня пятидесятому дню. Как счет семи дней завершается восьмым днем, так счет «омеров» (семи седмиц) завершается пятидесятым днем.

Но если Песах и Суккот делят лунный год на две равные части по 177 дней, то Шавуот и Шмини Ацерет делят его на 220 и 134 дня! Другими словами, если два начала Торы расположены на годовом круге симметрично, то два ее завершения отстоят друг от друга… в золотой пропорции (62% и 38%)!

Но прежде чем рассказать об этой пропорции и попытаться понять, что сие может означать, уместно заметить, что тем самым вращение луны оказывается «подгадано» под разность между «линейным» счетом «семи дней» на Суккот и «геометрическим» счетом омеров на Песах! Или другими словами, что продолжительность лунного года (354 дня) определяется формулой, является результатом вычисления, которое произвел Всевышний, когда придавал спутнику Земли соответствующие показатели массы и скорости вращения!

А ведь лунный год хорошо «подгадан» также и под другие значимые в еврейской религии «параметры»!

Неделя в кубе

Мы отметили, что со следующего дня после праздника Песах, то есть с 16 нисана начинается счет омеров, то есть производится отсчет семи седмиц, по истечении которых в пятидесятый день наступает праздник Шавуот (праздник «недель»).

Тора не дает нам соответствующего предписания относительно какого-либо другого дня, но тем не менее, если мы по своей инициативе начнем отсчитывать недели начиная с 11 тишрея, то есть с первого дня наступающего после Йом-Кипура и продолжим производить этот отсчет не семь седмиц (49 дней), а семь раз по семь седмиц (343 дня), то обнаружим, что 344-ым днем окажется Рош-Ашана.

Так бывает, конечно, не всякий раз. За счет того, что продолжительность лунного года чуть больше, чем 354 дня (354,36708), периодически в лунном календаре набегает дополнительный 355 день. Это с одной стороны. С другой стороны, из-за необходимости приводить лунный цикл к солнечному, каждый четвертый год является високосным – в него добавляют дополнительный месяц Адар, и соответствующий счет опять же нарушается.

Однако если обращаться к «классическому» идеальному лунному году, то в нем все обстоит именно так. С 11 тишрея до 29 элула проходит ровно 343 дня. Таким образом, если следующий после Йом-Кипура день приходится на воскресенье, то и последний день этого года 29 элула также выпадает на воскресенье.

Но что нам дает эта привязка Субботы суббот к недельному циклу?

Дело в том, что Йом Кипур не является обособленным днем, он строго привязан к первому тишрея. Десять дней трепета, начинающие с наступлением Рош-Ашана и завершающиеся с исходом Йом-Кипура, представляют собой некую временную единицу, некий единый День, растянувшийся на десять дней. В глубинном смысле «Йома-арихта» – удлиненный день – продолжается не до 2-го, а до 10 тишрея. Йом-Кипур, таким образом, служит и точкой отсчета, и точкой завершения кубического семидневия!

Но какой смысл может иметься в том, что еврейский год, так или иначе, сводится к кубу недель?

Ответ на этот вопрос, возможно, дает Магараль, который в книге «Гвурат Ашем» (12) отмечает, что число «шесть» является числом совершенства и полноты, так как «распространяться можно только в шести направлениях». Если же в качестве дополнительной реальности рассмотреть еще и центральную точку, то мы получим число семь. Еврейскому году, таким образом, вполне приличествует состоять из семижды семь раз взятых седмиц, к которым для полного комплекта прилагаются еще и десять «сфирот».

Божественная пропорция

Теперь, разобравшись с размерностью лунного года в ее привязке к неделе, вернемся к вопросу разделения этого года в пропорции Золотого сечения.

Золотое сечение – это такое (неравное) разделение целого предмета на две части, при котором большая часть отрезка во столько раз меньше целого, во сколько меньшая часть меньше большей.

Математически точно это соотношение ((a+b)/a = a/b) выражается бесконечной иррациональной дробью: 0.618… - (а), и соответственно 0.382… (b). В древности был разработан специальный циркуль для практического вычерчивания этой пропорций.

Пропорция эта описывается в «Началах» Эвклида (IV век до н.э.), но судя по памятникам архитектуры (например, по пирамиде Хеопса XXVI века до н.э.) была известна задолго до него. Само выражение «золотое сечение» восходит, как считается, к Леонардо да Винчи, а его друг математик Лука Пачоли назвал это соотношение «божественной пропорцией» (таково было название изданной им книги, проиллюстрированной Леонардо).

“Если мы человеческую фигуру – самое совершенное творение Вселенной – перевяжем поясом и отмерим потом расстояние от пояса до ступней, то эта величина будет относиться к расстоянию от того же пояса до макушки, как весь рост человека к длине от пояса до ступней”, – писал Леонардо.

В 50-х годах XIX века немецкий профессор Цейзинг измерил около двух тысяч человеческих тел. Результаты полностью подтвердили наблюдение Леонардо: соотношение между частью тела над поясом и под ним составляет 0.38 к 0.62.

Приблизительно с тех самых пор люди стали замечать, что эта пропорция присуща всему живому, что если в одном направлении все живые существа симметричны, то в другом – не просто ассиметричны, а ассиметричны в пропорции очень часто приближающейся к «золотой». Ее стали обнаруживать во всем подающем признаки жизни, начиная листьями и лепестками, и кончая насекомыми и раковинами моллюсков.

Но в этой же самой пропорции, как мы выяснили, делится также и лунный год! Если первые дни праздников Песаха и Суккота рассекают год строго симметрично, то точки завершения этих праздников соотносятся в пропорции 0.62 к 0.38.

Два праздника Торы - праздник ее дарования (Шавуот) и праздник возобновления ее чтения (Шмини-Ацерет) - своим расположением в годовом круге задают классическую формулу золотого сечения: (не високосный) еврейский год (354 дня) во столько раз больше периода времени от Симхат Торы до Шавуота (220 дней), во сколько период времени от Симхат Торы до Шавуота больше времени от Шавуота до Симхат Торы (134).

Но какой в этом может иметься смысл?

Начало философии

Античная философия началась с вопроса: как понять «всё»? Что можно противопоставить «всему», чтобы его определить, если помимо него просто ничего не существует?

Фалес (625 - 547 гг. до н. э), первый задавшийся этим вопросом, предположил, что все – это вода. Но вода - лишь один из элементов, - возражали последующие философы, и пошли по пути противопоставления «всему» его отдельных элементов - многого.

Почти тысячелетие продолжалась разработка диалектики единого и многого, нашедшая свое предельное выражение в неоплатонизме, согласно которому существование многообразных преходящих предметов обеспечивается эманацией неизменного сверсущего Единого.

Между тем почти за тысячелетие до Фалеса Синайское откровение предложило принципиально другой ответ на вопрос: «что есть всё»? Не задаваясь самим этим - собственно философским - вопросом Тора в то же время предложила свою оригинальную диалектику единства - диалектику святого и будничного, диалектику дополнительности: «У Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и всё, что на ней, А только отцов твоих благоволил Господь любить и избрал позднейшее потомство их, вас, из всех народов» (Дварим 10:15).

Итак, при всем том, что Бог владеет всем, Он отделяет от этого всего малую часть и объявляет ее главной ценностью, в пределе претендующей втянуть в себя «все» остальное, стать дополнительным «всем».

Когда двое берутся за талит, и один говорит «все мое», и второй говорит «все мое», то согласно галахе, каждый из них получает пол-талита. Согласно теологии дополнительности – каждый из тяжущихся сторон получает… по целому талиту! Каким образом?

От мира, именуемого в своей первичной цельности «тевель», отделяется «святое», отделяется часть, которая противопоставляется не только образовавшемуся в результате этого отделения «будничному», но и всему сущему вообще («тевель»), образуя с ним некое параллельное бытие.

При всей выраженной тенденции святого овладеть всем бытием, стать «всем», оно всегда сохраняет место также и для будничного. В этом плане характерно следующее утверждение Рамхаля: «В будущем мире не будет никаких других народов, кроме Израиля. А душам праведников народов мира будет дано существование в качестве добавочного и прилагаемого к Израилю, и они будут вторичны по отношению к нему, как одежда вторична по отношению к человеку» (Часть гл 4:7).

Итак, даже в мире грядущем останется след разделения на святое и будничное; даже в мире грядущем «святое» так до конца и не станет «всем»! И тем не менее в своей тенденции «святое» выступает, как другое «все», как другая тотальность, перетягивающая на себя все единство. Впервые это было осуществлено в создании женщины, когда из малой части, из «ребра» человека был создан такой же второй, но в то же время заведомо Другой человек. Второй раз это случилось, когда от порожденного этой парой человечества был отделен Израиль.

Однако в наше время обнаружилось, что иудейский и греческий подходы встретились, или точнее, что сама «эллинская» мысль натолкнулась на «иудейскую» действительность.

Восходящая к диалектике единого и многого наука породила две логики: логику Числа, и логику Континуума. Было установлено, что дробный корпускулярный «исчисляемый» мир подчинен одному роду законов; а мир волновой, мир «непрерывный» совершенно другому. Но вдруг оказалось, что имеются объекты, описываемые этими двумя исключающими друг друга логиками, что два, казалось бы, никак не связанных между собой мира на самом деле представляют собой единую двоящуюся реальность! Оказалось, что электрон относится к двум родам объектов. Но это ровно то свойство, которым иудаизм всегда наделял Израиль! Так Рамхаль пишет: "Один из глубочайших принципов управления миром - это разделение на Израиль и народы мира. Со стороны человеческой природы они выглядят совершенно одинаковыми, но со стороны Торы они весьма отличаются, и отделены друг от друга как два совершенно разных рода" (Часть 1. гл.4.1).

Итак, Израиль одновременно и включен в человечество, и исключен из него. С одной стороны Израиль подчиняется законам всего человечества, т.е. человечества, с которым он составляет один род, а с другой - законам Торы, которым неподвластно остальное человечество, то есть человечество, с которым Израиль составляет два разных рода.

Между тем сама эта формулировка невольно вызывает известную математическую аналогию!

Действительно, если мы представим сформулированный выше парадокс дополнительности, парадокс соотношения «всего» со своей частью, претендующей быть вторым «всем», в виде геометрической задачи, то получим… золотое сечение!

Итак, идея избрания Израиля идеально вписывается в логику золотого сечения, которую для наглядности можно сформулировать следующим образом: человечество, остающееся после отделения от него Израиля (38), относится к Израилю (62) так же, как Израиль относится ко всему человечеству (100), т.е. к человечеству, в пределе своем представленном «тевелем» - «Адамом Ришоном».

Но каким образом малочисленный народ, составляющий менее 0.2% человечества, может соответствовать «отрезку» в 62%? – вправе удивиться читатель. Речь, разумеется, идет не о биомассе, а об идеях, которые в изобилии заводятся в еврейских головах. Так среди нобелевских лауреатов доля евреев оказывается в сто раз выше среднестатистической. Что же касается общего вклада Израиля в мировую культуру, то пропорция 62 к 38 совсем не кажется чрезмерной.

Однако золотое сечение не просто может служить иллюстрацией идеи избрания, оно, как мы установили, присутствует в еврейском календаре в точках деления годового круга праздниками Шавуот и Шмини Ацерет.

Смысл этого деления достаточно ясен. «Вся Тора», как некий «тевель», соответствует целому году, в течение которого она прочитывается. Однако ее отправными точками являются два дня - Шавуот и Симхат Тора.

Письменная Тора была дарована в Шавуот, была дарована явно, и для всего мира. Между тем возобновление ее чтения – внутреннее дело Израиля, связанное с устным преданием. Таким образом, период от Шавуота до Шмини Ацерет соответствует Письменной Торе, а период от Шмини Ацерет до Шавуота – Устной. Золотое сечение лунного года – это след дополнительности Письменной и Устрой Торы.

Впрочем, в Шмини Ацерет золотое сечение напоминает о себе еще и иным образом.

22 тишрея

Как известно, все основные праздники, заповеданные Богом народу Израиля, приходятся на полнолуние. Таковы Песах, Песах Шейни, Суккот, День любви – Ту бе-ав, и Шошана Пурим – все они приходятся на 15 число лунного месяца. Даже Шавуот, начинающийся 6 сивана, благодаря продолжающимся неделю жертвоприношениям фактически дотягивает до полнолуния.

И это понятно. Ведь символ Израиля – луна. Солнце подобно великим народам: каждый раз какой-то из них восходит, освещает и даже ослепляет вселенную, но в свой час закатывается, и тогда на другой день истории в виде того же солнца восходит следующий народ. Как учил Гегель: «Народы, чья эпоха минула, не идут больше в счет во всемирной истории», и Израиль, по его мнению, уже давно оказался на ее задворках.

Но он ошибался. Сказано о сынах Израиля, что они «подобны луне и считают по луне» (Сука 29,а). В отличие от других народов Израиль соответствует не солнцу, а неприметной луне, которая, тем не менее, появляется на небосводе и днем, и ночью. Как год – это мера человечества, так месяц – это мера Израиля.

У луны, правда, имеется свой цикл: казалось бы, вот она сошла на нет, казалось бы, вот она совсем исчезла, но не успеешь оглянуться, а она уже снова увеличивается, снова оживает, и в час своей полноты отмечает вместе с народом Израиля какой-либо из заповеданных ему праздников!

Израиль отделен от народов, как свет отделен от тьмы, Израиль соотносится с народами, как освещенная часть луны соотносится с неосвещенной частью; народы затмевают его, но вскоре он вновь возвращается в состояние полнолуния, символизирующее собой момент, в который «будет Господь царем на всей земле, в день тот будет Господь один (для всех), и имя Его – одно» (Захар 14:9). Это момент, на вершине которого Израиль претендует стать «всем», претендует… но все же, как мы помним, не становится, даже в мире грядущем оставляя человечество чем-то по отношению к себе внешним.

Итак, в перспективе миря Грядущего Израиль символизируется полной луной, а в перспективе мира сего - частично освещенной.

Почти круглый год Израиль живет своей обособленной религиозной жизнью, почти круглый год он представляет собой отдельный человеческий род. Однако существует время, когда он предстоит перед Богом наравне со всеми народами, когда он символизируется не полной луной, а лишь ее освещенной частью. Такое бывает в течение трех недель в праздники месяца Тишрея.

Действительно, в Рош-Ашана решается судьба не только Израиля, но и всего человеческого рода; в Йом Кипур прощаются, не только удостоившиеся того евреи, но и все прочие люди, а после того и евреи, и народы - призваны собраться в Иерусалиме на Суккот, как сказано: «Будет каждый оставшийся из всех народов тех, приходивших на Иерусалим, подниматься из года в год, чтобы поклониться Царю, Господу Цваоту, и праздновать праздник Суккот» (Захария 14:16-19).

Это единство сохраняется 21 день, а 22 числа месяца тишрея начинается Шмини-Ацерет – праздник исключительно еврейский, - скромный семейный ужин после того как гости разошлись. В этот день Израиль празднует свое возвращение в отделенное от человечества состояние.

К сказанному остается только добавить, что момент перехода Израиля из состояния единства со всем человечеством в состояние отделенности от него Всевышний пометил Знамением Луны. В конце 21 – начале 22 числа лунного месяца освещенная и неосвещенная части луны проходят точку золотого сечения, когда даже не «приблизительно» 62% луны освещено, и 38% затемнено, а «точно» то «иррациональное число», которое именуется Золотым!

Если кто-то скептически спросит, почему 22-е число никак не отмечается в другие месяцы, то я напомню, что и не всякое полнолуние Тора превращает в праздник. Только каждое новомесячие предписано отмечать дополнительными жертвами. Но это и понятно, Новомесячие – это праздник света в конце туннеля («в будущем они обновятся подобно ей» Сангедрин 42 а), как в такую минуту удержать еврея от ликования? Когда же – Первого тишрея - новомесячие оказывается еще и новолетием, то есть, когда еврейская мера времени (месяц) сочетается с мерой общечеловеческой (год), стрелка вновь переводится: Израиль вспоминает о том, что составляет одно целое с народами земли, и на 21 день плавно вписывается в общечеловеческий ряд.

ЯСНОВИДЕНИЕ ДЛЯ ЧАЙНИКОВ (18.01.2001)

Мистика и философия

Прошел год с тех пор, как я стал вести колонку, посвященную еврейской жизни и еврейской религии. Год я писал в привязке к недельному чтению Торы, и сразу без передышки идти по второму кругу мне показалось затруднительным. В дальнейшем я еще надеюсь вернуться к форме комментария недельных глав, однако некоторое время я решил писать в связи с кругом еврейских праздников, а между ними произвольно касаться тех тем, которые трудно привязать к какому-нибудь недельному чтению.

Несколько статей я решил посвятить вопросу, на мой взгляд, весьма важному, а именно, вопросу о том, как иудаизм соотносится с философией, т.е. с понятийным, открытым всем культурам языком. Однако прежде чем коснуться этой проблемы, необходимо сказать о взаимоотношении философии и религии вообще, о роли философии в поиске религиозной истины.

Первое, что стоит в этой связи отметить - это то, что философия обладает своим собственным религиозным смыслом. Во всяком случае, первая система философии, платонизм, понимала себя как вполне рациональное созерцание… мистических тайн.

Платон в “Государстве” в самом начале седьмой книги сравнивает положение людей с положением узников, посаженных в пещеру спиной к ее входу и судящих о действительности по тем теням, которые отбрасывают внешние предметы. По утверждению Платона, человек судит об истине, об идеях по их «теням», т.е. по материальным предметам. Тем не менее он не отчаивался прозреть эти идеи именно в рассуждении. Вот как представлено это положение в диалоге Федон: «Самым безукоризненным образом разрешит эту задачу тот, кто подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли насколько это возможно, не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой, и отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно, и дает ей усвоить истинную мысль… У нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе чем отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой». (65е-67е)

Сократ разъясняет, что философия – это умирание, в том смысле, что такое умозрительное постижение предмета приближается к тому непосредственному созерцанию, которое достигается в посмертии. Таким образом, философия – это своеобразное ясновидение, так сказать ясновидение для чайников, т.е. ясновидение доступное всем, ясновидение, достигаемое простыми рациональными средствами.

Философия (платоническая, во всяком случае) - это опыт заглядывания в потусторонний мир истины с помощью такого посюстороннего, имманентного средства, каким является разум. Но это и естественно. Философия возникла тогда, когда человек стал утрачивать способность к мифологическому мышлению, когда он потерял способность непосредственно опознавать в предметах их духовный смысл. И одна из задач философии состоит именно в распознавании этого смысла, в распознавании его путем анализа, а не путем мистического прозрения.

Утрату способности к мифологическому мышлению и соответственно зарождение рационализма Карл Ясперс датирует V-ым веком до н.э. Согласно иудаизму в этот период был упразднен дар пророчества. В Талмуде (Йома 72) утверждается, что в ту пору мудрецы молились, чтобы Всевышний устранил из мира страсть к идолослужению, что их молитва была услышана, но что одновременно исчезло и пророчество.

Шведский мистик Сведенборг настаивает на том, что всякий предмет этого мира соответствует какой-то духовной реальности мира иного, что прежде люди мыслили о духовном посредством соответствующих ему природных предметов. Он пишет: «Мне было сказано на небесах, что древнейшие жители земли, как люди небесные, мыслили по самым соответствиям, и что земная природа, бывшая пред их глазами, служила им средством для такого мышления… Затем, как мне было сказано, возникло другое поколение людей, которые не мыслили по соответствиям, но по науке соответствий,… потом и наука соответствий вовсе утратилась».

Излишне объяснять, что то, что Сведенборг именует «наукой соответствий», в иудаизме именуется каббалой. Важность этой науки не подлежит сомнению, но вместе с тем необходимо понимать, что имеется и параллельный путь – путь мышления. Платонический анализ по своей сути направлен на постижение идеальных предметов минуя всякое знание «науки соответствий».

Сам Сведенборг, претендующий на знание этой науки, подробно описал, каким духовным реалиям соответствуют различные природные предметы. Например, он утверждает, что деревья соответствуют познанию. Он прозревал это как духовидец. Но вдумавшись, с этим не только можно согласиться, но к этому заключению можно прийти и путем чисто рационального анализа, в ходе своеобразного поиска философской метафоры. Действительно, познание ветвится. Любой процесс познания сопряжен с классификацией, с построением «древа». Всякое древо причастно древу познанию.

Поэтому если знание Торы – это древо жизни (Мишлей 3.18), то философия – это древо познания добра и зла. И не случайно Лев Шестов (1866-1938) настаивал на буквальности этой аналогии. Однако при этом сам Шестов не был обскурантистом и даже считал себя «истинным философом» («Всеобщность и необходимость», к которым так жадно стремились философы, будят в нас величайшее подозрение: сквозь них просвечивает грозное «смертью умрешь» библейской критики разума. Страх перед фантастическим больше не держит нас в своей власти. И «высшее существо» знаменует собой не конец философии, … а может привести к истинной философии»). Дело, таким образом, состоит в том, чтобы правильно соотнести два языка: язык религии и язык рационализма.

Р.Лайтман упрекает религиозный еврейский мир в том, что заповеди исполняются им без того их осмысления, которое дает им каббала: «Мы же ничего не хотим знать об основных законах мироздания и другим не даем это знание. Какими узлами завязывать тфиллин - мы знаем. Чего нельзя есть и как чистить кастрюли - мы знаем. Когда и какие молитвы произносить - мы знаем. Какого размера должна быть крыша у сукки - мы знаем. А для чего и почему, в чем смысл всего этого набора правил и установок, в чем смысл нашей жизни, какова цель существования нашего мира - мы не только не знаем, но и не хотим знать. И нет никакой связи между Каббалой и религией. Свидетельство тому то, что обычный религиозный человек совершенно не знает и не признает Каббалу. Он не нуждается в ней для отправления своих обрядов».

Р.Лайтман усматривает в этом положении исток антисемитизма, как внешнего, так и внутриизраильского. И с ним трудно не согласиться. Неспособность иудаизма представить свою миссию понятно для всех, и для себя самого в первую очередь, сказывается на этой миссии самым пагубным образом. То плачевное политическое положение, в котором оказался сегодня Израиль - прямое следствие непонимания смысла еврейского существования, непонимания того, «зачем мы здесь?».

Но беда в том, что каббала сама нуждается в пояснении. Во-первых, некоторые произведения каббалистов отталкивают иных людей от религии еще сильнее, чем бездумное выполнение заповедей, а во-вторых, для значительного числа верующих ценность выполнения заповеди определяется как раз ее иррациональностью. Эти люди скажут, что смысл иных предписаний в том именно и состоит, чтобы исполнять их безо всякого понимания. Ведь если надо слушаться Бога даже в том случае, если Он (вопреки разуму и совести) повелевает убить возлюбленного сына, то тем более можно безо всякого понимания определенным образом повязывать тфиллин и чистить кастрюли.

Между тем это утверждение само уже есть определенное понимание, определенное осмысление. Таким образом, общее требование в последнем счете сформулировано р.Лайтманом верно. Хоть каким-то образом не понимая того, что мы делаем, мы просто не можем начать действовать. При этом лишь важно отдавать себе отчет, что каббалистические познания не только не единственный способ «понимания», но возможно даже и не главный. Во всяком случае первичным способом понимания для современного человека является именно философское осмысление.

Требование века

Действительно, в наш век философия – это не только и не столько «платонический анализ», ищущий вечные формы, сколько исторический подход, эти формы порождающий. Дело в том, что мышление все же существенно отличается от «науки соответствий». Мысль – это действительно всегда озарение, но озарение, которое наступает лишь в результате вполне «имманентной» работы. Постичь духовную реальность по сути означает самостоятельно ее построить. Иными словами, невозможно прозревать «потусторонний» мир, минуя «посюстороннее» мировоззрение.

Однажды я пытался объяснить важность мировоззрения одному синкретисту, который утверждал, что «убеждения» ничего не значат, что в конечном счете все культуры и религии учат одному и тому же. Мой собеседник напряженно вдумывался в мои аргументы, но так их и не понял… Вроде бы ничего особенного, дело обычное. В жизни часто бывает, что нас кто-то не понимает. Между тем пикантность ситуации в данном случае состояла в том, что человек этот был ясновидящим: он умел читать чужие мысли. Во всяком случае, для него не составляло никакого труда определить, какая у вас на руках карта или какое число вы задумали. Почему же тогда у него возникла трудность с «чтением» этого моего довольно банального суждения?

По-видимому, те “мысли”, которые умеют читать ясновидящие и которые усваиваются людьми легко и непосредственно - относятся не к мыслям, а к эмоциям, к желаниям и намерениям, сами же мысли, т.е. рефлексивные оценки, отслеживающие сам процесс становления мировоззрения, эти мысли для своего усвоения требуют специальной работы. Их в принципе нельзя получить даром, «подсмотреть», их можно только «продумать». Как пишет в этой связи еврейский мыслитель Эммануэль Левинас: “Значение предстоящего решения постижимо лишь тем, кто прожил все прошлое, приведшее к этому решению. Прямо, в некоторой вспышке молнии среди гонимого ею ночного мрака, значение понять невозможно - необходима вся толща истории”. Иными словами, духовные реальности можно прозреть в предметах этого мира только в том случае, если прежде того эти духовные реальности были сформированы в ходе напряженного труда. Можно бранить рационализм за его узость, но нельзя отрицать, что с некоторых пор вера в Бога перестала быть только традицией, перестала быть первичной данностью. Невозможно отрицать, что с некоторых пор человек ощутил необходимость приходить к вере как к своего рода убеждению, что без конкурентноспособного мировоззрения его «вера» сегодня мало чего стоит. Хочешь - не хочешь, а современный человек должен ориентироваться в “общих” суждениях, так же хорошо, как он ориентируется в своей родной традиции.

АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ (25.01.2001)

Портик Соломона

В отличие от древних китайцев, индусов, не говоря уже о греках и римлянах, древний еврейский мир не высказал решительно ни одной философской мысли, а в течение веков оставался к философии на редкость равнодушен. Философы среди иудеев встречались, достаточно вспомнить о Филоне Александрийском, но это в большей мере был их частный интерес, нежели интерес иудейский. На протяжении веков эллинизм и иудаизм оставались непроницаемыми друг для друга. Точнее, их взаимопроникновение свершилось в христианстве, хотя и здесь многие указывали на несовместимость двух подходов. «Что общего у Афин и Иерусалима? – писал Тертуллиан. – Что – у Академии и Церкви? Наше учение берет начало с портика Соломона, который сам сообщил, что Господа следует искать в простоте сердца. Пусть обратят на это внимание те, кто представляет христианство стоицизмом и платонизмом»

Но если христианство в целом сумело увязать откровение с умозрением, то в ортодоксальном иудаизме они остались обособленными сферами. Ибн Сина писал на арабском языке и комментарии, и философские тексты. Фома Аквинский писал на латыни и свои философские, и свои богословские сочинения. Но Маймонид писал религиозные комментарии на иврите, а философские книги на арабском. Религия и философия всегда оставались в еврейском мире сферами отчужденными друг от друга. Не говоря уже о том, что средневековый период относительного расцвета еврейского рационализма завершился полным разгромом философов и торжеством каббалистической премудрости.

Гершом Шолем в таких словах пишет об этом периоде: «Аристотель в еврейском понимании был воплощением сущности рационализма, однако его голос, продолжавший вызывать отзвук даже в средневековой каббале, несмотря на то, что он проходил через множество промежуточных пластов, теперь обрел глухой и призрачный отзвук в ушах, настроенных на новую каббалу. Книги еврейских философов стали «сатанинскими книгами».

Итак, при всем том, что времена бывали разные, в целом можно с полной уверенностью сказать, что религиозный еврейский мир всегда оставался индифферентен к философской мысли и философской вопрошенности.

Так оставалось до самого последнего времени, так остается и сегодня. В еврейском мире религиозная философия не в чести и фигурирует только на периферии духовной жизни. Не случайно замечательный религиозный мыслитель еврейского происхождения Лев Шестов (1866-1938) признавался, что “с евреями ему не везет". Он многократно пытался найти себе применение в еврейской среде, но с горечью констатировал, что “стоящие во главе сионистского и еврейского вообще движения не очень разбираются в культурной работе, в особенности далека им философия".

Однако при этом весьма характерно, что сам Лев Шестов любил цитировать приведенную цитату Тертуллиана и противопоставлял философию и религию. Он писал: «Афины и Иерусалим», «религиозная философия» - выражения, почти равнозначащие и покрывающие друг друга и, вместе с тем, равно загадочные и раздражающие своей внутренней противоречивостью. Не правильнее ли поставить дилемму: Афины либо Иерусалим, религия либо философия?».

Более того, Шестов отождествлял философское знание с первородным грехом, и в этом смысле его собственную философскую школу я бы назвал самой еврейской в мире. В дальнейшем я, возможно, еще коснусь оригинальной концепции Льва Шестова. Однако сейчас я бы хотел обратить внимание не на содержательную разницу эллинского и иудейского подходов, а на разницу средств их выражения. Ибо, на мой взгляд, только эта разница и является по - настоящему «содержательной».

Троица или Пятерица?

Безразличие иудаизма к тем вопросам, которыми задавались «стоицизм и платонизм», можно отнести к существеннейшей его особенности. Р.Штайнзальц с гордостью отмечает, что сколько в арабском языке существует оттенков слова "верблюд", столько же в еврейском языке существует оттенков слова "вопрос". Однако похоже, что среди всех этих слов нет слова с таким оттенком, который бы означал то, что понимается под вопросом в европейской философской традиции. Иудаизм как будто бы напрочь лишен интереса к содержательной постановке вопроса. Причем это касается даже таких основополагающих тем, как учение о единстве Бога и веры в воскресение мертвых. И на этой проблеме я бы хотел несколько подробнее остановиться.

Жизнеописания патриархов, их деяния и конфликты рисуются в еврейской традиции как развитие свойств самого Божества. Библейское повествование выступает в качестве иносказания. Именно из писания берут свою образность десять «сфирот», трансформирующихся в пять божественных ликов («парцуфим»).

Все бы ничего, но знаменательно, что исследуя жизнь этих пяти божественных ликов, иудаизм последовательно уклоняется от рационалистической оценки их статуса. Для иудеев совершенно неуместен тот вопрос, с которого собственно говоря и начинается христианство: как соотносятся эти лица, эти имена Божества, данные в непосредственном религиозном опыте? Как соотнесено единство Бога с десятью Его «сфирот» и пятью «парцуфим»?

В христианстве также имеется свой дорациональный пласт. Так, в Евангелии ни слова не сказано о «троице», там просто упоминаются некие божественные имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Но христианство, как религия, началось с того, что попыталось рационально проанализировать логику сочетания этих имен. Оно описало все мыслимые типы взаимоотношений, сформулировало свой ортодоксальный взгляд, сопоставляя его со множеством еретических, реагируя на них. Так первоначально сложились концепции динамизма и модализма. Приверженец первой концепции Павел Самосаткий (III век) учил, что Бог един, и соответственно Сын и Дух - это не полноценные лица, а силы единого Божества. Провозвестник модализма Савелий (IV век) учил, что лица троицы - это лишь формы проявления единого Божества.

Догматический принцип триединства (использовавший диалектику неоплатонической троицы «единое – ум – душа») формировался в полемике с субординационизмом, первым выразителем которого был Арий. Догмат триединства был сформулирован каппадокийцами Григорием Богословом, Василием Великим и Григорием Нисским. Они учили о единстве по божеству всех Лиц Троицы, включая Духа. После этого ортодоксальному подходу пришлось отмежеваться от тритеизма, согласно которому общая сущность может быть только в трех отдельных существах.

Поэтому первое, что бы сделали христиане, признай они книгу Зогар своим источником, - они выяснили бы, как эти божественные лики, божественные имена понимаются, как они формально логически соотносятся между собой, т.е. атрибутивно или сущностно, иерархически или равноправно, и т.д. и т.п. Понимая это, многие еврейские философы (Абулафия, Исканди) в свое время критиковали каббалистов именно за их близость к христианству, а соответственно христианские каббалисты (например, Пико делла Мирандола) видели в каббале подтверждение христианских взглядов.

Обычно иудеи характеризуют себя как несгибаемых монотеистов, и обвиняют христиан в том, что те “троят" Божество. Но в действительности это поверхностный взгляд. Подлинное отличие пролегает вовсе не в этом. Как мы видим, какое-то различение внутри Божества допускается и иудаизмом. Что иудаизм действительно запрещает, так это углубленную рационализацию этой различенности. Вам скажут, что иудейская «пятерица» - это нечто «совершенно другое», нежели христианская «троица», но в чем эта «другость» заключается, объяснить затруднятся. Последовательное выяснение вопроса, понимаются ли сфирот как атрибуты Божества, или же как его лики, можно встретить у секулярных ученых, например, у Гершома Шолема или Моше Иделя, но только не у самих каббалистов, во всяком случае, не у каббалистов Нового Времени.

В популярной литературе сфирот иногда, правда, именуются «атрибутами» Всевышнего, но дело в том, что культовое отношение к ним совсем не такое, которое приличествует «атрибутам».

В этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элиягу б.Элиэзера Исканди, приводимые в одном исследовании Моше Иделя: “Есть такие, которые говорят, что десять сфирот являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие, которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний и не Его атрибуты, а нечто находящееся между Всевышним и всем Его творением... Те, которые говорят, что сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан... Те же, кто говорят, что сфирот суть божественные атрибуты, двигаются по пути ишмаэлитов... Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше... Те же, кто выбрали третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии, идут верно".

Однако этому третьему пути так и не дано было сформироваться. По-видимому, его “субординационные" результаты с одной стороны явно не устраивали каббалистов, а с другой стороны дополнительно вынуждали их уклоняться от рационального анализа своих мистических прозрений из опасения уподобиться христианам и мусульманам. Как бы то ни было, но философы потерпели в этой полемике полное поражение - еврейский народ выбрал уклончивый подход каббалистов.

На протяжении веков каббалистические изыскания развивались и распространялись, умело обходя те трудные вопросы, которые порождала рационалистическая современность. Так может и даже должно продолжаться и впредь. Однако при этом важно понимать, что в последние два-три века рациональный компонент мировоззрения сделался практически необходимым, что его отсутствие обходится очень дорого, обходится иудаизму потерей приверженцев и антисемитизмом.

В современном мире никакая религия не может себе позволить оставаться без работающего мировоззрения, перебиваться одним «фольклором». Иудаизм не исключение. Однако это вовсе не значит, что мысль должна проникать в саму ткань «фольклора» и помыкать им. Она вполне может ограничиться его внешним осмыслением. Иудаизм выстрадал свое право оставаться только религией, а каббала – только притчей. Вполне можно избежать болезненных внедрений и унизительных вызовов каббалы на «ковер» разума. Разум понятлив. Он может усвоить, что его «уставы», так пригодившиеся при построении христианской теологии, неадекватны применительно к иудаизму. Другими словами, еврей может и должен мыслить о своей религии в общих понятиях, он должен иметь мировоззрение, однако характерной чертой этого мировоззрения должна являться его двусубъектность. Это мировоззрение должно быть отмечено дополнительностью религиозного и философского подходов, дополнительностью Иерусалима и Афин.

ЧЕМ МЫ ДУМАЕМ И ЧЕМ ЛЮБИМ? (22.03.2001)

Врожденный предрассудок

«Сказал негодяй в сердце своем: нет Бога» (Тегил 14.1).

Эти слова псалмопевца, казалось бы, однозначно свидетельствуют о вечности атеизма, о том, что религиозная истина оспаривалась уже в далекой древности. И все же скептическое мироощущение древнего человека не может сравниться с тем современным атеистическим мировоззрением, которое однозначно связало себя с европейской наукой.

Не только для древних, но даже и для средневековых людей существование Истины не подлежало сомнению. Можно было спорить о том, в чем эта Истина состоит, но нельзя было усомниться в том, что она состоит в чем-то. Это ощущение радикально изменилось в Новое Время. Существование Истины оказалось под вопросом. Люди ощутили, что ее может и вовсе не быть, что вселенная может быть пуста и мертва. В мир пришел атеизм.

Этот атеизм решительно связал себя с так называемой «научной картиной мира». Выросшие на научных истинах европейцы оказались абсолютно убеждены, что свободы не существует, что все явления человеческого духа есть отправления материи, что нет мыслей, но есть лишь движение импульсов в коре головного мозга. Символом веры миллионов европейцев сделалось изречение французского материалиста Кабаниса: «Мозг так же выделяет мысль, как печень выделяет желчь»

Общая научная программа Нового времени была задана так называемой «картезианской логикой», разработанной философом Рене Декартом. При этом однако мало кто отдает себе отчет в том, что картезианская логика двучастна, что описывая мир как абсолютно детерминированный и мертвый, она предполагает в качестве его причины абсолютную свободную жизнь. Поэтому относительно «мышления» картезианская логика говорит прямо противоположное тому, что «думают» использующие эту логику материалисты. «Наука» говорит, что нет никакой мысли, а есть лишь импульсы в коре головного мозга, но «картезианская логика» утверждает прямо противоположное. Она доказывает, что никакого мозга со всеми его полушариями и импульсами, вообще говоря, может и не существовать, в то время как мысль безусловно есть - и она не материальна.

В своих «Метафизических размышлениях» Декарт писал: «Откуда я знаю, не устроил ли Бог все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится? Более того, поскольку я иногда считаю, что другие люди заблуждаются в вещах, которые как они считают, они знают в совершенстве, то не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата либо произвожу какое-нибудь иное легчайшее мысленное действие? Но, может быть, Бог не пожелал, чтобы я так обманывался, - ведь Он считается всеблагим? Однако если Его благости в высшей степени противоречило бы, если Он создал меня вечно заблуждающейся тварью, той же благости должно быть чуждо намерение вводить меня иногда в заблуждение; а между тем этого последнего нельзя исключить.

Я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением; и тем самым… уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным».

В результате Декарт признал лишь одну несомненную истину, а именно, что сам он существует. В этом его «надуть» никому не дано. Возможно, что никакого мозга вообще нет, что нет никакой «протяженной субстанции», но он – Рене Декарт - «субстанция мыслящая» - безусловно существует. «Cogito ergo sum» - заключил мыслитель.

Это открытие Декарта глубоко укоренилось в сознании последующих философов. Так, Фихте писал: «В том, что мы называем познанием и рассмотрением вещей, мы познаем и рассматриваем всегда только самих себя, во всем нашем сознании мы не знаем ничего, кроме нас самих и наших собственных определений».

Еще более радикально высказался на этот счет Шеллинг: «Помимо искусственно создавшихся и почерпнутых людьми извне предрассудков имеется также и более коренное предубеждение, почерпаемое нами не путем обучения, но влагаемое в нас самой природой. Это основное предубеждение, к которому сводятся все остальные, заключается в том, будто вне нас существуют какие-то вещи; принятие такого взгляда за правильный не опирается ни на какие основания, не подкрепляется никакими выводами (ибо нельзя привести ни одного выдерживающего испытания доказательства в пользу этого), но все же не может быть искоренено и никаким доказательством противоположного, а потому здесь представляется притязание на непосредственную достоверность,… но ведь отсюда ясно, что все это лишь предубеждение, хотя и врожденное нам и первоначальное, но от того не перестающее быть предубеждением».

Итак, то, что у обывателей считается чем-то незыблемым и именуется «научной картиной мира», среди людей мыслящих слывет лишь глубоко укоренившимся предрассудком.

И все же последовательных солипсистов декартовское открытие почти не породило. По существу все остались при убеждении, что природный мир, включая человеческие тела и человеческий мозг, существует наравне с мыслью. Оставалось понять, какова связь между ними? есть ли она вообще?

Лейбниц попытался объяснить эту проблему фантастической теорией предустановленной гармонии. Согласно его гипотезе оба мира никак реально не связаны, но развиваются параллельно независимо друг от друга. Мы видим, что кто-то к нам приближается не потому, что к нам действительно кто-то приближается (хотя он и действительно к нам приближается), а потому что в идеальном мире происходят параллельные «предустановленные» процессы движения.

Теория «предустановленной гармонии» своей фантасмагоричностью дополнительно подчеркивает, сколь неразрешимым представляется вопрос: как же все-таки связаны «душа» и «тело»?

Световой барьер

В этой связи некоторые отмечают, что свет является границей между физическим и духовным мирами. Впервые, насколько я могу судить, на это обратил внимание А.Ф. Лосев, который отметил, что световой барьер - это барьер, отделяющий мир реальный от мира идеального. В своей книге «Античный космос и современная наука» (1927) Лосев пишет: «Можно признать возможность выхода за пределы мира. Однако это есть скорее не выход, а некое специфическое изменение того же самого мира. Современная физика, основываясь на принципе относительности, мыслит себе величину тела не абсолютной, но зависимой от движения. Тело укорачивается в направлении своего движения. Размер этого укорочения зависит от скорости движения тела и от скорости света. Теоретики относительности предполагают, что скорость невозможна больше скорости света. В этом весьма позволительно усомниться. Если же усомнимся, то мы должны рассуждать так. При скорости движения тела, равной скорости света, длина его равняется нулю. Но тогда масса его бесконечна и время его - бесконечно велико, т.е. есть вечность. Таким образом, платоновские идеи, вернее, тела, как абсолютные носители идей, или – абсолютные воплощенности идей, оказываются вполне мыслимыми математически. (Идея) это есть тело, движущееся со скоростью света, массивное в бесконечной степени и свое время собравшее во всей его бесконечности».

Это оригинальная трактовка взаимосвязи материального и идеального миров опирается на платонизм и замечательным образом его интерпретирует.

Однако при этом обнаруживается, в какой мере каббала – внешне весьма схожая с платонизмом и казалось бы, базирущаяся на его основных положениях, - самобытна и платонизму в сущности противоположна.

К сожалению, эта разница от многих приверженцев каббалы ускользает, так что некоторые их представления могут самым серьезным образом извращать коренные иудейские ценности. Как некогда каббала завела множество евреев в ловушку саббатианства, так сегодня она превращает многих из них в своеобразных кришнаитов, практически полностью заместивших коренную иудейскую веру в воскресение плоти верой в реинкарнацию.

Согласно коренным представлениям иудаизма внетелесные сущности, порождающие телесные предметы – это не безличные идеи, а личные божественные качества. Согласно классическому платонизму (что особенно хорошо видно из рассуждения Лосева) идеи телесны, согласно классической каббале, напротив, - тела духовны. Не человек – это микрокосм, а космос – это макроантропос.

Поэтому рассуждение Лосева в целом не приложимо к каббале. Если каббала и говорит о «световом барьере», то о барьере на пути света духовного, а не физического. Именно так можно понять знаменитое учение «швират акелим», согласно которому «барьеры» не выдержали лавины Божественного света и разбились, породив наш земной мир.

Возвышенный идеализм

Тела возникают не в результате физического «замедления» идеи, они возникают из страха свободы, таящейся в ней самой, как условия ее самой. Материя – это плод греха, это самая смерть. Но это не значит, что ее надо вслед за платониками отвергнуть. Ее следует искупить, вернуть к первоистоку во всей своей самобытности – таков смысл идеи воскресения. В противоположность платоническому поверью в перевоплощение, воскресение – это увековечивание материи, это разрушение смерти изнутри.

Утверждение: «мозг так же отделяет мысль, как печень отделяет желчь» известно как классическое изречение «вульгарного материализма». Но обратное высказывание «вульгарным» не назовешь. В самом деле, кто может поспорить с тем, что мозг так же выделяет мысль, как сердце выделяет любовь? Идеализм не может быть «вульгарным», он может быть только «возвышенным».

Но тогда, что означает убеждение всех людей, что они думают головой? По-видимому – соответствие. Люди не в большей мере думают головой, чем любят сердцем. Просто наши органы соответствуют высшим духовным реалиям и созданы по их образу и подобию. Каббала учит, что сфирот (т.е. божественные духовные качества) соответствуют различным органам человеческого тела, что человеческое тело создано по образу предвечного духа. Как написано об этом в Тикуней га-Зогар (17.а): «Одеяния Ты сделал им, откуда слетают души людские. И сколько тел Ты выстроил в них, которые зовутся телами по сравнению с одеждами, покрывающими их! И называются они: Хесед – правая рука, Гвура – левая рука, Тиферет – туловище, Нецах и Год – две ноги, Йесод – оконечность тела, знак священного завета, Малхут – уста, называемые Устной Торой. Мозг, Хохма - это внутренняя мысль. Бина – сердце, и в нем сердце внимающее».

УДОСТОВЕРЕНИЕ БОЖЕСТВЕННОЙ ЛИЧНОСТИ (28.06.2001)

Девиз Паскаля

Религиозное чувство не может обходиться без рефлексии. Любая религия так или иначе предполагает теологию, а теология в свою очередь не может обходиться без философии. Тем не менее взаимоотношения между этими сферами достаточно напряженные.

В средние века теологи использовали некоторые философские системы древности, не всегда обращая внимание на их внутреннюю несовместимость с истинами откровения. Так в знаменитом христианском теологическом трактате «Ареопагитики» в качестве собственно религиозных приводятся общие неоплатонические рассуждения о Едином и Первопричине: «Причина всего, сущая превыше всего, не есть нечто лишенное сущности, или жизни, или разумения, или ума; не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, неощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями…».

Средневековую духовную ситуацию, соответствующую формуле «Философия служанка богословия», в Новое время постигло то же самое революционное перерождение, что и ситуацию социальную: сословные различия рухнули. Философия забрала все, что она нажила за века службы у теологии, и представила саму себя истинной религией, получившей название «деизм». Идея этой «религии разума» принадлежит английскому мыслителю Чербери, предложившему ее в «Трактате об истине» (1624). Взгляды эти стремительно распространились. Деистами были: Толанд, Лейбниц, Лессинг, Спиноза, Вольтер, Франклин, Джефферсон, Кант и многие другие философы Нового времени.

Но родившийся за год до издания этого трактата Блез Паскаль, предвосхищая грядущий успех новой религии Разума, однозначно предпочел ей «ветхую». После пережитого им откровения Блез Паскаль записал слова, которые всегда хранил при себе как реликвию: «Бог Авраама, Бог Исаака, и Бог Иакова, а не философов и ученых».

После того, как слова эти были опубликованы, они стали определенным девизом той части европейских интеллектуалов, которые предпочли деизму традиционную религию. Как бы то ни было, но различие между этими Богами - между Богом Авраама, Ицхака и Иакова и богом философов и ученых, почти не замечаемое средневековой теологией, - стало одной из самых обсуждаемых тем европейских мыслителей Нового времени.

Бог философов и ученых, бог деистов - явился квинтэссенцией всех тех философских представлений о «первопричине» и «всесовершенном существе», которые имели хождение на протяжении веков среди античных и средневековых философов. Но даже при всем том, что идея этого существа была обогащена определенными библейскими представлениями, она осталась религии чужеродной.

Деисты гордились своим детищем. “Нравы деистов, - писал Вольтер, - обязательно должны быть чисты, ибо они всегда находятся перед лицом Бога справедливости и чистоты, Бога, который не спускается на землю, чтобы приказать обокрасть египтян, чтобы повелеть Осии взять за деньги наложницу, спать с блудницей. Мы не продаем своих женщин как Авраам... и т.д. и т.п.” Тем не менее у приверженцев Бога Авраама, Ицхака, Иакова «всесовершенное существо» деистов особого восторга не вызывало. Вот в каких словах отзывается об идее этого существа Лев Шестов: «Попробуйте раскрыть понятие всесовершенного существа. Первый признак, конечно, всезнание. Второй – всемогущество. Пока – достаточно. Есть ли в самом деле всезнание признак совершеннейшего существа? По-моему, нет. Всезнание – это несчастье, настоящее несчастие, и к тому же такое обидное и позорное. Вперед все предвидеть, все всегда понимать – что может быть скучнее и постыднее этого? Для того, кто все знает, нет иного выхода, как пустить себе пулю в лоб. Есть ведь и на земле всезнающие люди. Они, конечно, не знают всего и даже, в сущности, ничего или почти ничего не знают и только притворяются всезнающими, и то от них веет такой злой и удручающей скукой, что их можно выносить лишь в малых дозах и с большим трудом. Нет! Всесовершенное существо никак не должно быть всезнающим! Много знать – хорошо, все знать – ужасно. То же и со всемогуществом. Кто все может, тому ничего не нужно. И это мы можем проследить на земле: миллиардеры пропадают, буквально сходят с ума от тоски – их богатства им только в тягость. Теперь - третий признак всесовершенного существа: оно находится в вечном покое. Господи! Ведь такого удела не пожелаешь и злейшему врагу. Я мог бы перечислить все обычные признаки всесовершенного существа - и они оказались бы нисколько не лучше уже разобранных мною. Мне, может, скажут, что это я, в своей человеческой ограниченности, не могу понять возвышенной прелести всезнания, всемогущества, вечного ничем не нарушаемого покоя. Но те, которые любуются этими возвышенностями, - они-то не люди, что ли, и не ограниченны? Им разве нельзя возразить, что они вследствие своей ограниченности выдумали свое совершенное существо и радуются на свою выдумку?… У нас ценится знание, могущество, покой – если все это возвести в превосходную степень, которая тоже у нас ценится, то получится совершенство. Но ведь это чистое ребячество. Хорошо, если у человека большие глаза, но глаза величиной в маленькое блюдце или даже в серебряный рубль обезобразили бы даже самое красивое лицо. И, главное, люди, приписывая те или иные качества совершенному существу, руководятся не интересами этого существа, а собственными… Но каково-то придется этому существу, если оно останется таким, каким оно вышло из человеческих рук? Об этом никто не думает! И не думайте! Настолько оно, я надеюсь, могущественно, чтоб быть таким, каким оно хочет, а не таким, каким бы его сделала человеческая мудрость».

Бог философов и евреи

Между тем исконная религия Бога Авраама, Ицхака и Иакова - иудаизм - имеет довольно слабое представление о сути инициированной Паскалем полемики.

Издавна, когда евреи слышали из уст языческого автора слово «бог», то в силу своей философской неискушенности воспринимали его как Бога Израилева. На протяжении веков ситуация мало изменилась. Осведомленность еврейских авторов в этом вопросе оставляет желать лучшего. Так Рав Адин Штайнзальц в своей книге «Роза о тринадцати лепестках» утверждает: «Стремление иудаизма сохранить дистанцию между человеком и Богом привело к более абстрактному пониманию Божественной истины. Благодаря этому евреи развили в себе способность улавливать малейшую фальшь в любых описаниях Бога». В действительности же (когда дело заходит о философии) эта фальшь слышится из еврейских уст достаточно часто. Мне лично не раз доводилось обращать внимание на то, как тот или иной еврейский автор прибегает к неоплатонической риторике, выдавая ее за что-то исконно еврейское. Как, например, напоминает приведенный выше отрывок из «Ареопагитиков» следующее утверждение того же рава Штайнзальца: «Единственное, что нам позволено сказать о Бесконечном - это то, что Его невозможно ограничить никаким конкретным определением, ибо Он стоит надо всем, что может быть постигнуто или описано в любых выражениях – позитивных или негативных. О Бесконечном не только невозможно сказать, что Он в каком-то смысле ограничен или плох, но нельзя утверждать и обратное – что Он безграничен и хорош».

Я вовсе не хочу сказать, что обращение к философии пагубно для религии. Так называемое апофатическое богословие, которое используют «Ареопагитики» и к которому прибегает рав Штайнзальц, в определенных границах осмысленно и является неотъемлемой составляющей общей теологической культуры. Более того, для того чтобы сформулировать оригинальность иудейской позиции, совершенно необходимо знать общую философию.

Беда иудаизма как раз в том, что он не разработал своей гибкой и работающей теологии, соответствующей европейским стандартам. Прекрасно умея отличить себя от язычества на уровне литургическом, иудаизм часто затрудняется идентифицировать себя на содержательном уровне.

И потому в еврейском мире можно встретить немало людей, которые, сами не ведая того, отождествляют Бога Авраама, Ицхака и Иакова с богом философов и ученых. Именно оно опознается в интерпретации некоторыми раввинами различных трагических событий с точки зрения некой небесной механики. Например, не так давно мы слышали объяснение, что разрушение пола в зале торжеств «Версай» (в результате которого погибло 23 человека), обусловлено тем, что вопреки галахическому запрету, в этом зале мужчины и женщины танцевали вместе.

А некоторых каббалистические школы вообще специализируются на исповедании божественных путей. Согласно их представлениям все в мире происходит по неумолимым каббалистическим законам. Согласно этой школе Всевышний рассматривается как своеобразный механизм, действия и реакции которого вполне предсказуемы.

Одна из основных заслуг еврейской религии состоит в том, что она привнесла в мир понятие свободы. Благодаря синайскому откровению сегодня среди всех народов известна эта реальность. Вот, например, как характеризует ее Бахтин: «Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А есть А. Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, «заочно». Подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя».

Казалось бы, то, что присуще человеку как образу и подобию Бога, в еще большей мере должно быть свойственно самому Богу. Но как я уже сказал, некоторые каббалистические школы «вычисляют» поведение Всевышнего с точностью, как говорится, «до третьего знака», что вынуждает думать, что они имеют в виду не Бога Авраама, Ицхака, Иакова, а «всесовершенное существо».

Однако необходимо оговориться, что игнорируя содержательные определения, иудаизм все же может различить между «своим» и «чужим» Божеством средствами религиозных категорий. В первую очередь это касается учения о «каване», т.е. о внутренних побуждениях человека. В этой связи особого внимания заслуживает понятие «исполнения заповеди во имя заповеди», подразумевающее, что заповедь должна выполняться не из посторонних соображений (конформизма, например, или гигиены), а ради слова Всевышнего.

Так в Талмуде многократно утверждается, что изучать Тору можно только ради нее самой, а не во имя посторонних целей (если это и разрешается, то только в надежде, что по ходу учебы человек искренне увлечется Св.Писанием). А в Гемаре (Назир 23а) говорится: «Почему написано: «Прямы пути Господни. Праведники ходят ими, но беззаконные на них спотыкаются» (Хошеа 14.10)? Пример тому – два человека, зажарившие своих пасхальных агнцев. Один из них ел во имя заповеди, а другой – из обжорства. О тех, кто ест во имя заповеди, сказано: «Праведники ходят ими», а тех, кто ест из обжорства, - «Беззаконные на них споткнутся».

Иегуда Гахасид, основатель средневекового мистического движения, писал в своей книге «Сефер Хасидим» 46): «Мудрецы предостерегали нас, говоря: исполняй Заповеди во имя Заповедовавшего, ибо все, что Всесвятой сотворил, Он для своей же славы сотворил. И не делай себе из заповедей венца для украшения себя между людьми».

Из этих слов легко заключить, что тот, кто почему-либо мыслит под Заповедовавшим не Бога Авраама, Ицхака и Иакова, а какое-то иное «совершенное» существо - идолослужитель.

Мы выполняем заповеди не потому, что в них светится мировая гармония, а потому что ОН их заповедал. Многие евреи любят похваляться мудростью заповедей Торы, и все же дело не в «мудрости». Если бы заповеди Торы оставались точно теми, что они есть, но были бы заповеданы другим богом (тем же богом философов и ученых, например), то еврей, выполняющий их, совершал бы «чужое служение» («авода зара»).

ПАЛОМНИЧЕСТВО НА ВОСТОК (12.07.2001)

Индуистские патенты

Недавно я писал о соотношении Бога Израиля с «Единым», «Первопричиной», «всесовершенным существом» и прочими представлениями о «божественном», пришедшими в европейскую культуру из античной философии. Между тем греки были не единственные и даже не первые из тех, кто придерживался такого рода представлений. В действительности то же Единое божество (близкое божеству «философов и ученых»), о котором говорили греки, гораздо раньше открыли индусы: «Бытие едино, мудрецы же называют его различно: Агни, Яма, Матаришван», - такого рода высказывания были записаны в Ведах почти за тысячу лет до возникновения древнегреческой философии.

Что же касается «апофатического богословия», дающего отрицательные определения верховному началу и восходящего к платоновскому диалогу «Парменид», то в Упанишадах, написаных за 500-600 лет до «Парменида», это принцип также вполне внятно сформулирован: «Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира… Он – начало, причина, вызывающая соединение; даже лишенный частей, он видим за пределами трех времен… И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, - это единый. Кто знает это, тот идет к единению с единым… Он, этот атман, определяется так: не это, не это. Он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не терпит зла».

Восточные религиозные системы в не меньшей мере чем греческая философия опираются на разум и учат, что в основе бытия лежит лишенное положительных определений единство.

Как бы то ни было, но проблема взаимоотношения иудаизма с религиозными представлениями, коренящимися в древнегреческой философии, идентична той проблеме, которая возникают у него при его взаимоотношениях с индуизмом. Но если с эллинизмом иудаизм однажды фронтально столкнулся и составил некоторое представление о своей с ним чуждости, то с индуизмом ему в древности полемизировать не довелось. А отсутствие в первоисточниках соответствующей полемики позволило отдаленным поколениям более благосклонно отнестись к этой религии. Раввины разрешают заниматься йогой, а некоторые иудеи даже восторженно относятся к восточным учениям, видя в них что-то близкое иудаизму.

Чтобы не быть голословным, я приведу один довольно характерный пример из книги Гершома Шолема «Дварим бего»: "Был у меня один студент, который углубленно изучал иудаизм и был даже консервативным раввином…. очень знающий и с горячим еврейским сердцем. Однажды он сообщил мне в письме, что нашел свет в учении Рама Кришны. Мой ученик написал мне, что он может вести себя как иудей, что ничто в новом учении не умаляет его еврейские склонности. Однако однажды все перевернулось... Однажды его гуру сказал ему, чтобы он перестал накладывать тфиллин. Очевидно, что коль скоро ты имеешь гуру, то должен исполнять все его предписания, как выполняются предписания хасидского цадика. Мой студент был изумлен: "Разве не Вы мне говорили, что нет никакого противоречия между исполнением еврейского ритуала, между соблюдением заповедей Торы и между Дорогой к Цели?". Гуру ответил так: "Верно, я так говорил, но теперь ты достиг иного уровня. То, что я говорил тогда, было справедливо тогда. Сегодня же это неверно, сегодня тебе необходимо оставить иудаизм". Среди молодежи эти восточные религии очень модны ... И часто бывает очень трудно что-либо объяснить им"

За последние пятьдесят лет моды на индуизм не убавилось. Тысячи молодых израильтян, ни разу за свою жизнь не побывавшие ни в Шило, ни в Хевроне, ни в других местах Святой земли, находящихся в нескольких десятков километров от их домов, отправляются за «духовностью» в далекую и загадочную Индию! В этом отношении можно сказать, что иудаизм участвует в том же самом паломничестве на Восток, в которое устремились поколебленные в своем христианстве европейцы, и которое вышутил Гессе в своей повести “Паломничество в Страну Востока”.

Однако в какой мере иудаизм действительно может оказаться близок к индуизму, показывает один пункт его теологии, а именно вера иудеев в возможность перевоплощения душ.

Принцип Кювье

В свое время биолог Кювье сформулировал принцип, с успехом используемый в палеонтологии при воссоздании внешнего облика ископаемых животных. Согласно этому принципу, если был найден клюв, то значит, у животного должны были иметься так же и перья (а не чешуя), а если найдены рога, то ищи копыта (а не плавники). Это, кстати, было хорошо известно еврейским мудрецам: «Все, что обладает рогами, обладает и копытами» (Нида 51б).

Этот принцип не менее справедлив и в мировоззренческой сфере: верить в Бога Израилева - значит одновременно верить также и в воскресение мертвых. Верить в Единое начало мира - значит верить в перевоплощение. Ведь живой личный Бог, властный над жизнью и смертью, заключил Свой вечный завет с «плотью и кровью». И напротив, безличное «всесовершенное существо», которое «не это, и не это», считает тело «темницей» и спасает из нее душу с помощью кармических перерождений

«Мир воззрений» так же многообразен как и мир природы, и в нем так же существуют разделения на какие-то глобальные типы. Как хордовые и беспозвоночные представляют собой антиподов, существ организованных зеркально противоположным образом (у хордовых плоть нарастает на скелете, у членистоногих скелет облекает плоть), таких же антиподов представляют собой верующие в Бога Израиля и в «Первопричину». Они во всем противоположны. Согласно вере первых в основе бытия лежит личная воля, согласно вере вторых - надличный разум, при этом концепции воскресения и реинкарнации жестко связаны с этими верами.

Вот как видится человеку иудео-христианской цивилизации (Н.Бердяеву) мир Востока: «Все здесь основано на страшной и неотвратимой закономерности, она переносится в самую глубину божественной жизни… Карма есть закон природы, отождествленный с законом божественной справедливости, натурализация божественных тайн… Бесконечно должна блуждать душа темными коридорами, изживая свою Карму… Лучше даже вечный ад, чем этот бесконечный процесс».

Иногда говорят, что душа возвращается в другое тело, так как не выполнила своей миссии - уникальной и порученной только ей одной. В этом представлении душа считается собственно субъектом, меняющим телесные «оболочки». Но в представлении, связанном с Богом Израиля, душа и тело взаимообусловлены. Согласно этому взгляду, нельзя выполнить свое «уникальное» предназначение, перевоплотясь в иное тело, потому что этим актом «уникальность» уничтожается.

В представлении, увязанном с представлением о Боге Израиля, человеческая личность, человеческое «я» возникает как встреча души с телом. Они сужены, они обручены друг другу навеки. Не случайно в Зогаре воскресение плоти (т.е. возвращение этой самой души в это самое тело) уподобляется встрече суженых.

Согласно коренной интуиции иудаизма, выраженной в вере в воскресение плоти, человеческая душа так же единожды воплотима, как един Бог. Это же идея просматривается в параллелизме, установленном иудаизмом между почитанием Бога и почитанием родителей. У человека не может быть нескольких отцов и матерей (что неизбежно предполагает концепция перевоплощения), как у него не может быть нескольких Богов. Единственность отца и матери – это одно из тех дидактических средств иудаизма, благодаря которым постигается единственность Всевышнего. В свою очередь перевоплощение, предполагающее, что у души имеется множество родителей, соответствует многобожию.

И тем не менее вера в перевоплощение стала верой Израиля. Разумеется, не все здесь однозначно. Среди духовных еврейских авторитетов имеется немало тех, которые достаточно резко высказывались против веры в «гильгуль нешамот». Кроме р.Саадия Гаона (892-942), который спорит с теорией реинкарнации в книге “Эмунот ве-Деот” (6.214), можно назвать рабейну Йосефа Альбо (1380-1444), который полемизирует с этой верой в своем основном труде («Гаикарим» 4.29). Весьма нелестно отзывается о вере в перевоплощение знаменитый оппонент Рамбама Арайвед (Авраам бен Дауд Галеви) в книге «Аэмуна арамма».

Но эти авторитеты жили до р.Ицхака Лурии (Аризаля) (1534-1572), сделавшего веру в перевоплощение частью иудаизма. А согласно общему правилу в спорных случаях (как галахических, так и вероучительных), постановления «ахроним» (последних поколений учителей) обладают большим весом, нежели «ришоним» (их предшественников). Поэтому живший после Аризаля, рабейну Хасдай Каршакаш пишет в книге «Ор гашем» (4.7), что хотя гильгуль противоречит основным представлениям о человеческой личности и разуме, мы все же принимаем его, коль скоро о нем говорит Каббала. Скептические высказывания в адрес гильгулим после Аризаля тем не менее все же встречаются, в частности, у Рашаша (р.Шмуэль Штрашон) (См. его комментарий на Бава Мециа 107а)

Однако сама эта неоднозначность позволяет искать прежде всего такую интерпретацию «перевоплощения душ», которая может сочетаться с идеей воскресения. Я предпринимал попытки такого рода интерпретации (см. «Вести»-2 от 7.09.00 и от 1.02.01) и не стану возвращаться к этому вопросу. Упомяну лишь то, что для огромного числа иудеев «гильгуль нешамот» - это «гильгуль» жизненных задач, т.е. миссий, призваний, талантов, а не самих человеческих «я», что не противоречит ни вере в воскресение, ни вере в Бога Израиля. По-видимому, именно это представление о перевоплощении и следует признать аутентичным для еврейской традиции.

Тем не менее, нельзя отрицать, что немало иудеев понимают «гилгуль» точно так же, как индуисты понимают свою «самсару». В значительном числе таких случаев мы имеем дело с причудливой мировоззренческой химерой, возможной благодаря общей философской неискушенности. Однако нередко вера в перевоплощение знаменует собой последовательную подмену Бога Израиля схематизированной «первопричиной», которая «не это, и не это».

Таким образом, позволительно сказать, что пресловутое «паломничество на восток» уже несколько веков продолжается внутри самого иудаизма, причем без отказа от практики накладывания тфиллин и т.п.

В науке доминирует мнение, что значительное влияние на становление каббалы оказали гностики. Борхес повторяет его как общее место: «Метод каббалистов был предопределен их стремлением инкорпорировать положения гностиков в иудейский мистицизм – с тем чтобы привести его в согласие с Писанием и с ортодоксией. В любом случае нетрудно понять, в чем же заключается метод каббалистов, начавших применять свою необычную науку на юге Франции, на севере Испании, а затем в Италии, в Германии, с течением времени и в других местах. Приходят каббалисты и в Израиль, хотя происходят они не оттуда, происходят они скорее от гностических мыслителей и катар»

Между тем это научное поверье носит чисто спекулятивный характер. Не имеется никаких документов, говорящих хоть что-либо о взаимоотношениях катар и евреев. Подозрения относительно гностического происхождения веры в гильгуль в этом отношении обоснованы ничуть не больше любого другого элемента каббалы. Так, Гершом Шолем пишет: «Учение о переселении душ, гилгуль... впервые сформулировано в «Сефер-ха-бахир»… Можно предположить, что каббалисты Прованса, написавшие или издавшие «Сефер-ха-багир», заимствовали ее у катаров, являющихся до 1220 года главной религиозной силой в Провансе. Катарская ересь, которая была выкорчевана только в результате кровавого крестового похода, представляла собой позднейшую и разбавленную другими элементами форму манихейства, и в качестве таковой она упорно придерживалась доктрины метемпсихоза».

При всей спекулятивности этого предположения оно может показаться правдоподобным. Уж слишком выбивается идея перевоплощения из общих основ иудаизма, чтобы мы могли исключить внешнее влияние. Но в то же время неужели религия воскресения могла воспринять идею, отрицающую воскресение, из рук своего злейшего идейного врага? Ведь катары полностью заимствовали свое учение у Маркиона, не просто почитающего «всесовершенное существо» истинным божеством, но и считающего Бога евреев… сатаною.

Может быть, правильнее предположить другое, а именно, что идея перевоплощения явилась из внутренних источников иудаизма, но исходно имела ввиду иной смысл - смысл перевоплощения «талантов», а не их обладателей?

РЕПЕТИЦИЯ СТРАШНОГО СУДА (01.02.2001)

Противоречивая вера

Одним из пунктов, в котором иудаизм обнаруживает очевидную интеллектуальную невнятность, обусловленную его общим безразличием к философии, является учение о «гилгуль нешамот», о «перевоплощении душ». В свое время (см. «Вести» от 7.09.00) мне уже доводилось обращаться к этой проблеме. Однако тема эта обширная, одной статьи для нее явно мало, и сегодня я бы хотел вновь к этому вопросу вернуться.

В прежней своей статье я касался прежде всего ценностной стороны проблемы, однако сущствует и сторона формально теологическая. В концепции реинкарнации субъект идентифицируется по душе, в концепции воскресения - по телу. Две эти самоидентификации исключают одна другую. Если нас действительно ожидает воскресение, и в то же время возможно вторичное воплощение душ, то кто «мы» тогда вообще такие? Как можно помыслить, что один и тот же человек восстает в трех или даже в трехстах телах? Христиане и мусульмане категорически исключают возможность реинкарнации прежде всего по этой причине - реинканация формально логически не увязывается с воскресением.

Несовместимость этих подходов самоочевидна и тем евреям, которые смотрят на иудаизм через призму науки. Так, исследователь Талмуда профессор Эфраим Урбах пишет в своей книге «Мудрецы Талмуда»: «Вера в воскресение мертвых считается принятой уже во второй книге Маккавеев. Автор книги вкладывает в уста мучеников времени Антиоха следующую фразу: «Мы предпочитаем принять смерть от рук человеческих и лелеять надежду, данную от Бога, что Его рукой будем мы воскрешены; тебе же нет возврата к новой жизни» (7.13-14). Комментаторы Мишны уже затруднялись объяснить угрозу лишения мира будущего, высказанную в адрес говорящего, что не существует воскрешения мертвых… Здесь-то и имеется разница между «миром будущим» и «воскрешением мертвых». Последнее означает возврат души в тело и его оживление, основано на идее единства души и тела и не имеет ничего общего с эллинистическими представлениями о бессмертии души, в основании которых лежит именно решительный конфликт между душой и телом, ее темницей, откуда она жаждет вырваться. На этом воззрении основан платоновский миф переселения душ».

Тем не менее несовместимость этого «платоновского мифа» с идеей воскресения, столь явно заметная для традиционных христиан, традиционных мусульман и внетрадиционных рационалистов, совершенно ускользает от еврейского взгляда. С XIII века вера в «гильгуль нешамот» стала мало-помалу распространяться среди каббалистов, а с XVI века получила по существу всеобщее признание.

Как же иудаизм мог пойти против своего главного духовного прозрения - против воскресения плоти? Какой смысл он может вкладывать в «гилгуль нешамот»?

Регрессивный гипноз

Прежде чем ответить на этот вопрос, следует отметить, что в последнее время вера в реинкарнацию широко распространилась также и среди христианских народов. Множество людей европейской культуры предаются так называемому «регрессивному гипнозу» веря, что они входят в свои предыдущие воплощения. Воспоминания различных людей о «прошлых жизнях» исследуются серьезными учеными и зачастую им находится документальное подтверждение.

Знаменитый исследователь посмертных переживаний доктор Раймонд Моуди также обратился к этой проблеме. Он занялся «регрессивным гипнозом», который тем не менее он не считает неопровержимым доказательством реинкарнации. Он признает, что вера в перевоплощение «является антитезой христианству» и пишет: «У меня нет основания верить в реинкарнацию, но я должен признать: регрессии помогают людям понять себя, и в этом их ценность».

Однако даже Моуди не замечает того, что на самом деле не опыты «регрессии» подтверждают действительность реинкарнации, а представления о реинкарнации задают общую структуру опытов "регрессии".

В самом деле, любому человеку можно внушить под гипнозом, что он Алла Пугачева. Он станет петь песни, а потом расскажет, что в состоянии гипноза он «был(а) Аллой Пугачевой». То же самое происходит и здесь. Людям заранее внушается, что те жизни, в которые они погрузятся - их прошлые жизни. Вот ключевые слова гипнотизера, которые приводит Моуди: «Когда ваша нога ступит на землю, вы обнаружите себя в прежней жизни. В опыте это будет ощущаться как жизнь, которую вы вели когда-то в прошлом. До вашего рождения. Вы сможете увидеть сцены вашей жизни и т.д.».

Стоит ли удивляться тому, что «личность, проходящая регрессию в прошлые жизни, идентифицирует себя с кем-нибудь из участников разворачивающейся драмы», что «у подопытных устойчиво сохраняется необъяснимое чувство идентичности с определенной личностью, не взирая на возможные кардинальные отличия во внешности, поле, жизненных обстоятельствах, месте жительства и т.д.». Между тем, даже при этой гипнотически навязанной концепции, как признает Моуди, «события прошлой жизни переживаются как от первого, так и от третьего лица».

Среди прочего исследователь отмечает и то, что «почти во всех проведенных мной гипнотических регрессиях память о прошлой жизни так или иначе отражала конфликты текущей жизни пациентов. Введя их в гипнотическую регрессию, мне удавалось быстро добраться до источника проблемы. Верящие в реинкарнацию скажут, что эти отражения происходят потому, что конфликт прошлой жизни должен повторять себя жизнь за жизнью, пока не будет разрешен».

Сам Муди не предлагает альтернативного - во всяком случае религиозного - понимания, между тем оно напрашивается само собой.

Люди солидаризируются по проблемам - и совершенно естественно, что в ином мире люди со схожими опытами сопрягаются. Движение души в общее хранилище человеческих жизней должно происходить в соответствии с ее коренными экзистенциальными запросами.

Характерно и другое, во всех тех десятках случаев, которые приводит в своей книге Моуди, пациентам «вспоминались» только «совестливые жизни», только те судьбы, в которых люди искали, а не замыкались на своих страстях. Из нескольких десятков историй лишь в одной пациент регрессировал в разбойника (который между тем считал недопустимым убийство). А ведь «по теории» в первую очередь перевоплощаться должны как раз грешные души.

Итак, воспоминание других жизней легко объяснить экзистенциальной связанностью с ними. Души, озабоченные общими проблемами, принадлежат какой-то общей «директории», в которую они в первую очередь проникают в своих регрессивных странствованиях. Во всяком случае мне думается, что именно на этом пути следует искать истолкование иудейской веры в «гильгуль нешамот», восходящей к учению о «корнях души».

Общая ответственность

В свое время я писал, что в том случае если отказаться от идеи кармы и понимать возможность реинкарнации как возможность «покончить с собой» в мире ином, то противоречия с концепцией воскресения исчезают. Ведь в этой ситуации воскреснет лишь то тело, с жизнью которого душа согласилась, все же прочие жизни попросту уничтожаются.

Одако эта гипотеза не единственная. Во всяком случае возможна и иная. Человеческая душа способна к отождествлению себя с другой душой без того, чтобы считать ее своей инкарнацией. Еврейская идея того, что каждый человек - это целый мир, позволяет свести воедино идею реинкарнации и идею воскресения. Ведь согласно этой концепции, в каждом содержатся все. Именно на этом положении основывается идея еврейской и общечеловеческой солидарности.

Действительно, когда иудеи говорят об ответственности друг за друга всех евреев, а экзистенциалисты об ответственности друг за друга вообще всех людей, то в пределе это означает, что чужая жизнь проживается нами как наша собственная, что мы принимаем ее на себя.

Белинский писал: "Если бы мне удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас дать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр. - иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братьев по крови".

В своей книге "Добро в учении гр.Толстого и Ф.Ницше", Лев Шестов заметил, что «в этих немногих и простых словах выражена сущность философской задачи».

Итак, сущность задачи экзистенциальной философии состоит в оправдании Божьего мира, в оправдании жизни каждого человека, в осознании единства человеческой судьбы. Каждый человек, намеревающийся встретиться с Богом, должен быть готов принять на себя чужие жизни, пройти через них. Более того, именно в этом принятии как раз и видится та искупительная роль праведника, о которой учит религия.

Религия признает, что страдания одного человека - при известных условиях, разумеется, - могут искупить грехи другого. Для христиан - это основа их веры, для иудеев - общепризнанное положение. Так, в Талмуде говорится: «Сказал р.Ами: почему рассказ о смерти Мирьям смежен с заповедями о красной телице? Как красная телица дана для искупления, так и смерть праведника искупает. Сказал р.Элиэзер: почему в рассказе о смерти Аарона упомянуты одеяния священства? Как одеяния священства служат для искупления, так и смерть праведников искупает" (Моэд Катан 28.а). А Виленский Гаон пишет: "Тот, кто дурно обращался с людьми, не поднимается из геенома, пока его не вытащит праведник".

Но разве не ясно, что последнее, всеобщее воскресение, которое сопряжено с последним судом, неизбежно связано как раз с такой последней солидарностью, при которой каждый принимает на себя жизнь всех прочих людей, при которой каждый переживает жизнь другого человека как свою собственную?

Возможно, что феномен, который мы наблюдаем при «воспоминании предыдущих жизней», предвосхищает именно эту судную ситуацию, является ее репетицией?

Более того, в таком проникновении в другого, собственно говоря, и должен состоять сам суд. Тот, кто принимает на себя чужие жизни, оказывается в сообществе принимающих, оказывается в общине праведников - независимо от числа своих собственных заслуг. Те, кто отказываются это сделать, те кто не допускают в свою жизнь других, остаются в своей гибельной обособленности, остаются неискупленными.

Таким образом воскресение не исключает переживание чужих жизней как своих собственных, но даже предполагает его. На последнем суде, оставаясь собой, каждый окажется в ситуации всех, а все - в ситуации каждого. Тот, кто расчитывает воскреснуть и обрести вечную жизнь, должен быть готов к определенному «обобществлению жизней».

ПЕРЕД ЛИЦОМ ИНКВИЗИЦИИ (15.02.2001)

Последние вопросы

Существуют вопросы, на которые не имеется ответов, однако мы не только не можем прекратить их задавать, но не можем даже смириться с их неразрешимостью. Вопросы эти касаются нашей человеческой состоятельности, нашей тревоги быть.

Иудаизм учит, что ни об одном человеке нельзя ручаться до самого его последнего вздоха. Любого человека подстерегают духовные ловушки, никто не застрахован от опасности падения. Не удивительно, что основа духовной жизни человека, тайная работа его совести целиком и полностью захвачена этим последним вопросом - кто я? С кем я? С Богом или против него?

Основной пафос религиозной проповеди сводится к утверждению, что только полный отказ от греха является условием встречи человека с Богом. Если душа поглощена в первую очередь какими-то прелестями этого мира, и лишь затем помышляет о Всевышнем, то ее участь печальна. Со страстями необходимо бороться, причем это никак не связано с «силой» этих страстей: с помощью Всевышнего можно преодолеть все. Чем сильнее страсть - тем больше заслуга: только и всего. Виленский Гаон в таких словах характеризует эту ситуацию: «Бывает, что душа человека по своей природе обладает хорошими качествами, но, несмотря на это, он - нечестивец. Такому человеку дают всю его награду в этом мире, чтобы у него не было доли в Грядущем мире. Потому что ему было очень легко делать добро, но он не хотел, и о нем сказано: «Горе их душе, ибо воздали им зло» (Иешайя 3.9.). А если душа человека дурна, но он постоянно воюет с дурным побуждением, тогда «по страданиям и награда».

Итак, пафос религиозной проповеди ясен и однозначен: узреть Бога может только тот, кто совершил "тшуву", кто искренне раскаялся, кто искренне отверг то смертное побуждение, к которому был сердечно привязан, и которое составляло тайную сладость его жизни.

Пока речь идет о чревоугодии, женолюбии или даже о гордыне, эти аргументы понятны и наша совесть с ними легко соглашается. Но вот тут-то и встает «последний» вопрос, которым проповедники не любят задаваться. «Ну, хорошо - соглашается человек. - Я все это сделаю. Я буду преданно выполнять заповеди, я не буду следовать за своими похотями, но для чего все это, если я знаю, что существуют пытки, которых я не выдержу и отрекусь от всего святого?»

Причем тем, что в данный момент пытки нам не угрожают, вопрос не устраняется. Ведь если человек уверен, что ему не выдержать каких-то испытаний, то зачем ему вообще тогда вступать в борьбу? вообще за что-то браться? Мы можем избегнуть лап земной инквизиции, но нам не избежать инквизиции небесной (слово «inquisitio» - значит «расследование»), а там наша несостоятельность все равно рано или поздно обнаружится.

Если проповедника прижать к стенке и потребовать от него ответа на этот вопрос, то ответ будет вполне однозначен: тому, кто отрекся, рассчитывать не на что. Духовная жизнь - это не шутка, а суровая действительность, и если ты не вынес пыток, то покайся и вынеси.

И это сущая правда. Ведь речь идет не о системе наград и наказаний. Человек есть ровно то, что он из себя сделал. Не важно почему человек пошел против совести: из-за низменной страсти или не выдержав боли, и в том и в другом случае он оказывается духовно заперт. Он не может двигаться к Свету.

Создается впечатление, что последняя, главная добродетель, то, чем в пределе должна испытываться каждая человеческая душа и чем она должна познаваться - это способность переносить боль и не отрекаться от своей веры. Все остальные испытания как бы можно пропустить, всего остального можно вроде бы даже и не пробовать. Во-первых, все равно все остальное не зачтется, если под пыткой ты отречешься, а во-вторых, вроде бы все решается этим последним испытанием: даже если в прочих мелких ситуациях ты был легкомыслен, выдержав решающий экзамен, ты вернешь себе все с избытком.

И все же, что-то в нашей совести противится однозначности этого проповеднического ответа, что-то в нас не соглашается с такой однозначностью. Во всяком случае, мы почему-то продолжаем бороться, продолжаем свои духовные упражнения даже будучи уверенными, что в мире существуют пытки, которых нам не перенести.

101-я комната

Итак, бесспорно, что вера требует от человека проявления твердости даже под самыми страшными пытками и одновременно может вселять в него необыкновенные силы. Иудаизм, возможно, и не делает из мученичества такого культа, как христианство, но при этом и он убежден, что вера сообщает силы, необходимые для перенесения страданий.

Агада повествует, что умирающий под пытками равви Акива говорил, что теперь он постигает значение слова «меодеха», т.е. значение слов «возлюби Господа всей крепостью своею».

Равви Меир из Ротенбурга, живший в эпоху Возрождения, писал: «Тот, кто принял твердое решение сохранить верность закону и умереть, если потребуется, мученической смертью, не чувствует страданий под пытками. Его можно побивать камнями или жечь огнем, закопать заживо в землю или повесить, он останется невозмутимым, и ни одна жалоба не сорвется с его губ».

Если человек испытывает вдохновенную уверенность в своей правоте, если он чувствует, что упирается в «скалу Израилеву» (Цур Исраэль), то он действительно может вынести все. Но такие вдохновенные минуты бывают не у всех и не всегда. Чаще всего человек противостоит навалившимся на него ужасам один на один. Духовная помощь свыше может не прийти, и он может не выдержать.

Кроме того, важно понимать, что речь идет о противостоянии не тупому «мордобою», а всей изобретательности палаческого искусства.

Тот, кто читает о религиозных преследованиях средневековья и эпохи возрождения, обычно удивляется относительной малочисленности жертв: доля смертных приговоров была ничтожно мала. В частности, кровавая жатва того же Торквемадо не насчитывает и двух тысяч казненных.

Мало кто задумывается над тем, что инквизиция стремилась именно к таким «низким показателям». Инквизиторы прилагали все старания к тому, чтобы не убить человека, а именно сломить его. Система чередования злых и добрых следователей сложилась именно тогда: один «брат» пытал, второй увещевал. Эффект, судя по всему, был впечатляющим.

Пределом подобного палачества и соответственно нашего «последнего» вопроса следует признать литературную фантазию Оруэла, развитую в его романе «1984», - «101 комнату». В этой комнате каждого пытали не каким-то одним казенным средством, а подходили к делу творчески, с учетом его индивидуальных слабостей. Цель при этом преследовалась предельно четкая: отрекаться требовалось не от отвлеченных идей, не от пустых мировоззрений и религиозных догм, в которых и по совести не зазорно усомниться, а от тех, кого ты по-настоящему любишь.

У читателя невольно возникает «последний вопрос»: не моделируется ли в этом романе тот предельный суд, которому по идее рано или поздно должна подлежать каждая человеческая душа?

И если да, если этот суд - наша последняя мера, то кто тогда избежит вечного осуждения? Неужели только те, кто в силу каких-то своих психофизических данных способны переносить любые пытки: Муций Сцевола, Стенька Разин, йоги, адепты маргинальной исламской секты изидов? Но ведь сама по себе физическая выносливость не имеет никакого отношения к человеческой состоятельности.

Всех этих вопросов религия задавать не любит. Не любит по той простой причине, что ответов на них, в действительности, не существует. Религия не может сказать ничего другого кроме того, что отступника ожидает осуждение. В этом она безусловно права. И все же вопросы остаются.

Человек действительно есть только то, что он из себя сделал. Если он идет на поводу у страсти, если эта страсть пролегла между ним и Светом, то он остается во тьме. Но если между ним и Светом пролегла боль, ситуация, на мой взгляд, неопределенная.

Как многие выдержавшие пытки фанатики никогда не увидят Бога, так же и многие сломленные под пыткой благочестивые люди могут оказаться в Свете. Повторяю, речь идет именно о пытках и только о них, никакие другие испытания, в том числе любые формы психологического давления и прямая угроза смерти - этой аргументации не подлежат.

Это обусловлено природой боли, обусловлено тем, что боль является предвестием смерти, ее когтем внутри нас. Нужно уметь принять смерть, принять ее в любом обличье. Но нужно и понимать, что агонизирующий, т.е. наполовину заглоченный смертью человек уже наполовину себе не принадлежит и уже наполовину за себя не отвечает. Ведь по самому своему смыслу смерть – это устранение человека. Как писал Левинас: «в приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем мочь; здесь субъект утрачивает свое субъективное властвование».

Пытка - т.е. искусство играть на агонии, искусство превращать смерть в фактор жизни, - бытует на окраине человеческого существования, и поэтому она стирает все определенности и границы.

Спаренность запредельной боли с самой смертью столь велика, что ожидать, что во всякой ситуации человек выдержит такое испытание - это почти то же самое, что ожидать от него, что он вообще не умрет. Сохранить верность себе даже под пыткой - это самое большое, что дано совершить человеку, и к этому мы должны стремиться, как жених стремится к невесте. Но в отношении отрекшегося под пыткой уместно сказать то же, что сказал Достоевский о самоубийце: «Самоубийство есть самый великий грех человеческий…, но судья тут - един лишь Господь, ибо Ему лишь известно все, всякий предел и всякая мера».

О самоубийстве, и об отношении к этому греху еврейской традиции, я намерен поговорить в следующий раз. А сегодняшнюю тему завершу следующими словами Эммануэля Левинаса, проведшего несколько лет в нацистском лагере и говорящего со знанием дела: «Мое властвование, моя мужественность, героизм меня как субъекта не могут быть по отношению к смерти ни мужественностью, ни героизмом. Уже в страдании, в недрах которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью. Но не в тот миг страдания, когда, загнанный в бытие, я еще ухватываю его и остаюсь субъектом страдания, - а в плаче, в рыданиях, в которых отражается страдание; там где страдание приходит к своей чистоте, где между нами и болью ничего нет, - вот где предельная ответственность высшего принятия на себя обращается в предельную безответственность, в детство. Вот что такое рыдание; вот почему оно возвещает смерть. Умереть - значит вернуться в состояние безответственности, быть по-детски потрясенным рыданием».

Мне кажется, что эти слова могут поддержать нашу решимость бороться со своими слабостями, даже в том случае, если мы не уверены, что сможем остаться верными себе и другим в 101-ой комнате.

САМОУБИЙСТВО (22.02.2001)

Общепризнанная ошибка

Решение человека прервать собственную жизнь не поощряется ни одной известной религией. Даже буддизм, формально ориентированный на духовное самоустранение, на развоплощение, видит в самоубийстве грубейшую ошибку. Эксперименты по досрочному переходу в мир иной практикуются лишь среди маргинальных сектантов. Но даже здесь массовые «исходы» в лучший мир осуществляются обычно не на основе специфической идеологии, а потому, что переживающий кризис глава секты не желает оставлять этот мир один.

Тем не менее отношение к самоубийству существенно варьирует в разных культурах. При этом наиболее категорическим неприятелем самоубийства, по всей видимости, следует признать христианство.

В отличие от убийства другого человека, которое при определенных условиях может быть дозволено (например, на войне), согласно учению церкви, не существует ситуации, в которой человек был бы вправе себя убить. Самоубийство - это всегда слабость, самым пагубным образом сказывающаяся на посмертном существовании.

Христианство не признает ситуации, в которой бы самоубийство находило себе оправдание. Возьмем классический случай, о котором речь шла в прошлый раз: опасаясь не выдержать пыток и предать своих близких, человек кончает с собой. Для христианина это не выход. Согласно представлениям церкви, поступивший так просто выбрал между двумя грехами, меру ответственности за которые не знает никто. Не говоря уже о том, что само самоубийство трактуется как предательство по отношению к Богу.

Близкого подхода придерживаются и многие независимые авторы. Так, Раймонд Моуди в своем исследовании посмертных переживаний опрашивал также и вернувшихся к жизни самоубийц. Все они признались, что первым их ощущением после того, как их душа покинула тело – было ощущение, что они совершили роковую ошибку, что вместо того, чтобы решить проблему, они увековечили ее. Никто из них больше не пытался решать свои жизненные проблемы путем наложения на себя рук.

Знаменитый философ и психолог Виктор Франкл пишет в этой связи: «Теоретически, конечно, можно допустить и оправдать самоубийство, если это сознательная жертва - и в этом случае его можно отнести к разряду истинно нравственных действий. Однако из опыта мы знаем, что побуждение к самоубийству даже такого типа в действительности нередко происходит от чувства обиды или возмущения, злобы или негодования – словом, там, где в конце концов можно найти выход из казалось бы безнадежной ситуации. Поэтому мы возьмем на себя смелость сделать обобщение: ни одно самоубийство не может быть нравственно оправдано. Не может оно представлять собой и искупление. Ибо самоубийство не только лишает человека возможности развиваться и приобретать опыт в результате собственных страданий, но и лишает возможности искупить страдания, которые он сам причинил другим. Таким образом, самоубийца никогда не расплатится за прошлое».

В целом можно сказать, что хотя в секулярной культуре сформировалось вдумчивое отношение к самоубийству, оно и здесь расценивается как грубая ошибка. Так, Достоевский писал: «Самоубийство есть самый великий грех человеческий…, но судья тут - един лишь Господь, ибо Ему лишь известно все, всякий предел и всякая мера».

Недавно в России было издано весьма обстоятельное и единственное в своем роде исследование на данную тему: «Писатель и самоубийство». Автор этой книги Григорий Чхартишвилли (пишущий великолепные детективы под псевдонимом Борис Акунин) вполне сочувственно изложил многие оправдывающие самоубийства подходы и верно подметил, что в наше время люди психологически очень близки к самоубийству. Тем не менее, он завершает свое сочинение следующими словами: «Общий вывод у меня получился такой: к самоубийству нет и не может быть единого отношения. Иногда оно - малодушие, истерия, осквернение великих таинств жизни и смерти. Иногда - единственно достойный выход. Подсказки нет и не может быть. Есть только примеры, только прецеденты, только мера мужества и терпения, отпускаемых каждому из нас сугубо индивидуально. И еще есть притчи, метафоры, которые тоже позволяют что-то нащупать».

Акт свободы

В целом можно сказать, что иудаизм весьма близок к тому жесткому подходу, которое распространилось в мире на основе христианства. Слова Торы: «Особенно же кровь вашей жизни взыщу Я» (Берешит 9.5) трактуются как запрет на самоубийство, а в Талмуде сказано: «Пусть тебя не уговаривает твой искуситель, что могила станет твоим убежищем. Ибо не по своей воле ты создан, и не по своей воле ты родился, и не по своей воле ты живешь, и не по своей воле ты умираешь, и не по своей воле предстоит тебе дать отчет перед Царем царей, Святым, да будет Он благословен» (Пиркей Авот 4.30).

И все же в одном пункте иудаизм проявляет явную снисходительность: когда человеку угрожает не просто мучительный конец, но когда источником такого конца является другой человек, то самоубийство признается не только допустимым, но по существу даже приветствуется.

Основывается этот подход на эпизоде, описанном в первой книге Шмуэль (31.3-5): «И война против Шауля стала жестокой; и разили его воины, стреляющие из лука, и он весьма устрашился стрельцов. И сказал Шауль оруженосцу своему: обнажи меч свой и заколи меня им, а то придут эти необрезанные заколоть меня и будут издеваться надо мной. Но не согласился оруженосец его, ибо очень боялся. И взял Шауль меч свой, и пал на него. И увидел оруженосец его, что умер Шауль, и пал и он на меч свой, и умер вместе с ним».

Иудейская традиция не квалифицирует этот поступок Шауля и его оруженосца как самоубийство. Так, комментатор писания р.Давид Кимхи (Радак), живший в Провансе в XIII веке, пишет в этой связи: «Не согрешил Шауль, убив себя самого. И не смотря на то, что сказано: «Особенно же кровь вашей жизни взыщу Я» (Берешит 9.5), что относится к убившему самого себя, не согрешил Шауль, так как ему было известно, что он умрет на войне, ибо так сказал ему Шмуэль, и еще потому что видел стрелков и не мог ускользнуть от них и ему стоило убить себя самому и избежать тем издевательств необрезанных. И так учили мудрецы: «кровь вашей жизни взыщу Я» не относится к случаю с Шаулем».

Этот заданный Шаулем прецедент воспроизводился на протяжении всей еврейской истории. Так поступали уже в древние времена, во время Иудейской войны, и так поступали в средние века во времена преследований со стороны христиан. Кончать с собой перед угрозой надругательств, смерти или насильственного крещения не только не считалось грехом, но даже признавалось безусловной доблестью.

Причем знаменательно, что так евреи повели себя уже при первом же погроме, учиненном христианами в Вормсе в мае 1096 года (до эпохи крестоносцев христиане не проливали еврейской крови). Вот как описывает произошедшее еврейский хронист: «Один убивал брата, другой – родителей, жену и детей; женихи убивали своих невест, матери – детей. Все принимали с открытым сердцем божественный вердикт: поручая свои души Вечному, они восклицали: «Слушай Израиль».

А вот что рассказывается в другой хронике того же 1096 года, написанной христианином после избиения евреев Майнца: «Евреи, видя как христиане пошли с оружием в руках на них и на их детей, не щадя ни старых, ни малых, сами взялись за оружие, которое они направили на своих единоверцев, на своих жен и детей, матерей и отцов, и сами истребили друг друга. Ужас охватывает при этих словах: матери хватали ножи и перерезали горло собственным детям, которых они вскормили своим молоком, предпочитая погибнуть от своих собственных рук, чем пасть от рук необрезанных».

На протяжении веков эти страшные картины повторялись. Вот что рассказывает один источник, описывающий преследования евреев во время чумы в 1348 году: «Они чувствовали, что скоро должны будут умереть; тогда они начинали договариваться между собой таким образом, чтобы один из них убил всех остальных, чтобы таким способом избежать смерти от руки необрезанных. И они приняли решение и все подтвердили его, что один из них, почтенного возраста и известный своей преданностью Закону, предаст их смерти…».

В книге Григория Чхартишвили среди прочего рассматривается также и отношение к самоубийству в еврейской традиции. Вот что он пишет: «Иудаизм чтит своих мучеников, совершивших самоубийство, не затушевывая обстоятельств их смерти, как это делало средневековое христианство.

Крепость Масада, где в 73 году тысяча зелотов совершили самоубийство, чтобы не попасть в плен к осаждавшим их римлянам, считается символом израильского патриотизма и национальной святыней. А почти две тысячи лет спустя главный раввин израильской армии Ш.Горен высказал суждение, что солдат, которому угрожает пленение, не только может, но даже обязан себя убить. Чтят иудаисты и память евреев, в знак протеста покончивших с собой в концлагере Треблинка (1943). Это было первым шагом к отчаянному по смелости восстанию, что симптоматично: самоубийство - это акт свободы».

Итак, иудаизм признает ситуацию, в которой самоубийство является не преступлением, а «актом свободы».

Как это следует понимать? Почему все же самоубийство запрещено в случае мучительной естественной смерти (автаназия), но разрешено в случае смерти насильственной?

По-видимому, потому, что в такой ситуации самоубийство – это своеобразная форма сопротивления, действие, в результате которого враг лишается своего права победителя, своей власти издеваться и казнить.

Как бы то ни было, самоубийство признается иудазмом вполне оправданным, когда оно предупреждает жестокую расправу над человеком со стороны его врага. В этом случае – но только в этом единственном случае – самоубийство это не бегство от проблемы, а одно из адекватных решений. Это продолжение борьбы, ибо это лишение врага вожделенной для него радости убийства.

КОМПЛЕКС «МАСАДЫ» (17.07.2003)

В Израиле принято именовать «комплексом Масады» сознание, в соответствии с которым Израиль со всех сторон обложен врагами, с которыми он вынужден сражаться. Однако истинный смысл «комплекса Масады» совершенно другой. Это комплекс неуязвимости Израиля, комплекс вечности Израиля, - вечности, которая не обманет.

Право на самоубийство

Четверг 17 июля соответствует 17 тамуза, дню поста, установленного мудрецами в память о том, что при осаде Иерусалима Навуходнецером в этот день было прекращено жертвоприношение, а при штурме Иерусалима Титом в этот день была пробита в городской стене первая брешь.

Кроме того, согласно преданию, узнав о том, что народ согрешил грехом «золотого тельца», Моше разбил в этот день нерукотворные каменные скрижали, на которых были написаны Десять заповедей.

Но 17 тамуза – это не изолированная дата. Постом 17 тамуза начинается траурный период «бейн-амецарим» - «между теснинами», период, который продолжается до 10 аба.

В ознаменование этого периода мне представляется уместным рассмотреть один из трагических эпизодов еврейской истории, падение крепости Масада.

Масада - это крепость у южной оконечности Мертвого моря, возведенная Иродом на высокой скале. Это непреступное горное возвышение имеет обширное плато, достаточное для того, чтобы на нем заниматься сельским хозяйством. Кроме того, крепость была снабжена подземными бассейнами, в которые в течение зимы собирали воду. С восточной стороны эта скала уходит в крутой склон в 300 метров высоты. Ниже всего скала с западной стороны – около 100 метров

Вот как описывает эту крепость Иосиф Флавий: «Это очень сильная крепость, и вот ее характерные особенности: со всех сторон очень высокой и широкой скалы идут отвесные склоны, которые опускаются в такие бездны, что их не измерить. Тут не ступала нога живого существа. Лишь в двух местах есть в скале небольшая покатость, и там тропинки, идущие кверху, но они очень узки».

Можно с полным правом сказать, что Масада была последним оплотом независимого Израиля после падения Иерусалима и разрушения Храма в 70 году. Именно здесь нашли убежище около тысячи канаимов. В 73 году крепость пала. Римляне сделали насыпь и готовились к решительному штурму, но накануне все обитатели крепости покончили с собой.

Вот как описал это Иосиф Флавий в «Иудейской войне» (VII. 9.1): «Расположившись возле своих жен и детей, охвативши руками их тела, каждый подставлял свое горло десятерым, исполнявшим ужасную обязанность. Когда последние без содрогания пронзили мечами всех, одного за другим, они с тем же условием метали жребий между собою: тот, кому выпал жребий, должен был убить всех девятерых, а в конце самого себя. И действительно, девять из оставшихся подставили свое горло десятому... Число убитых, включая женщин и детей, достигло 960.»

Итак, к этому трагическому эпизоду еврейской истории и хотел бы я сегодня обратиться. Ибо он вызывает ряд вопросов, связанных прежде всего с беспрецедентным массовым самоубийством.

Мы хорошо знаем, что в средние века подобная практика была широко распространена. Целые общины, насчитывающие сотни и даже тысячи людей, кончали с собой во имя того, чтобы избежать насильственного крещения или мучительной смерти. Кому-то может показаться, что эта практика восходит именно к древним временам, и уж по меньшей мере к истории Масады.

Между тем нет уверенности, что когда в 1096 году евреи впервые ответили на погромы массовыми самоубийствами, они вообще знали о Масаде. Трагическая история Масады известна лишь из одного источника – из «Иудейских войн» Иосифа Флавия, личности в еврейском мире достаточно одиозной. В Гемаре же Масада вообще не упоминается. Что же касается массовых самоубийств, то Талмуд содержит лишь одно свидетельство такого рода (Гиттин 57): Четыреста еврейских мальчиков и девочек, отобранных для гаремов, бросились с корабля в море.

Средневековая галаха обосновывала возможность самоубийства перед лицом мучений поступком Шауля (1 книга Шмуэля 31.3), повелевшего своему оруженосцу заколоть себя, чтобы не попасть в плен к филистимлянам. Однако вопрос, когда возникла эта галаха и опиралась ли она на какую-то живую традицию, связывающую средневековье с древними временами - это отдельный разговор, к которому я, возможно, когда-нибудь еще и вернусь.

Здесь же мне важно отметить, что свидетельства о массовых самоубийствах среди евреев древности весьма немногочисленны и принадлежат главным образом Иосифу Флавию. Вот что он пишет относительно подавления восстания в Яфе (III.7.31): «Первую стену заперли враги, вторую - их же сограждане, и так, скученные между двумя обводными стенами, многие закалывали друг друга и сами себя, но бесчисленное множество пало от рук римлян». Чуть ниже Флавий в следующих словах описывает, как сам он избежал гибели в массовом самоубийстве: «Каждый, на кого пал жребий, по очереди добровольно дал себя заколоть другому последовавшему за ним товарищу, так как вскоре за тем должен был умереть также и полководец, а смерть вместе с Йосифом казалась им лучше жизни. По счастливой случайности, а может быть и по Божественному предопределению, остался последним именно Йосиф.» (III.8.6-7)

Итак, даже если верить Флавию, что какая-то традиция добровольно предавать себя смерти перед лицом мучений существовала уже в древнем Израиле, то история Масады все равно будет выглядеть стоящей особняком.

Даже на фоне приведенных Флавием других эпизодов, самоубийство 960 человек, среди которых большинство были женщины и дети, выглядит событием необычным.

Скала вечности

Одной «традицией» (тем более, что в истории эта «традиция» всплыла только через тысячу лет) случившегося не объяснишь. Как мне думается, решающее значение сыграл в этой истории символизм самого места.

Помнится, когда я первый раз проезжал мимо Масады, то завидев ее издали и не подозревая, что это и есть та самая знаменитая крепость, я сказал своим спутникам: «Посмотрите, какая удивительная скала!».

Эта скала уже издали привлекает к себе внимание. Она возвышается над окружающими скалами. С нее открываются суровые и прекрасные виды, но главное, что ее неприступность сообщает чувство уверенности, напрямую связанную с уверенностью в защите со стороны Всевышнего. Всевышний не напрасно сравнивается со скалой. На языке ТАНАХа скала ассоциируется со Всевышним. Он – «скала вечности» («цур оламим»). Т.е. твердыня, крепость и опора. И даже более того - источник бытия всего сущего.

Во всяком случае, так трактует значение этого слова («цур») Рамбам в 16-ой главе «Путеводителя рассеянных». Он пишет: «Оно служит наименованием скалы: «И ты ударишь по скале» (Шмот 16.6). Кроме того, является наименованием твердого камня, как например, кремня» (Иегошуа 5.2). И еще оно служит наименованием месторождения, где добывают камни, содержащие металл: «Смотрите на скалу, из которой вы вырублены» (Иешайя 51.1). Далее, это слово в его последнем значении было перенесено на основу любой вещи и начало ее. Поэтому в продолжение речения «Смотрите на скалу, из которой вы вырублены», пророк говорит: «смотрите на Авраама, отца вашего». Он словно бы разъясняет: «скала», из которой «вы вырублены», - это «Авраам, отец ваш», и потому идите по его стопам, исповедуйте его религию, усваивайте его нравственные качества, ведь природные свойства месторождения с необходимостью присутствуют в том, что из него добыто. И в соответствии с этим последним смыслом именуется Бог, да превознесется Он, скалою, ибо Он - начало и причина, производящая то, что не есть Он. И сказано: «Скала, совершенно деяние Его» (Двар 32.4). «Скалу, породившую тебя, ты запамятовал» (Двар 32.18). «Если бы продал их Утес их» (Двар 32.30). «Нет скалы, как Бог наш» (Шмуэль I. 2.2). «Утес вечности» (Иешайя 26.4). И сказано: «Стань на этой скале» (Шмот 33.21) - укрепись и утвердись в размышлении над тем, что Он, Превознесенный – первоначало, ибо это - врата, чрез которые ты войдешь к Нему».

Итак, любая скала обращает внутренний взор человека ко Всевышнему. Но Масада, как я уже говорил, скала необычная. Ее пространная поверхность, покрытая строениями, создает чувство обитания в благоустроенном мире, который может обходиться собственными силами, а ее естественная неприступность внушает чувство уверенности и неуязвимости, сродное тому, которое имеет всякий человек, полагающийся на Скалу Вечности.

В Израиле принято именовать «комплексом Масады» сознание, в соответствии с которым Израиль со всех сторон обложен врагами, с которыми он вынужден сражаться. Однако истинный смысл «комплекса Масады» совершенно другой. Это комплекс неуязвимости Израиля, комплекс вечности Израиля, которая не обманет.

Оказавшись в Масаде, 960 канаимов не могли не чувствовать себя избранниками Всевышнего, находящимися под Его полной защитой. Они не могли не воспринимать свой поднебесный остров как некий микро-Израиль, они не могли не видеть в своей жизни мистерию.

Защитники Масады не могли не рассчитывать прожить здесь в безопасности долгие годы, - если придется, даже сменяя поколения. Ведь, исходя из тех естественных возможностей, которыми обладает эта скала, они, и уж по меньшей мере, их дети должны были бы дотянуть до восстания Бар-Кохбы, а в сущности даже и до войны за Независимость 1948 года.

Но крепость пала. Еще не состарившийся Рим не мог позволить себе сохранить этот символ израильской независимости. Разрушить Иерусалим и оставить этот Утес значило бы серьезно обесценить свою победу.

Упорство Рима сломило то, что, казалось бы, являлось зримым присутствием Божественного могущества. Но позволив разрушить свой Храм, Он позволил взять и Масаду. Была сделана грандиозная насыпь, по которой легионеры смогли подняться до крепостного ограждения. А далее пожар уничтожил сооружение, выстроенное евреями. Вот как в «Иудейских войнах» (VII. 8.7) описывает это Элеазар: «Непобедимое положение крепости не послужило нам на пользу, и хотя мы располагаем богатым запасом провианта и имеем в избытке оружие и все необходимое, мы все-таки, по явному предопределению судьбы, лишены всякой надежды на спасение. Еще недавно огонь, устремившийся на врагов, как-то против воли своей обратился против построенной нами стены. Разве это не гнев Божий, постигший нас за многие преступления, которые мы в своей свирепости совершали против своих же соплеменников. Лучше поэтому принять наказание не от наших смертных врагов - римлян, а от самого Бога, ибо Божья десница милостивее врагов. Пусть наши жены умрут неопозоренными, а наши дети – не изведавшими рабство».

Эти чувства и мысли не могли не приходить к защитникам Масады. Но все же в качестве основного мотива их поступка доминировать должно было другое чувство - чувство возмущения Римом, который своей насыпью, своими машинами и упорством как будто бы бросил вызов самому Всевышнему.

Не просто личное унижение двигало защитниками Масады. Взятие крепости выглядело оскорблением Всевышнему, которого обитатели крепости не могли пережить.

Флавий приписывает Элиэзеру следующие слова: «Уже давно, храбрые мужи, мы приняли решение не подчиняться ни римлянам, ни кому-либо другому, кроме только Бога, ибо Он один истинный и справедливый Царь над людьми. Теперь же настал час, призывающий всех нас исполнить на деле наше решение. Да не посрамим себя мы, которые не хотели переносить рабства еще прежде, когда оно не угрожало никакими опасностями, не предадим же себя теперь добровольно рабству и самым страшным мучениям, которые нас ожидают, если мы живыми попадем во власть римлян! Ибо мы первые восстали против них и воюем последними. Я смотрю на это как на милость Божию, что Он даровал нам возможность умереть прекрасной смертью и свободными людьми, чего не суждено другим, неожиданно попавшим в плен. Мы же знаем, наверно, завтра мы в руках врагов, но мы свободны выбрать славную смерть вместе со всеми, кто нам дорог...»

Мы не можем поручиться, что Флавий действительно располагал точными словами Элиэзера, которые могли быть сохранены пятью оставшимися в живых женщинами. Но и без того ясно, что обитание на этой скале подталкивало мысль двигаться именно в этом направлении.

Покончить с собой было последней возможностью доказать, что Бог Израиля жив. Ведь несмотря на все свои ухищрения, взять их живыми и превратить в рабов римляне не смогли. В этом деянии своих защитников Скала победила их, а не они Скалу.

Среди всех массовых самоубийств, совершенных в Израиле, самоубийство защитников Масады всегда будет стоять особняком, всегда будет выглядеть грозным символом Вечности Израиля, остающейся таковой даже в смерти.

КАББАЛА И ВЫЧИСЛИТЕЛЬНАЯ ТЕХНИКА (15.03.2001)

Божественный шифр

Все мы наслышаны о явлении «равноотстоящих буквенных последовательностей», о так называемых «кодах Торы».

При этом независимо от того, как сами мы относимся к этим изысканиям, мы не можем не признать, что они возникли в еврейском мире не случайно, что они коренятся в традиционном подходе к тексту Торы.

Большой почитатель еврейской мистики Хорхе Луис Борхес еще в 1977 году (т.е. до проведения основных исследований в области «кодов Торы») следующим образом охарактеризовал каббалистический подход: "Писание рассматривается таким образом, как будто это зашифрованное письмо, криптограмма, и изобретают различные шифры, чтобы это прочесть".

Так выглядит каббалистический метод со стороны, так он выглядит на свежий взгляд. В этом отношении можно сказать, что исследователи "кодов" были вдохновлены исключительно иудейской традицией. С точки зрения иудаизма эти открытия могут именоваться не более чем своеобразным "истолкованием".

По утверждению исследователей «равноотстающих буквенных последовательностей», в закодированной форме в Торе содержатся вообще все когда-либо бывшие и будущие исторические события.

Но для традиционного подхода в этом нет решительно ничего удивительного или нового. Так, Магараль пишет в Гвурат Ашем (53): «Всевышний именуется «Место (Маком)», потому что Он все в Себя вмещает, и является Местом для всего. И ничего не существует, чтобы при этом находилось вне Его. Поэтому пристало Ему имя «Место»… И как Всевышний именуется «Местом» потому что Он все в Себя включает, так дал Всесвятой Израилю Тору, которая включает все, и нет вещей, которые не находились бы в Торе».

Однако прежде чем сравнить методы электронно-вычислительной техники с традиционными методами каббалистов, следует отвести одно ложное обвинение в адрес компьютеров, вызванное прежде всего тем, что дети стали проводить время не столько за книгами, сколько за компьютерными играми.

Слово и образ

С момента победного распространения персональной компьютерной техники не смолкают прогнозы относительно атрофии книгопечатания и даже вообще его вытеснения.

Но чего, собственно, опасаются "библиофилы"? Если того, что изображение как способ познания и получения информации заменит нам текст, то опасность эта существует не одно десятилетие, и не с компьютером возникла.

Конкуренцию печатному тексту уже целый век представляет кинематография и пол-века телевидение, и тем не менее печатная продукция по-прежнему в изобилии производится.

При этом само противостояние зрелищной и печатной культур, которое действительно носит сущностный характер, имело место на много веков раньше кинематографии.

Например, еще Леонардо да Винчи был убежден, что именно живопись, а не литература или философия, отвечают предельно мыслимому постижению предмета: "Живопись представляет чувству с большей истинностью и достоверностью творения природы, чем слова или буквы... Живопись распространяется на поверхности, цвета и фигуры всех предметов, созданных природой, а философия проникает внутрь этих тел, рассматривая в них их собственные свойства. Но она не удовлетворяет той истине, которой достигает живописец, самостоятельно обнимающий первую истину"

Итак, зрительное и вербальное восприятие - это действительно два разных мироощущения. Зрительное восприятие - непосредственно чувственное; словесное - заведомо умопостигаемое (считается даже, что за эти восприятия отвечают разные полушария головного мозга).

Я не стану здесь доказывать, что в первую очередь именно умопостижение соответствует человеческому предназначению. Однако отмечу, что тот же Леонардо да Винчи, прочитав "Божественную комедию", так был поражен «литературным» образом Беатриче, что захотел изобразить ее на полотне. Он многократно приступал к этой задаче, но в течение всей жизни так и не смог ее воплотить.

Как бы то ни было, но еврейская традиция целиком и полностью построена на Слове, а не на образе. Согласно иудаизму, Слово, а точнее даже Буква лежат в основе мироздания.

Иудаизм потому так охотно обратился к использованию электронно - вычислительной техники, что компьютер (в отличие от кинематографии) не только не составляет конкуренции Слову и Букве, но на них именно зиждется. Компьютер - бесценный партнер и союзник "библиофила", а не его соперник и враг.

Свет и тьма

В самом деле, в основе компьютерной технологии лежит принцип кодировки всех цифр (чисел), букв и даже цветов и звуков двумя знаками: нулем и единицей, т.е. наличием и отсутствием тока в блок-схеме.

А это имеет свою аналогию в традиционных еврейских представлениях, согласно которым Всесвятой "сократился", создав тем самым предвечную тьму, предвечную пустоту, куда в следующий момент устремился Его Свет. Свет и тьма, таким образом, лежат в основе миротворения, но они же, как мы видим, лежат в основе компьютерной технологии. Единицей (наличием тока, "светом") и нолем (его отсутствием, тьмой) кодируются все буквы, числа, цвета и звуки.

При этом достойно упоминания, что и религия, и программирование различают два небытия, два ничто, два ноля.

Так, Магараль пишет в «Гвурат Ашем» (34): «Как свет указывает на действительность, так тьма - на отсутствие. Мироздание появилось после того, как уже имело место ничто, то есть тьма, предшествующая действительности, и она именуется вышней тьмою, разделяющей между Всевышним и миром, как сказано (Тегил 18): «И сделал мрак укрытием Себе».

Потому что Всевышний вечен, а мир появился вслед за небытием и вот «сделал мрак укрытием». Так небытие прилепилось к миру в самом его истоке. И согласно этому свойству, что есть в мире тьма, увязанная с его истоком, пришел в Египет мрак, представляющий собой отсутствие света. Но также имеется в мире еще одно небытие, соответствующее тому, что у всего сотворенного имеется свой недостаток. Так как нет в мире ничего совершенного, к творениям липнет мир небытия, и это - гееном, который есть недостаток творения. И поэтому все, чему положено истребиться, приходит в гееном, в котором сосредотачиваются недостатки творения».

Но в программированнии также используются три эти исходные категории: 0,1 и null. Null - это отсутствие всяческих цифр как бы до их возникновения. После появления первой цифры, единицы, появляется и ноль как отсутствие уже существующей единицы.

Атомы смысла

Более того, согласно иудейскому видению, первоэлементы мира - это именно буквы, буквы еврейского алфавита, носящие самые разнообразные и, в частности, числовые характеристики. Поэтому мир в основе своей - это текст. Элементарные частицы мироздания - это не кварки, а именно буквы, буквы еврейского алфавита.

Буквы предшествуют словам, задают их смыслы. Значение слов рождается из сочетания входящих в них букв, подобно тому как свойства химических соединений возникают на основе входящих в их состав химических элементов: их можно предугадать. Причем это особенность даже не только иврита, но и любого другого языка.

Так, в исследовании Хаима Русинова «Еще раз о сонорных «эр» и «эль»» (опубликованном в 1991 году во втором номере журнала Таргум) говорится о смыслообразовании слов на основе входящих в них букв. При этом автор обращается к размышлениям на эту тему нееврейских мыслителей. Он упоминает Платона, который в диалоге Кратил отмечает, что «Буква «р» соответствует порыву, движению и в то же время твердости», и приводит аналогичные утверждения Хлебникова и Бальмонта, например такие: «В самой природе Л имеет определенный смысл, также как параллельное, рядом стоящее, Р. Рядом стоящее - и противоположное. Два брата, но один светлый, а другой черный».

Вот что пишет Русинов по поводу смысловой альтернативности Л и Р: «Даже в словах разного звукового состава RL-чередование воспринимается как семантически значимое: правда – ложь, хороший – плохой, лилия – роза, горький – сладкий, горячий – холодный, черный – белый, ястреб – голубь, левый – правый, добро – зло, длинный - короткий, здоровый – больной, зрячий – слепой, сложный – простой, старый – молодой».

Я думаю, каждый из нас сможет пополнить этот убедительный перечень десятками других аналогичных примеров, таких как: грусть – веселье, труд – лень, быстро – медленно, первый – последний, абсурд – логика и т.д.

Итак, закодированные Светом и Тьмой буквы имеют свои смыслы, свои свойства (рассматриваемые в каббалистическом сочинении Сефер Йецира). Сочетаясь, эти буквы складываются в слова с определенными смыслами. Но это приблизительно то же самое, что мы встречаем и в компьютерной технологии: следующим после микросхем является программный слой, который целиком реализуется посредством букв, слов и "языков".

Именно на основе «буквенного» программистского кода возникают на экране компьютера изображения и звуки. Таким образом, мы вправе заключить, что методики электронно-вычислительной техники сродни к каббалистическому подходу, и их союзу удивляться не приходится.

ПРАЖСКИЙ ГОЛЕМ

Столица Европы

Существуют несколько европейских городов, в том или ином смысле могущих считаться общеевропейской столицей. В политическом отношении на эту роль издревле претендовал Рим. Париж на протяжении веков фигурирует как столица европейского стиля. По крайней мере в какой-то момент Москва и Санкт-Петербург могли считаться литературными столицами Европы.

Как бы то ни было, но одной из таких общеевропейских столиц можно назвать Прагу. Причем ее «столичность» довольно своеобразна: Прага – это столица, так сказать, в мистическо – географическом смысле, как это можно заключить из книги Михаила Шильмана «Такты истории». В Праге европейский дух как бы соединяется с европейским телом.

Михаил Шильман обнаружил, что Прага располагается как бы в центре Европы, что восемь осей, между лучами которых 22,5 градусов (360 поделить на 16), проведенных через Прагу, пересекают 28 европейских столиц. Так, одна ось пересекает Мадрид, Берн, Прагу, Варшаву, Минск, Москву. Другая, перпендикулярная ей - Берлин, Прагу, Вену, Афины, Ираклион.

Одна ось пересекает Стамбул, Будапешт, Прагу, Эдинбург. А другая, ей перпендикулярная - Монако, Прагу, Ригу и Санкт-Петербург. Ось, проходящая строго через Лондон, Прагу, Кишенев, Ереван, находится под прямым углом к оси, пересекающей Рим, Прагу, Стокгольм. А ось Париж, Люксембург, Прага, Краков, Киев перпендикулярна оси Осло, Копенгаген, Прага.

Я не поручусь, что оси эти проходят с идеальной точностью, кроме того я вижу, что по меньшей мере десяток европейских столиц на эти линии не попадает. Не знаю я, и каковой может быть вероятностная оценка этих распределений. Тем не менее, о чем-то это наблюдение безусловно свидетельствует.

О чем? Каким может быть духовный смысл этой пражской физической центральности?

Я не берусь дать исчерпывающий ответ на этот вопрос. Однако, как мне кажется, пониманию смысла общеевропейской «столичности» Праги может помочь ее еврейская составляющая.

Предание говорит, что основателями Праги были евреи. Собиратель чешских народных легенд Алоис Ирасек пишет: Евреи «верили, и вера эта передавалась из поколения в поколение, что гетто старше, чем сама Прага, что их отцы поселились тут раньше, чем заложила Либуша Пражский град. Евреи верили, что их синагога самая древняя, что в ее фундаменте есть камни из разрушенного Иерусалимского храма, что многие века назад сами ангелы принесли ее из земли обетованной и поставили здесь, на этом месте.» (согласимся, что не всякая – даже очень старая синагога – может похвалиться такой генеалогией).

Как бы то ни было, но наиболее громкие связанные с Прагой имена, которые первыми приходят на память – это, пожалуй, еврейские имена: рав Иегуда Лейб бен Бецалел, Магараль (1525-1609) и Кафка (1883-1924).

Магараль - оригинальный еврейский мыслитель - знаменит и интересен по многим причинам. Помимо религиозных исследований (Магараль автор 14 книг) он занимался математикой, астрономией, философией и даже педагогикой. Причем в этом качестве всестороннего ученого Магараль был известен не только в еврейском мире. При этом он не принадлежал ни к какой определенной школе, и хотя не оставил после себя учеников, оставил легенду. Как известно, Магаралю потомки приписали создание голема, искусственного человека (в этом отношении светлый образ каббалиста Магараля перекликается с темным образом его старшего современника, чернокнижника Фауста (годы деятельности 1507-1540), согласно преданию, также долгое время жившего в Праге, а по одной версии даже и погибшего в одном из предместий Праги, на Скалках).

Идеи голема и хотел бы я сейчас коснуться.

Легенда о Големе

Слово «голем» встречается в писании лишь однажды: (Тегил 139.16) «Големом видели меня очи Твои». Соответственно в Талмуде это слово используется для описания чего-либо неоформленного. Тем не менее в мидраше, описывающем почасовое сотворение мира, «големом» именуется вполне определенный предмет, а именно этап создания тела без души. Имеются средневековые легенды, в которых под «големом» также понимается неодушевленное человеческое тело. В частности есть сказание, в которых описывается, как из праха лепилось тело. Вокруг него танцевали посвященные, распевая тайные имена. После этого в тело входила душа. Пропев имена в обратном порядке, посвященные добивались того, что душа покидала тело. Существует одна средневековая легенда, утверждающая, что голема создал пророк Иермиягу.

Тем не менее, наиболее популярной легендой оказалась легенда о создании голема именно Магаралем. Эта легенда вырвалась за пределы еврейского мира и завладела умами европейцев. Сказания о раввине, создавшем искусственного человека, содержатся в народном чешском фольклоре, к ним обращаются литераторы, в частности Борхес. Примечательным литературным развитием этой темы считается роман Густава Майринка «Голем».

Вот в каких словах в этом романе пересказывается одна из версий этой легенды: «Начало истории восходит, говорят, к XVII веку. Пользуясь утерянными теперь указаниями каббалы, один раввин сделал искусственного человека, так называемого Голема, чтобы тот помогал ему звонить в синагогальные колокола и исполнять всякую черную работу. Однако настоящего человека из него не получилось, только смутная, полусознательная жизнь тлела в нем. Да и то, говорят, только днем и поскольку у него во рту торчала магическая записка, втиснутая в зубы, эта записочка стягивала к нему свободные таинственные силы вселенной. И когда однажды перед вечерней молитвой раввин забыл вынуть у Голема изо рта талисман, тот впал в бешенство, бросился по темным улицам, уничтожая все на своем пути. Пока раввин не кинулся вслед за ним и не вырвал талисмана. Тогда создание это упало бездыханным. От него не осталось ничего, кроме небольшого глиняного чурбана, который и теперь еще показывают в Старой синагоге».

Картезианская логика

Итак, Прага прославилась тем, что в ней был создан "искусственный человек" или по меньшей мере возникла легенда о нем, а тем самым была сформулирована определенная антропологическая идея: человек больше своей природы, не определяется ею и не вытекает из нее; человек становится таковым только свыше.

Может быть, созданный равви Акивой теленок и был вполне полноценным животным, но человек, существующий за счет одной своей «природы», не снабженный Божественной душой - всего лишь биоробот. Именно таков смысл этого популярного сказания.

Но кроме того, у этой легенды имеется и свой теневой смысл, возникающий в контексте зародившегося в эпоху Магараля материализма. Смысл этот состоит в том, что согласно материалистической картине мира человек - не более чем голем.

Мне думается, что легенда о големе оттого прижилась в европейском сознании, оттого известна далеким от иудаизма людям, что она пришлась впору новейшей картезианской логике, о которой упоминалось в прошлой статье. Согласно позднему современнику Магараля Декарту (1596-1650) существует мыслящая и протяженная субстанция, в соответствии с чем мир разделился на два: на мир свободный и мир причинный. Некогда единый человек расщепился на голую мысль и… голого голема. Как бы то ни было, но в какой-то момент европейская наука не только на природу, но и на человека стала взирать так, как если бы он не был живым.

В соответствии с этим подходом, сегодня любой школьник знает, что все в организме животных и человека рационально, что любому проявлению жизни отыскивается его физиологический, биохимический механизм. Вы думаете, что вы чего-то желаете, но на самом деле все ваши побуждения лишь волны натриево - калиевой помпы, бегущей по мембране нейронов.

Развитие электронно - вычислительной техники только усилило это общее ощущение материалистов. Ведь, как выяснилось, по существу любое самое сложное поведение можно запрограммировать. На первый взгляд в этом можно усмотреть полный приговор человеческой свободе. Однако в действительности происходит прямо обратное. Робот ведет себя как существо, но при этом существом не является. Робот ничего не чувствует, ни о чем не думает и за что не отвечает. Робот - это абсолютный протез. Ведя себя внешне осмысленно, он остается бесчувственным железом.

Но на основании этой модели мы можем припомнить легенду о големе и предположить, что не только искусственный интеллект, но и искусственная жизнь - это имитация, а не реальность.

В самом деле, почему мы уверены, что биологические объекты - это живые существа, а не бесчувственные роботы? Почему мы уверены, что они что-то ощущают и чего-то желают? Откуда вообще возникает эта действительность "ощущений", "желаний", "мыслей"? Разве не ясно, что "наслаждение" и "боль" столь же инородны углеводородным цепям, сколь и полупроводникам?

Если мы попытаемся создать робота не из микросхем, пластика и металла, а из нуклеиновых кислот, белков, жиров и углеводов, то это будет как раз тем самым, что согласно легенде сделал Магараль. А кто поручится, что такое синтетическое существо будет действительно что-то ощущать, и тем более мыслить? Кто поручится, что оно действительно окажется существом, а не останется веществом, имитирующим жизнь, но в действительности ее лишенной?

Кто поручится, что созданное в пробирке животное действительно что-то ощущает? Ведь все поведение животных имеет свои законы, т.е. остается точно таким же, если бы они ничего не ощущали? Душа совершенно избыточна для тела, как впрочем и тело для души. "Душа", т.е. собственно субъект, собственно существо, которое желает, ощущает, мучается и радуется, не возникает из биохимических механизмов, она им параллельна, и, согласно религиозному опыту, способна существовать независимо от всех биохимических механизмов.

Но сциентистская европейская антропология именно так и мыслит человека - как биоробота, как голема. Пражский голем - это модель человека, каким бы он был, если бы соответствовал представлениям материализма.

Однако человек, как явствует из этой легенды, все же не голем, а его создатель. Человек меньше чем Бог, ибо даже обладая всей полнотой божественных познаний, он не может создать себе подобного. Но он все же больше чем голем: он больше своей природы, не выводится из нее и ею не предопределяется.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ САДИЗМ (19.04.2001)

Уникальное злодейство

Любой здравомыслящий человек не может не усмотреть в катастрофе европейского еврейства не просто масштабной трагедии, но трагедии уникальной. Фабричные комплексы, сооруженные специально для истребления миллионов людей (в одном только Освенциме за день уничтожалось двадцать тысяч человек), поражают воображение. В этом видится нечто беспрецедентное, нечто такое, дальше чего идти уже просто некуда.

Во избежание дальнейших недоразумений сразу оговорюсь, что речь в данном случае идет не столько о страданиях жертв, сколько о побуждениях преступников. Нет сомнения, что в истории можно найти миллионы страшных судеб, что существуют огромное число людей, которые предпочли бы смерть в газовой камере той смерти, что выпала на их долю.

Между тем трудно найти преступление, которое можно было бы сравнить с планом «окончательного решения еврейского вопроса». Оставив в стороне масштабы, мы должны признать, что Холокост отличается от прочих злодейств прежде всего исключительным бескорыстием своих мотивов.

В одной из статей, посвященных катастрофе (Вести-2. 29.04.98), Дов Конторер писал: «Нацисты были безжалостны не только к евреям. Они уничтожали немецких душевнобольных, цыган, гомосексуалистов, партизан, военнопленных и заложников. Однако во всех этих случаях они руководствовались пусть варварской, но все же постижимой, прагматической логикой, будь то «социальная гигиена» или «карательная целесообразность». И только уничтожение евреев было для нацистов актом чистого, возвышенного идеализма». Далее Конторер убедительно показывает несостоятельность «армянской параллели», о которой особенно принято в этом случае вспоминать: «Жесточайшее подавление армянского восстания в Восточной Анатолии иррегулярными силами курдских кавалеристов (под началом немецких офицеров) и турецкими правительственными войсками в 1915 году было, вне всякого сомнения, военным преступлением и преступлением против человечества. Однако эти действия, во-первых, были обусловлены сугубо прагматическими причинами и, во-вторых, не являлись реализацией политики геноцида, поскольку их целью не было уничтожение армянского народа. Факт: карательные акции производились только в пограничных с Россией районах».

Евреи уничтожались нацистами только за то, что они были евреями, т.е. представителями определенной нации и религии. И ничто с их стороны – никакой подвиг и никакая низость - не могли предотвратить их уничтожения.

Переживший нацистские лагеря писатель Жан Амери в таких словах характеризовал самоощущение еврея в лагере смерти: «Все арийские узники, хотя и оказались в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше, более того, были отделены от нас расстоянием в несколько световых лет… Еврей был жертвенным животным. Ему предстояло испить чашу до последней, горчайшей капли».

Почему же такой предельной дегуманизации был подвержен именно уникальный избранный народ? Что говорит по этому поводу религия? Какие объяснения дает этой трагедии иудаизм?

За что?

Спектр мнений, высказанных по этому вопросу, весьма широк. Очень часто катастрофу объясняют массовым отходом евреев от религии. По мнению многих ультраортодоксов, катастрофа – это расплата за ассимиляцию. При этом, как, в частности, считает р.Менахем Эммануль Гартум, план «окончательного решения» зародился в именно в Германии, потому что тут ассимиляция приняла самые внушительные масштабы.

Антисионисты, в частности раввины сатмарского хасидизма, усматривают в случившемся расплату за самочинную попытку создания государства евреев. Сионистские раввины, в первую очередь рав Цви Иегуда Кук – утверждают прямо противоположное – безразличие евреев к сионизму, их массовое игнорирование создания своего государства - вот что вызвало катастрофу.

Некоторые объяснения можно признать курьезными: например, утверждение р.Овадьи Йосефа, что погибшие шесть миллионов набрались за счет перевоплощенных душ грешников многих поколений.

Существуют объяснения и более общего характера. Так, Хефец Хаим (в связи с прелюдией катастрофы, которой явились еврейские погромы времен первой мировой войны) рассказал притчу о мелком торговце, берущем товар у оптового поставщика. Обычно поставщик давал ему в долг, но однажды потребовал все сразу вернуть. Оптовый торговец закрывал дело и требовал подвести итог. Так делает и Всевышний, – объяснил Хефец Хаим. – Он завершает эпоху изгнания и взимает долги за все поколения изгнания. По-видимому, на этой притче основывается также и утверждение р.Элиэзера Менахема Шаха, что катастрофой был закрыт один «счет» и открыт другой, продолжительность и размеры которого никому не известны.

Между тем многие раввины, например, р.Шломо Авинер или главный ашкеназский раввин Израиля р.Исраэль Лау, признают, что не могут дать этой трагедии никакого подобающего объяснения. Имеются, наконец, и такие авторитеты, которые отказываются от любых объяснений в принципе. Так, р.Ицхак Гутнер пишет: «У нас нет права истолковывать эти события… ибо претензия на какие либо знания в этой области равносильна претензии на пророческое дарование». А для Андре Неера пережитое им не могло быть «за что-то». Он пишет: «Мы должны укрепиться на позиции Иова и заявлять: Я невиновен. Как защитник народа Израиля заявляю, что народ Израиля был и остается поныне невиновным. Это сокрытие лица».

Итак, как ни много дается объяснений, но, пожалуй, еще большее число религиозных авторитетов отказываются от выяснения вопроса «за что?». И это понятно. Если сказать, что Холокост - это наказание за что-то, то тем самым немыслимое иррациональное преступление как бы впишется в обычную логику и получит известное духовно-историческое оправдание.

Между тем в контексте этого нежелания давать Катастрофе какие бы то ни было объяснения, невольно напрашивается аналогия с другим преступлением. Действительно, ведь и помимо Катастрофы существуют страдания, которые наша совесть не торопится объяснять какими-либо грехами потерпевшего.

Нормальному человеку свойственно в каждом сомнительном происшествии оценивать свою долю вины. Когда человек «влипает» в разного рода истории, он делает из случившегося свои выводы, он оценивает свое поведение и ищет меру своей ответственности. В пределе (как рекомендует это раби Нахман) он должен всерьез раскаиваться даже в тех преступлениях, которых на самом деле не совершал, но совершение которых ему приписывает молва.

Однако всему есть предел. Когда мы слышим о садистском убийстве, то не зависимо от того, кто оказался его жертвой - распутница или невинная девушка, - мы не желаем искать в этом преступлении какую-либо долю вины ее жертвы. Мы заранее чувствуем, что если женщина зверски убита только по одной той причине, что она женщина, то не только бессмысленно, но и прямо святотатственно связывать случившееся с ее «моральным обликом».

Мы чувствуем, что речь здесь идет о чем-то другом. Мы видим, что гибель от руки садиста наступает только потому, что его жертва является носительницей некоторой духовной действительности – женской красоты.

Единственная аналогия

Как бы то ни было, но в садизме улавливается единственная аналогия плану «окончательного решения еврейского вопроса». Под садизмом я в данном случае понимаю истязание и убийство, являющееся самоцелью. Любое, даже самое жестокое изнасилование, не относится к этой категории преступлений. Насильник – это грабитель. Он берет силой то, что ему не принадлежит, и даже если по ходу дела он устраняет свою жертву как нежелательного свидетеля, то его действия остаются прагматически осмысленными. Садиста же влечет убийство само по себе: именно страдания и смерть прекрасной юной девушки являются его вожделенной целью.

Евреи уничтожались нацистами только за то, что они евреи, точно так же, как красивые девушки уничтожаются садистами только за то, что они красивые девушки. Оба эти преступления близки во-первых тем, что их мотив заключен в самом преступлении, а во-вторых, что они оба направлены против одного корня бытия, направлены непосредственно против Бога, направлены против Святости и против Красоты.

Мы видим: красота способна вызвать острое желание ее истерзать и уничтожить, причем это желание может вызвать только красота. Жертвами садизма являются, разумеется, не только молодые привлекательные девушки, но также и дети и животные (последние, в виду своей юридической незащищенности, в особенности) - но в своей основе это преступление обращено красивой девушке, т.е. к той Красоте, которая в норме опознается с оторопью и благоговением. Так же и с катастрофой. Нацистами уничтожались и немецкие душевнобольные и цыгане, а в конце концов в лагеря уничтожения могли бы угодить и славяне и даже британцы, но в своей основе эти фабрики создавались ради уничтожения евреев. Только потому, что Израиль – это корень святости, он вызвал по отношению к себе такую чудовищную реакцию.

Сравнив план «окончательного решения еврейского вопроса» с садизмом, мы, разумеется, сразу должны отметить принципиальные различия, пролегающие между ними. Одно преступление непосредственно чувственное, второе – рациональное, идеологически опосредованное. Дуалистический антисемитизм Гитлера (не вдаваясь здесь в его гностическую генеалогию) - это метафизический садизм.

Далеко не весь персонал лагерей уничтожения был садистским. Непосредственные чувства многих нацистских преступников очень часто даже противились их действиям. Что же касается главарей нацизма, то они отнюдь не славились бытовой жестокостью. Гитлер не любил сцен насилия, а санкционировавший массовые убийства Гиммлер отличался мягким нравом и любил животных.

Со своей стороны, садизм не только не нуждается ни в какой идеологии, но и вообще избегает какой-либо рефлексии. Теории маркиза де Сада в этом смысле остаются курьезом. Если где садизм и идеология действительно пересекаются, так это разве что в современном сатанизме (кстати, в лице своего основоположника, англичанина Кроули, напрямую связанном с идеологией нацизма).

Итак, садизм и геноцид евреев, предпринятый нацистами – это по сути два разных преступления. Они задевают разные сферы в человеке: сферу души и сферу духа. Но задевая разные сферы, они задевают их одинаково, они вполне аналогичны и на разных уровнях друг другу соответствуют.

Что свидетельствует девушка, растерзанная только за свою красоту? То же, что и еврей, уничтоженный за своё происхождение. Они - каждый по-своему - свидетели последних тайн бытия, они, каждый по-своему, представляют в этом мире его Создателя.

КРАСОТА И СИЛА (09.08.2001)

Рыцарь в Освенциме

Религия относится к женской красоте более чем настороженно. В христианстве телесная красота традиционно признается иллюзорной и обманчивой, а инквизиторы вообще видели в красивом женском лице почти такой же верный признак ведовства, как полет на метле.

Между тем отношение к женской красоте самой по себе в иудаизме, пожалуй, даже еще более строгое, нежели в христианстве. Слушать женское пение, любоваться женским лицом запрещено. А в Талмуде можно встретить немало высказываний вроде следующего: «Тот, кто передает женщине деньги из рук в руки с намерением посмотреть на нее, не избегнет ада, даже если он полон Торы и добрыми делами, как Моше рабейну» (Ирувин 18).

Но все же в продолжение затронутой ранее темы «Дня любви» я бы хотел поговорить сегодня о «непопулярном» альтернативном подходе. Я бы хотел рассмотреть вопрос, имеется ли в женской красоте положительный религиозный смысл, и если да, то в чем он заключается.

Культ женской красоты по существу известен лишь одной единственной культуре – европейской. Этот культ если не зародился, то во всяком случае сформировался под небом Прованса в творчестве трубадуров, открывших так называемую «куртуазную любовь», т.е. - бескорыстное преклонение перед Дамой. Этот культ, разумеется, имел смысл лишь в более широком контексте рыцарского служения.

Рыцарский идеал - это, пожалуй, самая ценная духовная находка европейской культуры. Это то, что у европейцев действительно получилось. Как остроумно отметил Моруа: «Джентльмен, настоящий джентльмен – это наиболее привлекательный тип в эволюции млекопитающих».

В рыцарстве с лихвой сказалось знаменитое благословения Ицхака, данное Эсаву, уже после того как обман Иакова открылся: «Мечом твоим ты будешь жить» (Берешит 27.40). Эсав действительно стал «жить мечом», т.е. жить не только в физическом, но и в духовном смысле. Ни в одной другой культуре оружие не породило того опыта нравственного совершенствования, которым отмечен европейский рыцарский идеал. Рыцарь спешивался, если вышибал своего противника из седла. В пылу сражения он не ждал удара в спину, ибо не существовало большего бесчестия, чем нанести такой удар. Ланселот считал себя навеки опозоренным, обнаружив, что сраженные им два рыцаря были безоружны.

Бертран Рассел писал: «Вера в принцип личной чести, хотя последствия ее бывали нередко абсурдны, а временами – трагичны, имеет за собой серьезные заслуги, и ее упадок отнюдь не является чистым приобретением».

Но громче всего о серьезности такого духовного явления как рыцарство говорят, на мой взгляд, наблюдения Бруно Беттельгейма, психолога, прошедшего через нацистские лагеря и написавшего исследование, посвященное выживанию в экстремальных условиях. Бруно Беттельгейм указывает, что для того чтобы выжить, узник стремился стушеваться, не попадаться на глаза. Чтобы выжить, он должен был на каждом шагу поступаться собой, однако это оказывалось эффективным лишь до определенных пределов. Ради того же самого выживания узнику было необходимо совершать также и поступки, подтверждающие его человеческое достоинство. И ни у кого это лучше не получалось, чем… у аристократов. Эта социальная группа оказалась, по наблюдению Беттельгейма, наиболее «приспособленной». Аристократ, т.е. человек, единственным занятием которого была культивация своей чести, оказался лучше всех защищен от смертельных ловушек нацистской системы психологического подавления.

Итак, рассматривать идеалы рыцарства как идеалы не просто духовные, но и религиозно осмысленные, вполне уместно. Но при этом стоит отметить, что они неразрывно связаны с поклонением Даме. Хейзинг в «Осени средневековья» пишет: «Связь рыцарского идеала с высокими ценностями религиозного сознания – состраданием, справедливостью, верностью, - никоим образом не является чем-то искусственным и поверхностным. Но не эта связь способствует превращению рыцарства преимущественно в некую прекрасную форму, в тип жизни. И даже укорененность рыцарства в воинском мужестве не смогла бы его возвысить до такой степени, если бы женская любовь не была тем пылающим жаром, который вносит живое тепло в это сложное единство чувств и идей».

Итак, для рыцарского идеала свойственно равно почтительное отношение к оружию и к женской красоте. Разгадка этой связи достаточно проста: Сила и Красота (т.е. вдохновляющая Слабость) разделены в рыцарском идеале, как в демократиях разделены законодательная и исполнительная власть. Они предполагают друг друга и друг за счет друга существуют.

Сила потому только обретает под собой духовную почву, что она служит не себе самой, а иному, заведомо слабому субъекту. Но на роль этого субъекта идеально подходит именно женщина. В рыцарстве во всяком случае сложилось именно так: в нем Сила стала красивой, а Красота - сильной.

Мы улыбаемся, когда читаем утверждения Дон Кихота, что главная задача рыцаря - это защита невинных дев от насилия. Но не полоумный герой Сервантеса, а знаменитый рыцарь «средневековой осени» маршал Франции Бусико (1364-1421), о котором говорили, что «любя одну женщину, он почитал их всех», учредил орден под названием «Белая дама на зеленом поле», основной задачей которого была именно защита женщин от насилия.

Но что же духовно подлинного скрывается за женской красотой, что позволяет прежде всего именно ее поставить на алтарь «секулярной религиозности»?

Образ и подобие

Прежде всего следует отметить, что запрет мудрецов любоваться женской красотой отнюдь не абсолютен и по своему смыслу близок к запрету заниматься каббалой. Просто эта стихия слишком могущественна, чтобы ею мог увлекаться незрелый дух.

«Как золотое ожерелье на свинье, так красота на беспутной женщине», - гласит одно талмудическое изречение. Но это значит, что сама по себе красота, как и золотое ожерелье - это ценность, которая в грядущем мире отнимается у беспутных и передается достойным (согласно мистическому опыту всех религий, лица обитателей ада безобразны, а обитателей рая - прекрасны). Иудаизм не прячет женского лица под параджой. И как зрелому духу можно без опасности для себя учить каббалу, так ему можно восхищаться женским лицом, не лишая себя при этом грядущего мира. В Иерусалимском Талмуде (Авода Зара 1.9. 40а) рассказывается, как раббан Гамлиэлль Старший, «гуляя по Храмовой горе, увидел женщину-нееврейку и произнес благословение», - имеется ввиду браха «Благословен Тот, Кто создал прекрасные создания в Своем мире».

Но при этом важно понимать, что красивое женское лицо все же явственно выделяется среди прочих «прекрасных созданий», ибо в нем как бы высвечивается Красота сама по себе. Сократ осмеял Гиппия, ответившего на вопрос о «прекрасном», что «прекрасное (само по себе) – это прекрасная девушка». Между тем этот ответ пришел на ум Гиппию первым совсем не случайно. Во всяком случае в еврейской духовной системе координат, где предмет красив в той мере, в какой он - личность, этот ответ звучит здраво.

В Гемаре (Нида 23.б) разъясняется, что «образом и подобием Божиим» является человеческое лицо. Согласно определению Гемары человеческая голова на козлином теле – это все еще человек. Именно в человеческом лице проступает сам Божественный Образ. Таким образом, красота человеческого лица по настоящему может быть красива лишь красотой Всесвятого. Но она по-разному проявляет себя у мужчины и у женщины. В женском лице Всевышний явлен в своем природном аспекте (Элоким), а потому одновременно в нем обнаруживается также и само очарование мира (кстати, согласно каббале женское начало Всевышнего в будущем станет доминировать).

Очевидно, что поклонение женской красоте вне ее связи с красотой Всевышнего – это классическое идолослужение. Но когда Первоисточник сознается, а в рыцарстве он в целом именно сознавался (“Быть влюбленным, - говорил трубадур Уком де Сирсом, - это значит с помощью женщины достичь небес”), картина в целом меняется.

Таким образом, европейский культ женского начала в определенной мере созвучен еврейской традиции. Но в какой мере ей созвучен культ силы?

В трактате Шаббат (63а) Рабби Элиэзер сказал, что мужчина может носить в субботу оружие, подобно тому, как женщина может носить украшения. На это мудрецы возразили: «Оружие - это предмет низкий, как сказано: «и перекуют они мечи свои на орала, и копья свои - на серпы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ишайя 2.4)… Иными словами, больше не воспользуются этим украшением. Спросили: Может ли оружие быть только красивым предметом? Сказал Абайе: «Это как свечка в полдень. Поскольку не нуждаемся в ней при свете солнца, то и не любуемся ее красотой. Так же и оружие. Когда мы не используем его по назначению, то и не любуемся его красотой. Сказали рабби Элиэзеру: упраздняется оружие с приходом Машиаха. Отвечал им: и с приходом Машиаха оружие не упраздняется. Оружие – это украшение, как сказано: «Препояши бедро мечом своим, герой, красотой своей и великолепием своим». (Тегилим 45.4)

Рабби Элиэзер оказался в меньшинстве, но тем не менее приведенные им слова остаются в силе, и рав Авраам Кук пишет этому поводу: «Иногда предмет уродлив, но к нему привыкают и он начинает казаться нам даже красивым. Но если уродство морального свойства, законы Торы не позволяют воспринимать его красивым. Если в мире меч - это украшение, то это ничего не должно значить для нас, ибо мы видим, что его конец убийство и безобразие. Однако если в Торе находится подтверждение тому, что мечу героя присуща красота, … тогда мы признаем меч в качестве украшения. И этого уже никак нельзя объяснить привыканием. В этом случае все решает высшее знание, записанное святым духом: Препояши бедро мечом своим, герой, красотой своей и великолепием своим».

В статье «Метафизический садизм» я писал, что единственной аналогией «окончательного решения еврейского вопроса» может служить лишь садизм. Евреи уничтожались нацистами только за то, что они евреи, подобно тому, как красивые девушки уничтожаются садистами только за то, что они красивые девушки.

Но эту аналогию вполне уместно рассмотреть и в обратной перспективе. Не потому ли красивых женщин уничтожают так же бескорыстно, как и евреев, что они свидетельствуют одну и ту же духовную действительность? Садизм - самое страшное преступление, потому что в нем причиняется страдание живому существу ради самого этого страдания, потому что это преступление направлено на превращение самого прекрасного предмета в самое отвратительное, ибо как нет ничего красивее женского лица, так нет и ничего безобразнее расчлененного человеческого тела.

В повести Бориса Акунина «Декоратор» Эраст Петрович Фандорин, чиновник особых поручений, распутывает дело Джека Потрошителя. Вот как описывает автор реакцию видавшего виды сыщика на увиденную им картину убийства: «Тонкое, бледное до голубизны лицо коллежского советника страдальчески кривилось, одна рука, в белой лайковой с серебряными кнопочками перчатке была прижата к груди, другая судорожно рассекала воздух».

Никакая уродливая внешность не может быть так страшна, как выползшие наружу человеческие внутренности. Что это значит? По-видимому, то, что внутренности в качестве внешности, в качестве физиономии - олицетворяют смерть. Внешность человека – это то, где выражена его личность, его воля, здесь он прекрасен потому, что являет свое «Я». Но внутренности человека - это та сфера, за которую воля никак не отвечает, это сторона полностью природная, автономная, личности неподвластная и по сути уходящая своими корнями в неорганическую природу, в смерть. Когда внутренние органы выползают наружу и тем самым невольно становятся новой «внешностью», новым ликом человека, это выглядит ужасно.

Поэтому садизм, обращающийся к бытию специально затем, чтобы вывернуть его наизнанку, превратить прекрасное в безобразное - самое страшное преступление из всех возможных. И жертвы садизма, на мой взгляд, поэтому не меньшие свидетели Истины, нежели уничтоженные в газовых камерах евреи.

ИУДАИЗМ И САТАНИЗМ (31.05.2001)

Дьявол и евреи

Мы хорошо наслышаны относительно тех обвинений, которые предъявляли христиане евреям на протяжении веков. Это - ритуальные убийства, осквернение хостии, отравление источников, распространение эпидемий и прочие вредительства, вызываемые с помощью магии. Однако мало кто задумывается над тем, что все эти обвинения по существу подразумевали одно единственное обвинение – обвинение в сатанизме.

В сознании множества средневековых христиан иудаизм выглядел разновидностью сатанизма, причем разновидностью самой базисной.

Когда Иоанн Златоуст утверждал, что в синагогах молятся дьяволу, «хотя в них и нет дьявольских изображений», то это не было аллегорией. В частности, многие христиане верили, что евреи ругаются над хостией в синагогах, и что в этом и состоит еврейское богослужение. Один английский автор так воображал себе, чем заняты евреи в своих домах молитвы: «Мясо же, каковое они потребляют, есть мясо младенцев и юных отроков, и сие мясо они варят и приготавливают из него кушания в синагогах».

Эти фантазии закономерно вели к кровопролитию, но при этом гибнущие от христианских рук евреи воспринимались своими гонителями как мученики во имя сатаны, во имя антихриста. Ведь коль скоро евреи продолжали ждать мессию, то значит неистинного, значит антихриста.

При этом важно понимать, что при всей зараженности этими бредовыми идеями церковь неоднократно назначала комиссии, которые полностью оправдывали евреев, и Ватикан честно издавал соответствующие буллы. В одном только XIII веке было опубликовано по меньшей мере три папские буллы, отрицающие какую-либо причастность евреев к ритуальным убийствам.

Можно сказать, что на уровне папской и, шире, епископской власти церковь в целом противилась этим обвинениям, но на уровне низшего клира она являлась их ярой рассадницей.

Мы не вправе утверждать, что вера в сатанинскую природу иудаизма когда-либо открыто исповедовалась церковью, это был скорее некий околоцерковный «фольклор», тем не менее его распространенность в свое время была тотальной.

Сатанизм вчера и сегодня

Здесь важно обратить внимание на одно обстоятельство. При всем том, что христиане фатально ошибались, обвиняя евреев в сатанизме, они нисколько не ошибались относительно того, что сатанизм вообще существует. Если обвинения евреев в том, что они режут христианских младенцев и ругаются над хостией, являлись фантастическими измышлениями, то аналогичные обвинения сатанистов полностью соответствовали действительности.

Все исследователи согласны с тем, что значительное число судебных процессов над людьми, обвинявшимися в совершении изуверских обрядов (в том числе в заклании младенцев), не были фальсифицированы.

О черных мессах сохранились упоминания по крайней мере с XI века, а в XVI-XVII веках историки отмечают резкий всплеск сатанинской практики.

В этой связи достаточно упомянуть о весьма хорошо документированном процессе над приближенной Людовика XIV маркизой де Монтеспан. В ходе следствия было установлено, что на ее теле, служившем дьявольским алтарем, в ходе черных месс было принесено в жертву более сорока младенцев (их захоронения были найдены в саду маркизы).

При этом характерно, что христиане, приписывавшие евреям участие в каких-то фантастических иудео-сатаниских обрядах, в то же время ни разу не поймали их на участии в тех сатанинских культах, которые действительно практиковались.

Автор исследования «Дьявол и евреи» Джошуа Трахтенберг пишет в этой связи: «Среди нескольких тысяч документированных процессов над ведьмами за период в несколько столетий усилиями современных исследователей был обнаружен один случай – «по всей видимости единственный» - когда перед судом предстала еврейка, и ее вина была доказана».

Чем вызван этот разительный контраст? По-видимому тем, что иудейские представления о сатане не оставляют места для поклонения ему, в то время как христианские представления такое поклонение допускают, и в каком-то смысле даже предполагают.

В том-то и дело, что формально, с точки зрения своих теологических представлений сатанисты оставались вполне ортодоксальными христианами. Принимая сторону дьявола, они тем самым разделяли общецерковный христианский взгляд о вечной вражде Бога и Его мятежного ангела Люцифера.

Однако этим «низовым» практическим уровнем дело не ограничивалось, дальше сатанинские представления и обряды проходили теоретическую шлифовку в «верхах», в творческой лаборатории доминиканцев.

Действительно, попадая в инквизиторские застенки, сатанисты вынуждены были признаваться не только в тех деяниях, которые они совершали, но также и в тех, которые по мысли братьев доминиканцев они должны были совершать! Тем самым создавался порочный круг, в котором сатанисты и инквизиторы «обменивались опытом». Ибо примышленные доминиканцами сатанинские обряды в дальнейшем начинали внедряться в жизнь уже истинными сатанистами. Сатанинская субкультура – это плод длительного вдохновенного поиска.

Многое изменилось с тех пор. Уверенно шагающий по планете современный сатанизм существует не за счет силы, а наоборот, за счет слабости позитивных религий. Между тем и в наши дни сатанизм не утратил связи с христианской ортодоксией.

Разумеется, современный сатанизм весьма разнородное явление. Социолог Труззи (США) различает восемь его направлений. Не говоря уже о том, что в этой области много мимикрии, и некоторые группы, использующие сатанинскую символику, в действительности «тусуются» в рамках рутинного социального протеста. Тем не менее с полным правом можно сказать, что и современный сатанизм в значительной мере ориентирован на христианскую ортодоксию и ее подразумевает. Это видно прежде всего из различных обрядов, представляющих собой надругательство над предметами христианского культа. Так, в классической «Церкви Сатаны» Ла Вея висит перевернутое распятие, участники причащаются кровью животных, перемешанной с алкоголем и мочой, поют пародии на христианские гимны и рядятся в монашеские облачения, в которых именно и предпочитают устраивать свои оргии.

Но кроме того, это ясно видно также и из сочинений сатанинских теологов, пытающихся доказать, что иудео-христианское божество - жалкое, бессильное и лицемерное, в то время как сатана честен, силен и глубок. Вообще следует отметить, что сатанисты относятся к своему астральному патрону с большой теплотой. Англичанин Алистер Кроули (1875-1947), основатель современного сатанизма, говорил, что "Сатана - не враг человека, а Жизнь, Свет и Любовь".

Еврейский взгляд

Между тем для евреев этот спор о нравственных достоинствах и недостатках сатаны не более осмыслен, нежели спор о моральном облике бабочек и крокодилов. И именно в этом заключается причина того, что человек, не утративший связи с еврейской традицией, не проявляет ни малейшего интереса к сатанинской субкультуре.

В еврейской традиции сатана – это не бунтарь, а полностью подотчетное Богу служебное существо. В иудаизме источником всего сущего, всего доброго и худого признается только Всевышний. В отличие от человека, ангельские силы (в том числе и темные силы) не признаются иудаизмом обладающими свободой волей.

В нижнем мире Всевышний действительно ведет напряженную тяжбу с человеком, который противится Его воле, и в отличие от вола, «не знает владельца своего» (Иешайя 1.3). Но в мире верхнем у Всевышнего не имеется соперников. Бог евреев – это единовластный царь, как сказано: «Нет столь святого, как Господь, ибо нет другого, кроме Тебя, и нет твердыни как Бог наш… Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит. Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает. Подъемлет из праха бедного, из грязи возвышает нищего, чтобы посадить с вельможами; и престолом славы наделяет их, ибо у Господа устои земли, и Он утвердил на них вселенную». (1 Шмуэль 2.2-9)

«Сатана – он же Ангел смерти, он же дурное побуждение» - такое определение дается сатане Талмудом.

А вот какую характеристику дает уже себе самому Ангел смерти в одном мидраше (Дварим раба 11), в котором рассказывается, как он был послан забрать душу Моше: «И сказал Господь Ангелу смерти: Ступай принеси мне душу Моше.

И встал Ангел смерти и вышел навстречу Моше… И спросил Моше: Что ты здесь делаешь?

И отвечал Ангел смерти Моше: Бог неба и земли, в руке которого душа всякого живого существа и дух каждого человека, послал меня забрать твою душу».

В Гемаре (Хагига 4-5) рассказывается, что мудрецы затруднялись понять значение слов Писания: "есть кончина без суда" (Мишлей. 13.23) и обратились за истолкованием к Ангелу смерти. Им была поведана история, как одна женщина погибла по неосторожности.

Далее в Гемаре говорится: «Спросил р.Биби бар Абайе у Ангела смерти: разве у вас есть право поступать так, и забирать душу человека прежде назначенного (Богом) времени? И сказал Ангел смерти, а разве не сказано: "есть кончина без суда?" Но душу ее до назначенного ей времени я не забираю, а помещаю в хранилище. Спросил его р.Биби бар Абайе: А что делаешь ты с годами положенной ей жизни? Сказал Ангел смерти: если находится мудрец, который отказывается от сладостей этого мира, я добавляю ему лета жизни".

Итак, мы видим, что в иудаизме Ангел смерти - чисто служебное создание, которое в известных условиях может выступать покровителем и собеседником праведников.

Представление о сатане как о свободном существе, наделенном злой волей, встречается лишь на периферии еврейской религии, в частности, в некоторых апокрифах, в то время как в христианском мире это представление лежит в основе вероучения.

Намеки на это отношение к силам зла можно уловить уже в Евангелии, а в устах апостола Иоанна оно звучит вполне явно: «Вначале дьявол согрешил» (1 Иоан 3.8). И в этом, на мой взгляд, состоит главное отличие христианской картины мира от еврейской. Иудаизм понимает ангельский мир как функциональный мир энергий, христианство – как мир самоценных личностей.

В статье «Афины и Иерусалим» я пробовал показать, в какой мере условным является тезис о том, что иудаизм – это последовательный монотеизм, в противоположность христианству, как бы троящему божество. Я пробовал показать, что в этом случае различия имеют место в общей культуре оформления мировоззрений – рационалистической в случае христиан, и «фольклорной» в случае евреев. Однако в вопросе природы ангелов разномыслие затрагивает сами религиозные основы. Учения евреев и христиан об ангелах - это в большей мере два разных видения мира, нежели два разных языка.

Именно поэтому в рамках иудаизма сатанизм невозможен. Возможно другое, возможна каббала, как «исходно разрешенный» вид колдовства (см. Сангедрин 67.а), и возможно в принципе позитивное отношение к смертоносной служебной силе, которое демонстрируется в беседе р.Биби бар Абайе с Ангелом смерти (Хагига 4).

В этом отношении особого внимания заслуживает роман Булгакова «Мастер и Маргарита». Позитивное отношение Булгакова к Ангелу смерти (которого он считал главным героем романа) не имеет ничего общего с сатанизмом его современника Кроули.

Мне думается, что стихийно сложившийся культ булгаковского Воланда в каком-то смысле развивает еврейскую линию «сатанизма».

Но этого вопроса я коснусь в следующей статье.

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ НАРКОЛОГИЯ (07.06.2001)

В поиске философской метафоры

В предыдущей своей статье я писал о том, что в иудаизме ангельские силы понимаются как силы, лишенные свободы воли, и в этом смысле как природные силы. В сущности, все живое имеет своего ангела, а каждое человеческое действие ангела порождает. Считается, что выполнение заповеди производит светлого ангела, а преступление порождает демона.

В свое время я писал, что платоническая философия является аналогом именно такого рода мистических представлений. То соответствие, которое прозревает мистик между предметами этого мира и идеями (ангелами) мира духовного, - это соответствие можно обнаружить также и с помощью рутинного платонического анализа, в ходе своеобразного поиска философской метафоры.

Например, мы вправе сказать, что сексуальные инстинкты – это аналог духовной любви. Одно тело стремится овладеть другим именно так же, как одна душа стремится соединиться с другой душой, как бы невольно символизируя собой духовную связь людей. А когда и души и тела стремятся к одному и тому же, пусть параллельному, единению, мы говорим, что эти мужчина и женщина любят друг друга. Именно поэтому взаимоотношения между мужчиной и женщиной радикально выделяются среди всех прочих человеческих отношений. Ибо символ (природный, естественный язык) здесь целиком накладывается на непосредственное духовное переживание.

Между тем сам природный сексуальный инстинкт никакой собственно человеческой любви не предполагает и существует сам по себе и помимо нее. Одни и те же телодвижения могут быть поэтому проявлением и любви, и безразличия, и даже ненависти.

Как бы то ни было, но именно обладая опытом человеческой любви, т.е. опытом солидарности с любой чистосердечной душой, мы можем увидеть в наших телесных сексуальных инстинктах некую аллегорию такого опыта.

Итак, даже любви, этому основополагающему духовному акту, мы находим явственный природный аналог. Но такого рода аналоги можно найти всему, в том числе и смерти. Иными словами, вполне возможно отыскать в этом мире предметы, которые представляют Ангела смерти, являются его символами.

Однако подойти к этому вопросу я бы желал со стороны, задавшись вопросом: чему в духовной сфере может соответствовать голод и насыщение?

Очевидно, что все той же любви, только на этот раз не избирательной, а общей. В самом деле, если дать голодному хлеба и при этом сказать доброе слово, то доброму слову он будет более признателен, нежели хлебу.

Еда и общение прочно увязаны друг с другом. Если кто-либо заглянул к кому-то в гости, то хотя бы символически на столе хозяина обязано что-то появиться. Еда, являющаяся с одной стороны источником нас самих, самой нашей плоти, с другой стороны является условием и формой любого человеческого общения. Согласно еврейской традиции каждая трапеза - это некая малая жертва, и если она не посвящается Богу, т.е. если не сопровождается молитвой и беседой о Торе, то считается идолослужением.

Итак, в пище есть элемент общения, в котором чтится наше человеческое достоинство, чтится независимо от наших заслуг.

Но здесь я бы как раз и хотел перейти к интересующему меня вопросу, к рассмотрению предметов, отражающих инфернальный мир.

В целом они хорошо известны, и подробно перечислены в Торе в качестве предметов, сообщающих ритуальную нечистоту, - это трупы человека и животных, разного рода выделения, экскременты и т.п. Тем не менее, существует еще один класс предметов, на вид не столь отвратительных, но в то же время куда более приближенных к своему ангелу, ангелу смерти, - и это наркотики.

В самом деле, попытаемся вдуматься, чему соответствуют в духовном мире наркотические вещества?

Очевидно, что наркотики пытаются выдать себя за то, чем является для человека еда. Они дают эйфорическое насыщение, имитируя тем самым пищу, т.е. являются природными аналогами лжи.

Не являясь изначальной необходимостью для организма, они приходят именно как такая необходимость, заявляя о себе как о чем-то столь же фундаментальном, как сама пища или вода.

Наркотики порождают того рода удовлетворение, которое дает нам пища (символ общения), и приносят те же страдания, что и отсутствие пищи, когда их нет, но сами при этом они пищей не являются (т.е. исходно мы можем прекрасно без них обходиться).

Сообщая наслаждение, превосходящее даже обычное насыщение самыми изысканными блюдами, наркотики вместе с тем не являются исходно необходимыми для организма веществами. Они имитируют пищу, они создают удовлетворение, аналогичное насыщению, и порождают впоследствии специфический голод. Таким образом можно сказать, что наркотические вещества отображают в природном мире духовное качество лжи.

Именно поэтому в наркомании нами справедливо усматривается одна из самых страшных бездн. Ложь в основе своей разрушает общение, делает связь между людьми невозможной, но там, где ложь стала физиологической необходимостью, там она на порядок глубже и безысходней.

Однако и среди наркотиков мы встречаем различие по одному существенному параметру. Есть наркотики подобные алкоголю, такие как, например, гашиш или барбитураты, которые, принося человеку удовольствие, вслед за тем приводят к страданию, пропорциональному полученному удовольствию. Даже привыкание к наркотику, превращение его в повседневный элемент, не изменяет того, что называется толерантностью. Здесь расплата прямо пропорциональна злоупотреблению, что характерно для «качества суда». Насколько мы солгали, насколько искусственно наркотически приободрились - ровно настолько же расплачиваемся за это опустошенностью.

Однако существуют наркотики, потребность в которых увеличивается в геометрической прогрессии по мере их приема, которые "леча" от себя самих, все глубже и глубже проникают в душу. Таков кокаин, и таков, конечно же, морфий.

Эти наркотики, таким образом, воспроизводят логику озлокачествления категории суда, логику превращения суда в чистое обвинение, в то, что на языке иудаизма именуется "ситра ахера", "обратная сторона", т.е. тот мир, властителем которого как раз и является Ангел смерти.

В “покоях” ангела смерти

Морфий несет с собой не просто смерть, во всяком случае не только ту телесную смерть, которую несет в себе обычный яд; - морфий приносит смерть всего человека, смерть, проникающую в саму его душу. Расплата здесь раз от раза все увеличивается, увеличивается в геометрической прогрессии.

Вот как описывается это состояние в рассказе Михаила Булгакова "Морфий": "Я, заболевший этой ужасной болезнью, предупреждаю врачей, чтобы они были жалостливее к своим пациентам. Не "тоскливое состояние", а смерть медленная овладевает морфинистом, лишь только вы на час или на два лишите его морфия. Воздух не сытный, его глотать нельзя... в теле нет клеточки, которая бы не жаждала... чего? Этого нельзя определить, ни объяснить. Словом, человека нет. Он выключен. Движется, тоскует, страдает труп. Он ничего не хочет, ни о чем не мыслит, кроме морфия. Морфия!

Смерть от жажды - райская, блаженная смерть по сравнению с жаждой морфия. Так заживо погребенный, вероятно, ловит последние ничтожные пузырьки воздуха в гробу и раздирает кожу на груди ногтями. Так еретик на костре стонет и шевелится, когда первые языки пламени лижут его ноги... Смерть - сухая, медленная смерть... Вот что кроется под этими профессорскими словами "тоскливое состояние".

Морфий царствует среди наркотиков, как лев среди зверей. Поэтому, если мы пожелали найти в природном мире какой-либо аналог Ангелу смерти еврейской традиции, то в первую очередь должны обратиться к морфию.

Мы лучше поймем это, если вспомним, что приведенные выше слова Булгакова автобиографичны. В период революции Булгаков страдал морфинизмом, от которого тем не менее сумел исцелиться, по-видимому, с помощью литературного творчества. По свидетельству его первой жены Татьяны Николаевны Лаппа, он делал себе по два укола морфия в день. Но по ее же свидетельству, в ту пору он и начал писать. «Там, в Вязьме, по-моему, он и начал писать; писал только ночами..., - впоминает Татьяна Николаевна, - Знала только название "Зеленый змий».

Как бы то ни было, но по всей видимости имеется прямая связь между тем морфинистским опытом, который Булгаков описал в своем рассказе, и тем Ангелом смерти, которого он вывел на страницах своего романа «Мастер и Маргарита».

Как и его современник Кроули, Булгаков весьма положительно воспринимал Сатану. Однако при этом Булгаков отнюдь не сатанист, во всяком случае не сатанист в христианском значении этого слова: Булгаковское увлечение образом Ангела смерти находило свое разрешение в литературных чтениях, а не в свальном грехе с привлечением домашних животных.

И объясняется это именно тем, что Воланд Булгакова гораздо ближе к еврейскому, нежели к христианскому образу сатаны. Воланд - не бунтарь, он не допускает шуток по отношению к Свету. Все его действия отмечены назидательной миссией, он наказывает порок. Он покровительствует даровитому литератору. Он выполняет поручения праведника, в частности, забирает души Мастера и Маргариты и препровождает их к себе в Покой. Наконец, он дает покой!

На память невольно приходит упомянутый мною в прошлый раз рассказ из Гемары (Хагига 4-5), в котором Ангел смерти раскрывает мудрецам значение слов Св.Писания и рассказывает, что продлевает годы жизни благочестивых раввинов.

Булгаковский Воланд отличается от еврейского Ангеля смерти разве что большей эмоциональной живостью и юмором. Но в целом он относится именно к такому типу духовных сущностей.

Одновременно обращает на себя внимание, что тот Покой, которого удостаиваются Мастер и Маргарита, явственно напоминает состояние морфийной эйфории. Булгаков твердо знал, чего он желает. Как опытный морфинист, он знал, что Ангел смерти способен дать покой.

Но если это так, то это дополнительное подтверждение тому, что в природном мире нет более точного аналога Ангелу смерти, чем морфий. Ангел смерти еврейской традиции безжалостно забирает души людей по божественному приговору, но он же по собственной инициативе продлевает дни жизни мудрецов и открывает им последние тайны бытия.

То же и морфий. При умелом использовании в умеренных дозах, даже он, этот смертоносный наркотик, может избавить от страшных мучений, может даровать покой. Но стоит человеку отметить это его свойство, стоит только обратиться к нему самому, ради него самого, как смерть в его обличии станет неумолимо затягивать человека в страшную бездну.

ПАСХА МИХАИЛА БУЛГАКОВА (12.04.2001)

Бал весеннего полнолуния

В "Мастере и Маргарите" ни разу не упоминается название "Вальпургиева ночь", хотя однозначно подчеркивается преемственность этого романа с "Фаустом", где описывается именно это первомайское мероприятие. Различные эпизоды и персонажи, например, «брокенские гуляки», которые «всегда приезжают последними», должны заставить нас думать, что описываемый Булгаковым «бал» - это Вальпургиева ночь. Тем не менее, в романе он так не назван, а прозван Булгаковым "весенним балом полнолуния": "Ежегодно мессир дает один бал. Он называется весенним балом полнолуния, или балом ста королей", - сообщает Коровьев Маргарите.

Уже одно это название ясно говорит нам, что описанный Булгаковым сатанинский бал – это никак не вальпургиева ночь (которая лишь иногда бывает полнолунной), а какая-то другая дата. Какая же? Все три "весенних полнолуния", т.е. полнолуния всех трех весенних месяцев (солнечного календаря), - а даже не какого-нибудь одного из них - приходятся на еврейские праздники. С 14 на 15 адара - Пурим (Шошана Пурим), с 14 на 15 нисана - Песах, и с 14 на 15 ияра - Песах Шейни.

Уже самый беглый анализ должен убедить нас в том, что описываемое Булгаковым полнолуние – это пасхальное полнолуние, что Булгаков перенес традиционный первомайский бал сатаны на... еврейскую Пасху. В самом деле, события его "Повести о пятом прокураторе Иудеи Понтии Пилате", т.е. суд над Иешуа и его казнь, произошли именно "четырнадцатого числа весеннего месяца нисан", в канун Пасхи, в канун "весеннего полнолуния" (кстати, в Торе именно нисан именуется «весенним месяцем»). А те события, которые разворачиваются в Москве, выглядят даже не просто как происходящие в годовщину этой казни, а как бы вообще от этой казни отталкивающиеся. В этом отношении достаточно просто проследить параллелизм событий, описываемых в "Повести о Пилате", с тем, что по свидетельству Булгакова происходило в Москве 1900 лет спустя. События трех-четырех иерусалимских дней "весеннего месяца нисан" происходят в том же "недельном режиме", что и события четырех московских дней, с которыми они синхронизируются буквально по часам (например, гибель Иуды и гибель барона Майгеля). При этом и сам Воланд заявляет, что присутствовал при иерусалимских событиях, о чем, правда, в самой повести прямо не упоминается, но что тем не менее подтверждает автор этой повести, Мастер: "Ваш собеседник был и у Пилата, и на завтраке у Канта, а теперь он навестил Москву".

Разумеется, то, что события московского весеннего бала соотнесены именно с событиями казни Иешуа, а не с событиями исхода евреев из Египта, говорит о том, что Булгаков имел в виду совместить Вальпургиеву ночь прежде всего с христианской пасхой (тем более что это отражено в недельном цикле), но еврейская пасха при этом также оказалась задействованной, и именно с ней связывается датировка ("весеннее полнолуние").

И в то же время, вопреки этому явственному замыслу, "полнолуние месяца нисан" в "Ершалаиме" у самого Булгакова все же не совпадает с тем московским полнолунием, которое сам он описывает. Ведь согласно роману "весенний бал полнолуния" происходил в мае («следует отметить первую странность этого страшного майского вечера»). В то время как еврейская пасха (полнолуние месяца нисан) никогда не может прийтись на май, но только на апрель (она колеблется от 26 марта по 25 апреля). В мае может быть только полнолуние следующего за нисаном месяца ияра, т.е. та дата, на которую приходился Песах Шейни – праздник, во всем тождественный Песаху нисана, но только для тех, кто не участвовал в основном торжестве. Более того, "весенний бал полнолуния" не совпал у Булгакова не только с иерусалимскими событиями 14 нисана, но и с вальпургиевой ночью с 30 апреля на 1 мая, ибо известные события одного "страшного майского вечера" на Патриарших прудах происходили уже за три дня до "бала сатаны". Что же описал Булгаков? Какую дату он имел в виду?

Антифауст

Если мы попытаемся проникнуть в сам замысел Булгакова, то первое впечатление, которое мы при этом вынесем, будет состоять в том, что единственной истинной Пасхой, единственным истинным воспоминанием крестной смерти одного из героев «Повести о Пилате» является по Булгакову... ежегодная мистическая оргия, возглавляемая Князем мира сего!

Если бы исследователи, обвиняющие Булгакова в антисемитизме, обратили бы на это внимание, то они бы непременно представили эту деталь как подтверждение своей теории. Но все дело в том, что булгаковский Воланд сильно отличается от того персонажа, именем которого шпана истязает кошек. Воланд – это очень странный сатана, и его своеобразное празднование еврейского праздника Пасхи не должно нас отпугивать. В сущности Воланд больше похож на служебного Ангела смерти еврейской традиции нежели на богопротивного сатану традиции христианской.

Действительно, исследователи неоднократно отмечали нестандартность булгаковского Воланда в качестве «Князя мира сего». Так, чешская исследовательница Ольнова назвала "Мастера и Маргариту" "Антифаустом". Канадский ученый А.К.Райт пишет: "Хотя булгаковский дьявол действительно "вечно совершает благо", очень мало оснований утверждать, что он "вечно хочет зла". "Пусть даже убийство Берлиоза останется на совести Воланда, зато во всех других случаях он морально безупречен, - пишет В.Лакшин и продолжает: - Сам Воланд и его свита нимало не скрывают, что едва ли не во всех своих действиях они руководствуются добродетельными и даже назидательными целями". "Воланд не позволяет шуток по поводу "Света". Такого дьявола в мировой литературе до Булгакова действительно не было" - пишет Л.Яновская.

Литературное наложение двух «сакральных дат» - пасхи и вальпургиевой ночи – по всей видимости, входило для Булгакова в какой-то общий замысел, в какое-то его общее видение служебной роли темных сил.

Не вдаваясь здесь в детали, откуда сам Булгаков (именующий себя мистическим писателем) мог этот подход почерпнуть, стоит отметить, что он близок иудаизму. Так, Булгаков вкладывает в уста Воланда вполне отчетливую концепцию, целиком соответствующую каббалистической концепции "искр" добра и неизбежно покрывающих их "скорлуп" зла: "Что бы делало твое добро, - спрашивает Воланд Левия Матвея, - если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?... Не хочешь ли ты ободрать весь Земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом?"

В самом деле, согласно иудаизму «искры» и «скорлупы» неотделимы друг от друга. Иными словами, противостоя Тьме, сам Свет всегда есть уже сочетание Света и Тьмы, как Жизнь всегда есть сочетание Жизни и Смерти. Без смерти, которую жизни приходится преодолевать, немыслима сама жизнь. Булгаковский замысел явственно играет именно на этом парадоксе.

Булгаковская пасахалия

Как бы то ни было, но совершенно ясно, что самое общее намерение Булгакова состояло в наложении (христианской) пасхальной ночи на вальпургиеву, в представлении двух этих дат в качестве одного события. Вывести в романе такое единое событие вроде было бы несложно, ибо вальпургиева ночь периодически совпадает с пасхальной ночью как католиков, так и православных. Однако такая ночь никогда не может быть полнолунной, ведь согласно церковной традиции христианская пасха отмечается в воскресение, следующее после еврейской пасхи или (у католиков) совпадающее с ней. Иными словами, если вальпургиева ночь совпала с христианской пасхой, то эта ночь никак не может приходиться на полнолуние 15 нисана (колеблющимся между 26 марта и 25 апреля).

Тем не менее Булгаков, назвав свой бал “балом весеннего полнолуния”, обратился к датировке распятия Иешуа с помощью еврейского календаря. Но так как 15 нисана никогда и ни при каких обстоятельствах не может совпасть с 1 мая, то по-видимому, Булгакову пришлось сразу отказаться от намерения связать свой "бал сатаны" с первомайской ночью. Связать же бал только с ночью на 15 нисана было недостаточно, т.к. он все же имел в виду не события еврейской пасхи (исход из Египта), а распятие Иешуа, произошедшее не только 14 нисана, но еще и в пятницу, что существенно и даже необходимо было учитывать, поскольку это уже сделала христианская традиция.

Булгаков, по всей видимости, пожелал учесть как требование христианской пасахалии, т.е. требование недельного цикла, так и календарное требование пасхи еврейской, т.е. наличие полной луны. Но тогда мы вправе предположить, что для своего «пасхального» «великого бала сатаны» он мог составить оригинальную "пасахалию", согласно которой бал этот происходит в одно из "весенних полнолуний", а именно в то из них, которое приходится в том году на ночь с пятницы на субботу.

Не знаю, подозревал ли об этом сам Булгаков, но я не поленился проверить и убедился, что такое совпадение весеннего полнолуния с субботней ночью происходит не только каждый год, но к тому же еще и только один раз в год, чем исключаются любые разночтения. Например, в этом году такое сочетание произошло с 9 на 10 марта, в 2002 году оно состоится в ночь с 26 на 27 апреля, в 2003 году с 4 на 5 июня, в 2005 с 25 на 26 марта и т.д.

Таким образом, Булгаков мог с полным правом назвать "бал весеннего полнолуния" ежегодным и даже написать (в эпилоге), что "каждый год, только наступает весеннее праздничное полнолуние, под вечер появляется под липами на Патриарших... Иван Николаевич".

Возможный принцип булгаковской "пасахалии" построен на совпадении дней недели (субботы) с полнолунием... какого-либо из весенних месяцев (поэтому-то и дается это общее название "весенний", а не скажем "майский" бал). Подход этот несколько эклектичен, ибо в нем весна солнечного календаря накладывется на весну лунно-солнечного, так что с одной стороны должны вовлекаться полнолуния не только весенних, но и зимнего лунного месяца (адара), а с другой полнолуния весеннего лунного месяца сивана будут приходиться уже на лето (согласно месяцам солнечного года). И все же в этой пасахалии есть своя здравость. Ведь в конце концов по какому-то из календарей "бал" всегда будет "весенним". Булгаков как бы выхватил самое существенное: весна, полная луна, ночь с пятницы на субботу.

«Вальпургиева ночь» при этом, правда, остается не у дел, однако это уже отдельная тема, которая подробно рассматривается в первой части моего мистического романа «День шестой».

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЖИЗНИ (14.06.2001)

«Made in Нeaven»

Как известно, религия не может похвастаться тем, что у нее в распоряжении имеется какое-то неопровержимое доказательство бытия Божия. Так уж получилось, что выпустив из своих рук этот мир, Всевышний не оставил однозначных и достоверных свидетельств, подтверждающих небесное, трансцендентное происхождение его «продукции».

В мире много загадочного. Например, столь различные по своим размерам и астрономическим особенностям два небесных тела - солнце и луна - для землян являются некоторым образом симметричными светилами (одно «для управления днем», другое «для управления ночью» Берешит 1.16). Симметричными в том смысле, что размеры обоих этих тел на небосводе (при одном угле стояния) идеально совпадают. Что значит это совпадение? Кто измерит и осмыслит его вероятность?

В мире много разнообразных таинственных следов, но разные следопыты воспроизводят по ним разные картины. При этом авторские права Бога Израиля на создание этого мира очень часто оспариваются.

Тем не менее поиск ревнителей Бога Израилева никогда не останавливается, и некоторые их доказательства выглядят порой вполне ясными и убедительными. В частности, многим верующим кажется, что целесообразность мироздания и прежде всего сложность живых существ служит тем клеймом «made in heaven» («сделано на небесах»), которое неопровержимо свидетельствует о наличии Творца. Этот аргумент привлекали уже древние еврейские мудрецы.

В Талмуде рассказывается, как к еврейскому мудрецу пришел греческий философ и сказал ему: «Мы, философы, верим, что мир вечен и был таким всегда; вы же, евреи, верите в то, что мир был сотворен. Можешь ли ты доказать это?» - «Да, могу – ответил мудрец, приходи завтра». На следующий день, придя к мудрецу, философ увидел на столе пергамент с написанным на нем текстом. «Как замечателен этот пергамент, - сказал философ – Как интересна выраженная в нем идея! И как искусно написан текст, как красив его почерк! Кто написал его?» - «Да никто не писал этот текст, - ответил мудрец. – Просто стояла на столе чернильница, подул ветер, чернила разлились, и получился этот текст». - «Да ты смеешься надо мной, - воскликнул философ, – не может текст не иметь автора!» - «Но разве мир не гораздо более совершенен и гораздо более сложен, чем этот текст? – ответил мудрец. – Если текст не может не иметь автора, то тем более мир не может не иметь Автора» (привожу этот фрагмент, как он изложен в книге Пинхаса Полонского «Две истории происхождения мира»).

Этот аргумент многократно использовался впоследствии самыми разными полемистами. Если не в отношении всего мироздания, то по крайней мере в отношении живых существ.

Более чем через тысячу лет английский мыслитель Джон Толанд (1670-1722) в споре с одним голландским спинозистом воспроизводит почти такую же аргументацию: «Разве образование животных и растений может быть объяснено одной активностью материи в большей мере, больше чем одним ее протяжением? И разве вы можете представить себе, что действие и противодействие тел, взаимодействие всех частиц материи могло в самом деле заключать столько изобретательности, чтобы создать хотя бы одну из этих изумительных растительных или животных машин? При всех ваших познаниях в механике вы не сумеете, как не сумел и Декарт, изобрести правила и средства для построения человека или мыши. Никакие столкновения атомов ни при каких, даже самых благоприятных, условиях не могли бы объединить части Вселенной в существующий порядок и сохранить их в нем, не смогли бы создать организацию цветка или мухи, как нельзя себе представить, чтобы типографские знаки, даже будучи миллионы раз смешиваемы друг с другом, расположились наконец в таком порядке, при котором получилась бы «Энеида» Виргилия или «Илиада» Гомера».

Джону Толанду вторит Иммануил Кант (1724-1804): «А можно ли похвастаться подобным успехом, когда речь идет о ничтожнейших растениях или насекомых? Можно ли сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу? Не споткнемся ли мы здесь с первого же шага, поскольку неизвестны истинные внутренние свойства объекта и поскольку заключающееся в нем многообразие столь сложно? Поэтому пусть не покажется странным, если я позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы»

Проникновение в «истинные внутренние свойства объекта», открытие «правил и средств построения человека или мыши», осуществленные наукой в ХХ веке, мало что изменили в ситуации, а по сути даже укрепили взгляд «верующих».

Как, в самом деле, могла возникнуть та удивительная фантастическая сложность, при которой одно вещество (нуклеиновая кислота) оказывается кодом для построения другого вещества (белка)? Как такое могло завернуться «само»?

В качестве уже запущенного и действующего этот механизм не возбуждает такого изумления. Перед нами пусть и весьма своеобразная, но все же закономерность. Явного чуда нет. Но вот как этот механизм мог возникнуть? Зарождение жизни, становление ее механизмов выглядит в сотни раз головоломней и чудесней, нежели она сама.

А пока наука не дает ясного ответа, как могла зародиться жизнь, пока не существует вразумительных объяснений возможности ее становления, мы вправе считать возникновение жизни сверх-вероятным событием, или, прибегая к языку религии, «явным чудом», подтверждающим наличие в мире Творца.

Однако важно понимать, что если бы у науки и нашлись какие-либо убедительные объяснения происхождения жизни, это так же не смутило бы религию.

Мы видим, что биологическая жизнь объяснена, что ее механизмы в целом установлены, однако это нисколько не мешает религиозной вере в то, что все живое в первую очередь поддерживает и обеспечивает Господь.

Более того, задним числом мы видим, что какие-то закономерности должны были бы у жизни все равно иметься, что жизнь – это не «явное чудо», а просто «чудо», т.е. нечто существующее в пределах физически возможного, во всяком случае, не противоречащее известным законам физики, химиии и термодинамики.

То же самое могло бы иметь место и с происхождением жизни. Неужели возникновение жизни (в отличие от ее продолжения) - это действительно такое же ясное и ослепительное чудо, как остановка солнца на небосводе или расступление вод? Может быть да, но может быть, и нет.

Дайте мне материю!

Современная наука не отвечает на все возникающие в этой сфере вопросы, но на кое-что она все же дает ответ. Так еще в семидесятых годах ХХ-го века нобелевский лауреат Манфред Эйнген показал возможность зарождения жизни с помощью теории игр.

Если смотреть на проблему «в лоб», то впечатление возникает именно такое, которое складывалось у еврейских мудрецов, а позднее у Толанда и Канта. Так, Эйнген рассчитывает, какова должна быть вероятность самосборки молекулы цитохрома (фермента, переносящего электрон) – одной из самых маленьких белковых молекул, встречающихся в природе, и состоящей из ста аминокислот.

Подсчет прост – стозвенная цепочка из 20 возможных аминокислот предполагает 20 в 100-ой степени число комбинаций, или, что тоже самое, 10 в 130-й степени!

Эйнген обращает внимание, что для того чтобы перебрать столько вариантов, во всей вселенной попросту не хватит вещества (масса всей вселенной равняется 10 в 78-й степени атомов водорода), даже за все время существования вселенной! Так что же? Тем самым вероятность самосборки цитохрома статистически полностью исключается?

По мнению Эйнгеля, нет. Он обращает внимание, что исходно подвергаются отбору далеко не все «статистические» варианты, а лишь какая-то их доля.

Теория игр показывает, каким образом «сбиваются» астрономические степени вероятности самосборки, приближаясь к вероятности, соразмерной реальным условиям. По утверждению Эйнгеля, в химической эволюции участвуют игровые механизмы, которые оптимизируют отбор, делают его направленным. Иными словами, Эйнгель берет материю и пытается показать, как в ней возникает жизнь.

В частности, он пишет, что так как молекулы РНК в водной среде весьма неустойчивы, то исходно сохраняются лишь те их полимерные формы, те «последовательности», которые, спариваясь отдельными звеньями, закручиваются и образуют какой-либо узор. При таком спаривании действуют совершенно другие статистические законы, так что устойчивая молекула РНК из 80 нуклеотидов складывается случайным образом уже на сотом «ходе» (тем самым «лобовая» вероятность сбивается на 17 порядков!).

И все же Эйнгель не отвечает на ряд центральных головокружительных вопросов, связанных прежде всего с необходимостью ферментов. Как «самозародившаяся» ДНК с «осмысленным» кодом могла стать матрицей для белка, если белок синтезируется на этой ДНК исключительно в присутствии двадцати специфических ферментов? Кто синтезировал эти первые ферменты, ведь вероятность их самосборки существенно уступает вероятности самосборки цитохрома?

Игра по правилам

У религии нет никаких серьезных трудностей с теорией «химической эволюции». Религия всегда верила в возможность самозарождения жизни, а в Торе сказано, что по слову Всевышнего земля сама произвела жизнь («И сказал Бог: да произведет земля существа живые по роду их» Берешит 1.24).

Более того, общая логика еврейской религии именно такова, что искупление идет снизу, что мир множественности и разделения («альма депируда») сам должен обнаружить в себе импульс движения к Единому, должен первым двинуться по направлению к Нему. Идея самозарождения исходно созвучна религиозному видению.

Пока человек молод и только осваивает свое «я», ему свойственно приписывать свои добрые качества себе. Но повзрослев, он все доброе приписывает уже не себе, а Богу. То же самое и с эволюцией, с учением о эволюции. Пока мы «молоды», мы может воспринимать эволюцию живого как саморазвитие, мы можем быть убеждены, что жизнь сама так складывается по теории игр и статистическим законам. Но повзрослев, мы все более явственно видим в этом деяние Бога. Внешняя логическая фактура остается прежней, но взгляд кардинально меняется.

Я не слежу за последними достижениями в теории «химической эволюции» и не знаю, нашла ли современная наука ответы на головоломные вопросы «первых ферментов», поэтому я могу согласиться с еврейскими мудрецами, могу согласиться с Толандом и Кантом, и до тех пор пока такая теория не появится, считать возникновение жизни таким же явным чудом, каким признается исход евреев из Египта. Может быть, возникновение жизни – это действительно явное чудо, и у нас в кармане имеется доказательство бытия Божия.

Однако, если это не так, если наука когда-либо предложит стройную и убедительную теорию возникновения жизни, то ничего дурного для религии от этого не случится.

Все будет зависеть от нашего отношения к законам. Вера и неверие состоят главным образом в понимании природы мировых законов. Сами законы, сами правила игры не вызывают принципиальных споров, они ясны и понятны всем - и верующим и неверующим, но для одних существующие законы – это нечто незыблемое и последнее, то, что стоит над всем и всем заправляет, а для других законы порождены Создателем и могут меняться Им совершенно произвольно, как детьми по ходу игры меняются ее правила.

Неверующий подчиняет все живое безличным законам, все нивелирует и выхолащивает. Для него живое – это разновидность мертвого. Верующий, напротив, в законах природы видит лишь условные правила, видит в них средства общения творения с его Творцом. Причем и Творец и Его творение стоят над всеми законами и правилами, определяют их.

То, что для объяснения возникновения жизни наука обратилась к теории игр, знаменательно. Ведь игра в той или иной мере предполагает автора, произвольно устанавливающего правила этой игры.

Об этой проблеме понимания происхождения законов (в том числе моральных) как о центральной религиозной проблеме я надеюсь поговорить в ближайших статьях.

ДВЕ ПРАВДЫ И ОДНА ИСТИНА (19.04.2001)

Европейский императив

3 ияра, день провозглашения Независимости государства Израиль, в определенном отношении дата необычная – она отмечается двумя враждующими сторонами: евреями и арабами. Тот день, который по еврейскому календарю празднуется как день независимости Израиля, по арабскому календарю вспоминается как день «катастрофы» палестинского народа – так называемая «некба».

Часто можно услышать о том, что арабо-израильский конфликт - это конфликт территориальный, а не идейный или религиозный, а потому в данном случае вообще уместно говорить о «двух правдах»: о правде евреев и правде арабов.

Мне трудно с этим согласиться. Ситуаций, в которых соперничают две правды, встречается немало, но арабо-израильский конфликт как раз не из их числа. Арабо-израильский конфликт - это конфликт именно идейный, это конфликт между позицией, допускающей сосуществование двух и более правд, и ее отрицанием.

В свое время Барак заявил, что если бы он родился палестинцем, то примкнул бы к террору. Возможно, столетия назад такого рода самооценка и могла бы считаться адекватной: в чем человек рождался, в том он и жил. Но сегодня, когда все культуры и религии доступны всем, когда контакты людей всесторонни, ситуация другая. Сегодня человек явственно ощущает, что его появление на свет в том или ином месте в последнем счете ни к чему его не обязывает, что если он действительно что-то и должен сделать, так это перепроверить принятые в его окружении установки.

Человек должен уметь отстраняться от своей культуры, должен быть способен к ее критическому переосмыслению. С некоторых пор этот императив отчетливо укоренился в человеческом сообществе. Вот в каких словах пишет о его становлении московский мыслитель Владимир Соломонович Библер: «Посторонняя культура всегда обладает мощной мускулатурой, силой обращать меня в свою веру, в свою образную систему, делать меня своим читателем или слушателем… И все же «это» воспринимается как посторонняя культура… Что же нового вносит в этот статут культура эпохи Возрождения? Возрождение начинает опаснейшую авантюру «великих культурных открытий». Это – в параллель «великим географическим открытиям», но тут отнюдь не внешняя параллель. Великие географические открытия, вырывая индивида из жестких связей с заданным культурным бытом и заданными социальными матрицами, делают его способным включиться в «странную», чужую культуру (но всегда не до конца; это ведь только путешествие…). Такие, часто сменяемые, «не-до-конца-включения» оборачиваются в конечном счете самым страшным (или самым плодотворным) культурным феноменом, «не-до-конца-включением» в свою собственную культуру. Она оказывается странной для меня самого, необычной, загадочной, могущей стать предметом творчества, а не просто «образом жизни». Я оказываюсь где-то в культурном междумирии, голым человеком на голой земле».

При этом, однако, существенно отметить, что живой поиск истины в «культурном междумирье» сам обернулся специфической культурой; обнаружилось, что у «голого человека на голой земле» возникла своя нетрадиционная традиция. С какого-то момента люди, страстно продолжающие искать истину «во вне», начали при этом солидаризироваться не столько по этой внешне найденной истине, сколько по самой склонности к поиску. Оказалось, что личные отношения между «голыми людьми на голой земле» стали цениться больше, чем узконациональные и конфессиональные связи, и более того, стали использоваться как критерий истинности при поиске самих этих «внешних» конфессий и традиций. И тут как раз уместно отметить, что еврейский мир оказался достаточно открыт этим новым веяниям. В некоторых пунктах иудаизм оказался достаточно близок к представлениям «голых людей на голой земле».

Мирные высоты

Нельзя сказать, что в иудаизме не существует проблем в соотнесении себя с европейской культурой. Как и всякая традиция, иудаизм с подозрением относится к той перепроверке собственных устоев, которую требует от него духовная ситуация современности. Но в то же время у иудаизма имеются явственные точки соприкосновения с «культурным междумирьем». Эту тему не вместить в одну статью, и я вернусь к ней также и в следующий раз, поэтому сегодня я ограничусь лишь одним моментом - учением о «пшаре» - компромиссе.

В трактате Сангедрин (6) приводится полемика мудрецов по поводу следующих слов из книги пророка Захарии 8.16.: “По истине и по справедливости мира судите во вратах ваших”. “Но ведь в том месте, где ведется суд, нет мира, и в том месте, где царит мир - нет суда?”, – удивляется Гемара, и далее устанавливает, что всякий истинный суд должен включать в себя элемент установления мира между людьми. Истинный суд должен не только исходить из того, что правда не всегда бывает одна, но и воспринимать это положение как истинное.

Рав Йосеф Соловейчик в таких словах разъясняет это учение: “Компромисс в иудаизме уникален. В других юридических системах судья может рекомендовать компромисс или третейский суд, но при этом он теряет право разбирать данное судебное дело. В иудаизме компромисс и строгая законность трактуются одинаково. Талмуд считает компромисс мицвой... Иудаизм не признает принципа обязательного противоречия. Обе стороны могут быть правы. “Два стиха противоречат один другому до тех пор, пока не приходит третий и не решает спор между ними”. Третий стих не утверждает ошибочности одного из предыдущих. Оба приемлемы. Иудаизм может принять тезис и антитезис как истину... Человек не может быть безгранично прав, но он также не может быть абсолютно неправ. И истец и ответчик - оба правы и неправы. Таким образом, согласно иудаизму тяжба не должна заканчиваться победой одного и унижением другого. Уступают оба. Такое судейство и есть справедливость”.

Итак, согласно традиции иудаизма Истина как бы больше себя самой. Она включает в себя не только свою формальную сторону, но учитывает также и «неформальные» отношения между людьми, учитывает «субъективность» как вполне «объективный» фактор.

“Творящий мир в высотах Своих, да сотворит мир у нас и у всего Израиля” – таковы завершающие слова молитвы Шмоне Эсре и Кадиш, произносимые религиозными евреями многократно в день.

Таким образом Шалом, мир - это не просто отсутствие вражды, а важнейший аспект Истины, некий результат божественного Суда, точнее некое компромиссное решение этого Суда совместно с Милостью. Учитывая же, что суд и милость соответствуют двум именам Всевышнего (Элоким и четырехбуквенное Имя), то следует признать, что Мир, Шалом, является той духовной реальностью, которая составляет единство божественной личности, реальность, которая действительно «творится в высотах».

Согласно иудаизму мир - это последняя действительность, последняя духовная подлинность, ибо он предполагает глубинное внутреннее согласие даже при сохранении формального разномыслия. Таким образом мирное сосуществование различных правд в той же мере является ценностью европейской культуры, как и еврейской традиции, ценностью, которая никак не может быть признана функцией рождения в том или ином обществе.

Между тем ислам зарекомендовал себя последовательным противником такого подхода. Ислам настойчиво уклоняется от той ценностной перепроверки, которую требует духовная ситуация современности.

Итак, нельзя приравнять еврейское и европейское стремление к миру с мусульманским стремлением к террору. Заявление Барака, что он бы стал террористом если бы родился палестинцем, по сути равнозначно заявлению, что он бы сделался стукачом, если бы родился в СССР.

В том-то и дело, что спор евреев с арабами – это не симметричный спор за землю, это не тяжба двух равноценных культур. В той мере, в какой ислам противопоставляет себя иудео-христианскому миру, он выступает против Истины, против той истины, которая одна и в Париже и в Тулузе (так Паскаль приветствовал Ферма, узнав, что тот независимо от него доказал ту же теорему).

Право на возвращение

Есть сферы, в которых истина одна не только в Париже и в Тулузе, но даже в Псаготе и в Рамалле.

Один из основателей соседнего с Псаготом поселения, по разным поводам имевший много контактов с палестинцами, однажды сказал мне: «Ты даже представить себе не можешь, как много арабов сочувствуют нам». Оговорюсь, впрочем, что слова эти произносились еще в ту пору, когда Арафат проживал в Тунисе, а не в Газе. После подписания Норвежского соглашения для друзей Израиля среди палестинцев наступили черные времена. Их бросили на произвол террористов, их стали представлять предателями не только арабы, но официальный Израиль. Стало считаться, что палестинец не может помогать евреям по совести - только за деньги, наркотики, или в обмен на закрытие уголовного дела. Совесть тех палестинцев, которая до сих пор не молчала, подверглась суровому испытанию. Но все же и сегодня остаются арабы, которые солидаризируются с евреями в день «а-шоа», а не с палестинцами в день «некбы».

Я приведу лишь один пример. При въезде в мое поселение Маале Михмаш растет миндальная роща, перед которой стоит щит, гласящий, что посажена эта роща на средства «The bible light international». Изучая содержание этого щита во время дежурств в будке, я давно пришел к заключению, что речь идет о пожертвовании какой-то американской христианской сионисткой организации. Однако со временем я узнал, что средства на эти посадки были выделены единолично некой палестинкой родом из Рамаллы.

В тот период эта женщина, правда, действительно уже жила в США, куда она эмигрировала вскоре после передачи Рамаллы Арафату, но родом она именно из этого города. Как выяснилось, ее покойный муж имел связь с поселением Михмаш еще с самых первых шагов его возникновения. Помня об этой связи, эта женщина пожертвовала деньги на рощу, посаженную в память о Даниэле Фрае, жителе Михмаша, убитого террористом за несколько месяцев до появления Арафата в Рамалле.

Говорят, что христианский сионизм - явление ограниченное. Это бесспорно так. Но ведь и еврейский сионизм явление ограниченное. Достаточно вспомнить, что на «территориях» (освоение которых предопределяет духовную и политическую судьбу Израиля) поселилось всего 200 тысяч евреев, т.е. 1% мирового еврейства (2-3% израилитян). Дело не в цифрах, а в том, что возвращение евреев в Эрец Исраэль так или иначе подразумевается христианской религией и уж по меньшей мере никак ей не противоречит. Еще Бернар Клервовский, убеждающий крестоносцев прекратить избиения евреев, среди прочих аргументов приводил тот, что если евреи будут истреблены, то не смогут сбыться слова Псалма: “Господь созидает Иерусалим, собирает изгнанников Израиля” (146.2).

Но в действительности для сочувствия сионизму нет необходимости разделять иудео-христианские религиозные представления, для этого достаточно одного правосознания.

Согласно вере иудаизма заповеди Торы даны для исполнения их определенным народом на определенной территории, границы которой точно указаны в главном бестселлере человечества (Бемидбар 34). Проживание в Эрец Исраэль – это основа иудейского вероисповедания. С точки зрения прав верующих, запрещать евреям селиться в любом участке Эрец Исраэль - это приблизительно то же самое, что запрещать баптистам читать Евангелие. Кто-то возразит, что евреям разрешается жить в Хайфе и Тель-Авиве, а поэтому им незачем осложнять ситуацию и селиться также в Хевроне и Итамаре. С точки зрения прав верующих это звучит приблизительно так же, как предложение разрешить баптистам читать евангелия от Марка и Матфея и запретить читать евангелия от Луки и Иоанна. Мировое сообщество должно было бы гарантировать евреям право на возвращение независимо от того, под чьим суверенитетом находится Эрец Исраэль (и кстати, рано или поздно оно бы так и поступило, если бы евреи этого настоятельно требовали).

ЖЕСТОКОСЕРДНЫЙ СВЕТ (19.07.2001)

Презумпция виновности

Как совместить веру в божественное всемогущество с тем, что в этом мире столь зримо и безраздельно царит зло? Как Создатель мира допускает неимоверные страдания, да еще спрашивает с людей в том случае, если они этих страданий не вынесли?

Исходно, традиция дает этой трудности лишь одно единственное объяснение, согласно которому все бедствия постигают человека не иначе как в результате его собственного греха. Человек рассматривается религией с позиции презумпции виновности. Какие бы бедствия людей не постигали, они призваны усматривать в них расплату за свой грех. Евреи в особенности, ведь Всевышний вступил с ними в союз. Соблюдение союза еврейским народом несет процветание, нарушение – катастрофу.

Так, пророки не только объясняли все исторические бедствия человеческими грехами, но и угрожали от лица Всевышнего этими бедствиями, если люди не исправятся. И Тора («Я поражу вас всемеро против грехов ваших» Ваикра 26.21), и книги Пророков переполнены такого рода утверждениями. Их слова тем более убедительны, что многие из них в точности исполнились. Как, например, пророчество Михи (3.12), что «Сион будет вспахан как поле, и Иерусалим руинами станет» (римляне именно распахали Храмовую гору).

Итак, согласно основам религии, источник всех человеческих страданий – это грех самого человека. «Кто может приказать, чтобы исполнилось нечто, чего не повелел Господь. Не из уст ли Всевышнего исходят бедствия и блага? Что жалуется человек живущий? Пусть каждый жалуется на собственные грехи», - говорится в книге Эйха (3.39).

Несмотря на то, что пророческое служение упразднилось, и теперь никто уже ясно не видит связи между «преступлением» и «наказанием», это учение сохранило свое господство на протяжении веков.

Вот, например, классическое рассуждение на эту тему, принадлежащее рабейну Йосефу Альбо: «Нередко человек грешит, пользуясь тем, что Господь многомилостив и долготерпелив по отношению к грешнику, давая ему возможность раскаяться. Согрешивший о своем грехе забывает, а когда Святой, благословен Он, наводит на него страдания за тот прежний грех, чтобы побудить его возвратиться к Господу, то человек возмущается. Забывая о своих грехах, он убежден, что раз он их не помнит, то и Господь забыл. И вот он вопит и уверяет, что страданиям он подвергнут незаслуженно. И люди, этого не знающие или не помнящие своих прежних грехов, думают о Господе недостойным образом».

Это объяснение приводилось в XV веке. Между тем уже в ТАНАХе прямолинейность этого подхода сбалансирована неким дополнительным нюансом. Так в книге Мишлей (3.12) сказано: «Наказания Господня, сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением Его. Ибо кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну» (Мишлей 3.12). Иными словами, наказание в первую очередь постигает как раз избранников Всевышнего, а не тех, кто далек от Него.

В книге Иова описывается, как наказывается безгрешный Иов, задающий эти каверзные вопросы: «Отчего нечестивцы живут в славе и в роскоши?» (21.7) «Он истреблению невинных смеется. Земля отдана в руку нечестивых, лица судей закрывает Он. Если же не Он, то кто же?»(9.23-25)

Впоследствии это «неравенство перед законом» праведников и грешников нашло в Гемаре довольно оригинальную трактовку, согласно которой праведники наказываются в этой жизни, а грешники в будущей. Так в трактате Таанит (11.а) в связи со словами Писания: «Бог верен и нет напраслины», говорится следующее: «Бог верен» - Подобно тому, как с грешников в грядущем мире взыскивают даже за малое преступление, которое они совершают, так в этом мире взыскивают с праведников даже за малое преступление, которое они совершают. «И нет напраслины» - подобно тому, как праведников в грядущем мире удостаивают награды даже за малую заповедь, которую они исполнили, так в этом мире удостаивают награды грешников даже за малую заповедь, которую они исполнили».

У кого-то эта формула может вызвать недоумение. По меньшей мере мы видим, что она не менее условна, чем общее правило, согласно которому Всевышний наказывает грешников уже на этой земле пропорционально их грехам. В самом деле, ведь мы все же встречаем благочестивых людей, жизнь которых вполне успешна, и злодеев, живущих в тяжелейших условиях.

Если же сочетать «производный» принцип с «основным», то тогда вообще всему можно отыскать объяснение. Разбился самолет: погибшие грешники будут объявлены погибшими за свои великие грехи, а погибшие вместе с ними праведники за свои малые прегрешения. Но в какой мере тогда приведенная формула – это не фикция?

Прежде чем вернуться к этому вопросу, стоит отметить, что наше время стало испытывать острую необходимость вообще полностью выйти из круга аргументации «грех – наказание».

По ту сторону обвинения и оправдания

Ричард Рубинштейн в своей книге «После Освенцима: радикальная теология и современный иудаизм» утверждает, что применение категории «наказания за грех» в такой мере неприменимо в случае катастрофы, что в свете такого рода объяснений Бог начинает выглядеть не благим существом, а мелким «космическим садистом».

Это общее мироощущение одновременно предполагает противоположное видение, которое позволяет воспринять Всевышнего не как «космического садиста», а напротив, как самую затравленную жертву. Этот подход, рассматривающий Всевышнего включенным в судьбу мира наравне с самим этим миром, оказался весьма характерен для еврейских мыслителей ХХ-го века.

«На земле решается судьба Бога», - провозгласил Мартин Бубер. Согласно этому видению (коренящемуся в мистическом учении) в каждом страдальце – страдает сам Всевышний. Это видение, например, засвидетельствовано Эли Визелем в книге «Ночь», в которой описывается сцена казни подростка: «Более получаса он оставался там, мятущийся между жизнью и смертью, медленно агонизируя на наших глазах. И мы должны были смотреть ему в лицо. Он был еще жив, когда я проходил против него. Его язык был красен, его глаза еще не остекленели. Позади себя я услышал, как тот же самый человек спросил: «Где же Бог?». И я услышал голос внутри меня отвечающий мне: «Где Бог? Да вот же Он – агонизирует на этой виселице».

Современный еврейский мыслитель Арье Черняк (США) в таких словах раскрывает это видение, обосновывая его книгой Иова: «Так что же такое Бог? Что Он в Себе и для Себя? Что Он в последних Своих глубинах, в той исходной для Него данности, с которой начинается Он сам? По-видимому, книга Иова дает только один ответ: Бог, который таится в глубине своих собственных обращенных к человеку вопросов, Бог в последнем пределе, в последней глубине божественных недр, есть распавшееся, болящее и обращенное своими воплями к Богу бытие человека. Внутренняя сосредоточенная на себе самой жизнь Бога - это обращенная во вне, к запредельному, к Иному, жизнь Иова, жизнь, как крик страданий и возмущения. «Для себя-бытие» Бога – это «вне-себя-бытие» Иова. Книга Иова величайшая и окончательная теодицея. Это полное оправдание Бога перед лицом мирового зла. Что за резоны позволяют Богу допускать страдания человека, существуют и мыслимы ли такие резоны? Нет их и быть не может. И значит, каждый страдающий страдает невинно. Для страдания нет объективного основания, нет никаких лежащих за ним тайных смыслов. Нельзя углубиться в корень страдания, нельзя заглянуть по другую строну его, ибо жизнь человеческая, жизнь невинной жертвы, переполненная болью, ужасом и неприятием своей участи - это и есть подлинная жизнь содрогающегося от мук недр Божества. Это не «как бы» жизнь Божества, жизнь подобная жизни Божества, а Его собственная жизнь».

А Лев Шестов в таких словах заостряет это еврейское откровение ХХ-го века: «Страшный суд - величайшая реальность. В минуты – редкие, правда – прозрения это чувствуют даже наши положительные мыслители. На страшном суде решается, быть или не быть свободе воле, бессмертию души – быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора»

Эта новейшая еврейская теодицея кому-то может показаться неубедительной. «Зачем Он вообще тогда создал мир, радости которого сомнительны, а страдания безмерны? – спросят нас, - Зачем Он вообще стал творить мир, если это поставило под угрозу даже Его собственное бытие?». (тут уместно вспомнить описанное в Гемаре (Эрувин 13.б) голосование мудрецов, в результате которого было постановлено, что «человеку лучше было бы не быть созданным, чем быть созданным»).

Новейшая еврейская теодицея ответит примерно так: Мы не можем до конца войти в Его резоны, но мы можем до конца войти в Его дело, разделить с Ним ответственность. Этот вопрос нашей радикальной жизненной позиции

(И тут уместно вспомнить слова Гемары: «Все что сделал Господь Пресвятой – все к лучшему» Брахот 60.б).

Но здесь мы возможно, как раз, и подходим к пониманию той формулы «посюстороннего» суда праведников и «потустороннего» суда грешников, о котором говорит Гемара. Все станет на свои места, если мы примем во внимание не только формальное количество «жертвочасов» и «греходней», а позицию человека, его отношение к себе самому и к Богу, момент самоотверженности.

То, каким окажется Божественный суд, сколько Он взыщет с нас в этом мире, а сколько в грядущем - не просто «произвол» Всевышнего, это также и Его ответ на решение самого человека, ответ на его тайные страхи и сомнения.

И быть может ничто не иллюстрирует этого так убедительно, как следующая Агада (Таанит 21а): «Нахум Гам Зо был слеп на оба глаза, обе руки и обе ноги его были отрублены, все тело его было покрыто язвами, обитал он в ветхой лачуге, а под ножки его постели были подставлены сосуды с водой, чтобы не забирались муравьи. Однажды постель его стояла в доме, готовом развалиться. Захотели ученики вынести его постель, а потом вещи. Сказал он им: дети мои, выносите вещи, и лишь после этого берите мою постель, ибо пока я в доме, дом не упадет. Вынесли вещи, а потом его постель и дом обрушился. Сказали ученики: Раби, если ты совершенный праведник, то за что выпала тебе такая доля? Сказал им: дети мои. Я сам себе это устроил. Ибо однажды ехал я в дом моего тестя, и была у меня поклажа трех ослов: на одном еда, на втором питье, на третьем – лакомства. Подошел нищий, встал на пути и сказал мне: Раби, накорми меня. Сказал я: подожди, пока я развьючу осла. Не успел я это сделать, как он испустил дух. Подошел я и пал ему на грудь. Сказал я: Да ослепнут мои глаза, не сжалившиеся над его глазами, да будут отрублены руки мои не сжалившиеся над его руками, да будут отрублены мои ноги, не сжалившиеся над его ногами. И не мог я успокоиться, пока не сказал: Да покроется тело мое язвами.

Сказали они ему: Горе, что видим тебя таким! Сказал им: Если бы не видели меня таким, то мне было бы горе».

Все в нашей судьбе зависит от тонкого внутреннего выбора. При одних и тех же грехах и заслугах, при одном и том же мировоззрении человек может увидеть во Всевышнем злобного «космического садиста», а может увидеть в Нем несчастное «жертвенное животное». В просторечии последний выбор зовется «любовью».

Теория тут бессильна что-либо объяснить. Если мы не любим, то Бог никогда не оправдается в наших глазах, а если любим, то всегда будем испытывать свою вину перед Ним, и сотворение мира всегда будет представляться нам «оправданным».

Для того чтобы что-то в этом выборе объяснить, нам правильнее обратиться к поэзии, а не к теории.

В словах «Песни песней» еврейская традиция усматривает описание «романа» между Израилем и Богом, но по-видимому, любой подлинной лирике присуще подобное «отражение». Так, мне представляется, что еврейское понимание теодицеи удивительно ясно проступает в следующих словах Пастернака:

«Как будто бы железом,

Обмокнутым в сурьму,

Тебя вели нарезом

По сердцу моему.

И в нем навек засело

Смиренье этих черт,

И от того нет дела,

Что свет жестокосерд».

ИЗБРАНИЕ ИЗРАИЛЯ (30.08.2001)

Два вида любви

Многих людей, как евреев, так и неевреев, в иудаизме смущает идея избрания Израиля. Даже среди религиозных евреев распространено убеждение, что за избранием стоит дискриминация, что избрание должно вести к раздору, к ненависти. Например, некоторые комментаторы в этой связи обращают внимание на то, что слово «Синай», т.е. место, где была дарована Тора, отделившая Израиль от народов, звучит как «сина», т.е. как «ненависть». Дарование Торы внесло в мир ненависть.

И уж во всяком случае, многие склонны противопоставлять эти два вида любви: любовь избирающую и любовь всеобщую. Например, в целом очень неплохая книга Зеева Магена «Джон Леннон и евреи» заостряется именно на этом противопоставлении. В частности, автор пишет: «Любовь означает предпочтение. Та любовь, которая имеет для нас хоть какой-нибудь смысл, та любовь, к которой мы стремимся и в которой нуждаемся, та любовь, которая чего-то для кого-то стоит - которая стоит все для всех - это любовь, которая по самому своему определению выбирает и предпочитает. Покажите мне человека, который скажет, что любит твоих детей так же, как своих, и я скажу, что, во всяком случае, ему не стоит быть воспитателем твоих детей. Запомни это хорошенько: тот, кто утверждает или проповедует, что следует всех любить в одинаковой мере - совершенно не понимает, что такое любовь! Избегайте такого человека, спасайтесь от него! Каждый, кто пытается убедить вас любить всех одинаково, на самом деле стремится стереть всякую настоящую любовь с лица земли».

И все же это противопоставление любви предпочитающей и любви уравнивающей как каких-то антиподов представляется искусственным. Две эти любви взаимозависимы, они друг друга предполагают (о чем частично пишет сам Маген). И хотя внимание к двум этим типам любви могут меняться в зависимости от конфессии, каждая нормальная религия опирается на обе. Иудаизм не исключение. Иудаизм построен на избрании, но предполагает универсализм.

Если «сина» (ненависть) действительно коренится на Синае, то проистекает она не из самого избрания еврейского народа, а исключительно из непонимания его смысла.

Говорить, что смысл имеет только любовь избирательная, или, напротив, только любовь всеобщая – это приблизительно то же самое, что утверждать, что все продается, или, напротив, ничего не продается.

Капиталисты, впавшие в профессиональный кретинизм, живут в убеждении, что все покупается. Их антиподы коммунисты, напротив, пришли к выводу, что ничто не должно покупаться, что все должно распределяться даром, что придет блаженная минута, когда деньги будут отменены. И мы прекрасно знаем, как уродлив и бесперспективен и тот и другой крен.

Но нормальные люди не ставят этого вопроса ребром: для нормальных людей существуют вещи, которые покупаются и продаются, и вещи, которые не покупаются и не продаются. И мудрость человеческая как раз в том и состоит, чтобы соотносить эти миры, не путаясь между ними.

То же самое и в вопросе любви, любви избирательной и любви всеобщей: две эти любви сопряжены, и иудаизм как раз прекрасно знаком как с той, так и с другой любовью, применяя по отношению к каждой из них разные законы.

Например, в законах, связанных с благотворительностью, существует один четкий принцип. Человек должен предпочесть бедняка соседа бедняку, живущему за три квартала от него, он должен предпочесть нищего своей улицы нищему с улицы отдаленной. Этот принцип повторяется на всех уровнях. Тот, кто к тебе ближе, согласно галахе с благотворительной точки зрения предпочтительнее другого, находящегося дальше.

Итак, в сфере благотворительности мы не только вправе предпочитать более близких к себе людей, но в сущности обязаны их предпочитать. Здесь галаха предлагает принцип избирательной любви.

Но существует сфера, где этот принцип не только не работает, но его применение является преступным. В частности это связано с некоторыми ситуациями, когда решается кому жить, а кому умереть. Так, галаха запрещает отдавать на смерть одного человека вместо другого, и даже одного вместо многих людей.

Существует выбор, перед которым во время Холокоста стояли тысячи, возможно десятки тысяч людей, когда они узнавали, что их близкий родственник оказывается в списке осужденных на смерть. Они могли бы подкупить капо, и в список попал бы какой-то другой, - не близкий, а далекий и совершенно неизвестный им человек. Но Галаха однозначно запрещает так поступать, говоря что «его кровь не краснее твоей».

С этой точки зрения избрание народа, избрание общины совершенно закономерное явление, которое ничему не противоречит. Бог любит евреев и египтян как свой образ, как людей - совершенно одинаково. Однако избирает он именно евреев. В трактате Мегила (10) рассказывается, что после того как Всевышний вынес суд потопить египтян в Тростниковом море, то ангелы хотели воспеть хвалу. Всевышний ответил им: «Творения рук Моих погибают, а вы вознамерились петь передо Мной хвалу!»

А вот что по поводу этого суда говорится в Зогаре (в связи со стихом: «и было перед наступлением утра» (Шмот 14.24): «В небесном суде шел спор: почему египтяне должны погибнуть, а перед евреями должно море расступиться? Ведь перед Всевышним они одинаково грешны, и те и те – идолопоклонники, и те и те предавались разврату, и те и те проливали кровь. И Всевышнему трудно было обойти это обвинение и совершить чудо. Когда же наступило утро, оно напомнило об Аврааме, который чуть свет с поспешностью встал, чтобы исполнить веление Всевышнего и принести в жертву сына. И тогда воды моря расступились».

Духовный банк

Итак, в чем-то Всевышний не различает между потомками Адама и потомками Авраама, а в чем-то различает. Однако это отличие потомков Авраама от всех прочих людей не природное, а сущностное. В основе его избрания лежит не случайное пристрастие, а уникальный подвиг. Ведь Авраам посвятил Всевышнему свой род. При этом стоит отметить, что избранная на основе жертвенности Авраама еврейская община как раз довольно выгодно отличается от заведомо «универсалистских» конфессий, отличается именно подлинностью своего универсализма.

Действительно, не секрет, что та или иная обособленность характерна всем вероисповеданиям. Во всяком случае нетрудно заметить, что повсюду праведники одной конфессии заступаются за грешников именно из этой же, "своей" конфессии, и при этом безразличны не то что к грешникам, но даже и к праведникам - смежникам из другого исповедания. Так, например, православная церковь, молясь во время литургии за других людей, не мыслит себе большего «расширения» нежели «за всех православных христиан».

Избрание Израиля в этом отношении имеет гораздо более благоприятный вид. Так, когда иудаизм утверждает, что мир держится на 36 еврейских праведниках, то он имеет ввиду именно мир, а не только Израиль. А в Иерусалимском храме приносились жертвы не только за евреев, но и за все 70 народов мира.

Итак, мы видим, что дополнительность любви избирательной и любви уравнивающей лежит в основе иудаизма, как лежит она (хотя и неосознанно) в основе любой конфессиональной обособленности. В этой обособленности нет решительно ничего дурного, если она не перерождается в сектантство – т.е. в полное отрицание смысла других исповеданий.

Подобно тому как в конечном счете экономика любого национального государства интегрирована в мировую экономику, так же сопряжены духовность традиционная с духовностью «общечеловеческой» (не вдаваясь здесь в вопрос, в чем она состоит).

Это общее правило, и в этом отношении конфессиональную и общечеловеческую солидарности можно уподобить банковской системе. Существуют отраслевые и национальные банки, но существуют и банки международные. Они не отрицают и не нарушают взаимного функционирования. А ведь конфессия - это именно банк, духовный банк, банк заслуг.

Действительно, нельзя не заметить, что любые наши духовные достижения создаются за счет щедрых кредитов. В детстве в человека терпеливо вкладывают его родители и учителя, сами же они в свою очередь поддерживаются духовными авторитетами своего поколения, связанными с мудрецами предшествующих эпох. Эта цепочка непосредственных духовных инвестиций неподдельна и уходит к истокам религий.

В качестве примера того, как работает эта система духовного кредита, я хочу привести события недавнего прошлого. В 70-х годах пылали страсти вокруг вопроса, куда направится выпущенный из-за «железного занавеса» еврей - в Израиль или в США. Страсти эти, по сути, были обусловлены именно этим обстоятельством - «моральным долгом», использованием «духовных кредитов».

В самом деле, евреям, выпущенным из «империи зла», было резонно задаться вопросом: за какие такие заслуги они, эти парии советской системы, получили вдруг неслыханную привилегию пересекать "железный занавес" наравне разве что с номенклатурной верхушкой? Почему вдруг их выделили, отметили и на Востоке и на Западе? Чем они примечательны? Почему тысячи природных русских людей, решившихся уйти через финляндскую или турецкую границы - отправлялись в лагеря, а еврей мог легально покинуть СССР? Вход в коммунизм стоил копейку, но за выход приходилось платить рубль. Откуда у них, рядовых советских граждан, нашлись вдруг такие суммы?

Разумеется, никто не претендует на исчерпывающий ответ. Но некоторые причины лежали на поверхности и были заметны любому. Евреев выделили (как коммунисты, так и капиталисты), во-первых, благодаря заслугам тех, кто создал государство Израиль, а значит и тех, кто погиб в катастрофе. А во-вторых, благодаря тому, что евреи традиционно были обособленной группой. Иными словами евреев можно было выпускать, не превращая этого явления в общее правило. Наоборот, любой другой человек, добивающийся выезда, должен был превращаться в еврея, т.е. выезжал исключительно по израильскому вызову.

У "алии" были, разумеется, свои герои, но разве не ясно, что главным образом исход 70-х годов оказался возможен за счет традиционной обособленности еврейства и крови все тех же шести миллионов, воплотившейся в еврейском государстве? А поэтому справедливы были и страсти вокруг того, куда направится человек, в США, или в Израиль. Во всяком случае ясно, что тот, кто воспользовался в ту пору (речь, разумеется, идет только о том периоде и той ситуации) этими «кредитами», но отправился не в Израиль, а в какую-то другую страну, должен был чувствовать, что ему придется расплачиваться под высокий процент. Иными словами он должен был как-то специально оправдывать и обосновывать свое присутствие именно в США.

Все люди существуют за счет каких-то духовных инвестиций, как общечеловеческих, так и конфессиональных. Все могут точно указать источник своего духовного богатства. Евреи возводят свою цепочку к тем, кто стоял у горы Синай, и далее к Аврааму, Ицхаку и Иакову, возводят свое происхождение к жертвенной любви Авраама, приведшей его некогда на гору Мориа с тем, чтобы принести в жертву своего единственного сына, Ицхака. Родиться евреем, родиться из этой жертвенной любви - это значит прийти в мир с солидным духовным капиталом. И прежде всего в этом заключается смысл слов Зогара, что именно эта заслуга Авраама позволила отличить его потомков от египтян.

И еще одна деталь. Через тысячелетия после того как история о жертвоприношении Ицхака была записана и оглашена во всем мире, потомки Ишмаэля вдруг заявили, что по их сведениям, это именно их отца, а не отца евреев (Ицхака) Авраам был готов принести в жертву. Сегодня мусульманская община сгорает от ненависти к общине еврейской. И мне трудно объяснить эту ненависть чем-либо другим кроме того, что эта община существует без действительного духовного покрытия, что она приписывает себе несуществующие заслуги.

СИОН, СИОН, ПРЕВЫШЕ ВСЕГО! (25.02.1999)

Спор между правыми и левыми представляется последним как спор между прошлым и будущим, как спор между отжившими свой век предрассудками и прогрессом. "Национально-религиозный лагерь". Само это словосочетание должно ассоциироваться у многих с чем-то дремучим, фанатичным, косным, с чем-то коренящимся в средневековье и граничащим с фашизмом. Лагерь "мира", базирующийся на либеральной концепции человека - напротив, призван ассоциироваться с прогрессом и человеческой солидарностью без границ.

В подтверждение такого восприятия я бы мог процитировать что-нибудь из статей наших публицистов, но в целом мысли их вертятся вокруг идей, сформулированных гораздо лучше и значительно раньше различными другими авторами, непосредственно к которым, по-видимому, и следует апеллировать.

Вот блестящий образец такого мышления: "Тысячи лет назад, - пишет Виктор Франкл, - человечество создало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Я бы назвал его моноантропизмом. Не вера в истинного Бога, а осознание единого человечества, единства человечества. Единства, в свете которого различие в цвете кожи становится несущественным... Я не за расовое, а за радикальное различение. Я за то, чтобы судить о каждом индивидууме с точки зрения той уникальной "расы", которая представлена им одним. Я за личное, а не за расовое различение".

Другой пример: Лев Шестов пишет, что Достоевский - публицист "оказался в роли певца русского правительства. Т.е. он угадывал тайные желания власти и затем, по поводу их, вспоминал все "прекрасные и высокие" слова, которые успел накопить за свои долголетние странствия. Например, правительство жадными глазами глядело на Восток - Достоевский начинает доказывать, что нам необходим Константинополь и пророчествовать, что Константинополь будет нашим.... Достоевский не изобрел решительно ни одной самобытной политической идеи. Все, что у него было по этой части, он, без проверки даже, заимствовал у славянофилов, которые в свою очередь являлись самобытными лишь в той мере, в какой они без посторонней помощи переводили с немецкого и французского "Russland, Russland uber alles" - даже размер стиха не испорчен заменой одного слова".

Шестов писал эти строки в 1906 году, т.е. в ту пору, когда еще никто не подозревал, к чему приведет немцев их увлечение германской "почвой". Но именно тот опыт, который получили немцы, должен предостерегать всех. Любой самый зачаточный национализм, уже хотя бы по соображениям профилактики, уместно сравнить с немецким. Еврейский, разумеется, не исключение.

Независимо от того, что говорят левые публицисты, всякий поющий в сердце своем: "Zion, Zion uber alles", т.е. - "Сион, Сион, превыше всего", должен отдавать себе ясный отчет в том, отличается ли он чем-то от нациста, и если отличатся, то чем.

Оставив в стороне особенности немецкого фашизма (который как раз не был чистым национализмом), зададимся вопросом, что вообще представляет собой национализм как духовное явление?

Труды "беспочвенных" просветителей и гуманистов отличались от предшествоваших им сочинений "религиозных мракобесов" как раз тем, что они писались на национальных языках, а не на универсальной “беспочвенной” латыни. Всякий секулярный художник, поэт и мыслитель, послуживший делу эмансипации человеческого духа, не просто творил внутри своей национальной культуры, он творил саму эту национальную культуру. Ничто так не содействовало росту национального самосознания, как именно развитие секулярной культуры, как именно общий прогресс. Но почему же тогда Кант и Франклин, Руссо и Гете - все-таки не националисты, а гуманисты, мечтавшие о единой человеческой республике? В чем здесь дело?

По всей видимости, национализм возникает тогда, когда происходит фиксация на той национальной форме, в которой реализовались универсальные идеи. Националист зацикливается на средствах, забывая о цели. Это сродни неврозу, при котором больной не может воплотить задуманное действие именно потому, что состредотачивается на нем самом, а не на его цели (например, сексуальный невротик фиксируется на половом акте, а не на партнере). То же самое и националист. Когда родной язык, национальная культура из средства общения превращаются в самоцель, то они разрушают общение, ведут к регрессу и даже к эксгумации национальных языческих культов. Провозглашение достоинства человеческой личности высшей ценностью может осуществиться на любом языке, но при этом люди должны фиксировать свое внимание именно на этих ценностях, а не на величии и могуществе родной речи.

Казалось бы, евреи в этом отношении не должны представлять собой исключения. Среди евреев есть невротики, - значит, среди них должны быть и националисты. Но на самом деле это и так и не так. Дело в том, что в этом вопросе у еврейства имеется одна существенная особенность: само соотношение духовного и национального, само соотношение средства и цели в случае еврейства отличается от того, которое имеет место у других народов. Природный и духовный аспекты сопряжены у евреев принципиально иначе, чем у христиан.

Очевидно, что всякий народ всегда может быть представлен в этнографическом музее десятками, если не сотнями "почвенных" экспонатов. Еврею же нечего предложить этнографическому музею кроме свитка Торы, корпуса Талмуда и книги Зогар, все остальное "природное" он, в лучшем случае с легким изменением фасона, воспринимает из окружающего этноса.

Что же касается еврейского национализма в его обращенности к Эрец Исраэль, то он радикально отличается от почвенничества европейцев. Еврейские поселенцы всех эпох и волн репатриации возвращались в Израиль побуждаемые теми же чувствами, что и паломники других исповеданий, а именно чувством благоговения к Обетованной земле, так или иначе воспитанным чтением священных текстов.

Причем любопытно, что другой, собственно "почвенный" национализм в Израиле так и не сложился. Цабры, те, кто родились на этой земле, как мы хорошо знаем, не очень ее ценят и пытаются разменять на так называемый "мир". Те же что ценят, в конечном счете ценят по тем же религиозным мотивам.

Это не значит, что еврейского национализма не существует, это значит, что он проявляется прежде всего в форме религиозного фанатизма. Во всяком случае невозможно отрицать, что среди некоторых израильских религиозных кругов скудоумие и нетерпимость приветствуются и даже специально культивируются.

Иными словами, националистическая подмена цели и средства происходит так же и в еврейском мире, однако эта подмена практически всегда носит религиозный характер, всегда оборачивается какой-то формой религиозного фанатизма, а не светского национализма. Однако при этом интересно, что фанатизм в большей мере присущ как раз тем верующим, которые настроены антисионистски! Религиозные сионисты в массе своей к таким фанатикам не относятся. И соответственно их тяготение к Эрец Исраэль чисто духовного, религиозного, а не бездумно - идеологического свойства.

Иными словами, "национально-религиозный" лагерь и лагерь "мира" соотносятся в Израиле вовсе не так, как прошлое соотносится с будущим, и "реакционность" с "прогрессом", а скорее наоборот. "Национально-религиозный" лагерь живет, а лагерь "мира" оказывается невротическим душителем этой жизни.

Политические фантазии Достоевского были "национализмом", но "сказка" Грецля была и остается светлой мечтой. Поэтому Шестов, высмеявший пророчество Достоевского о том, что "Константинополь будет нашим", сочувственно относился к аналогичной вере в еврейское будущее Иерусалима. Он бывал в Палестине, живо интересовался сионизмом и даже присутствовал на сионистском конгрессе в Базеле.

Что же касается “моноантропизма”, то это такая же древняя и исконно еврейская идея, как и монотеизм. Письменная Тора провозглашает происхождение человечества от одной супружеской четы и преподносит разделение человечества на народы как негативное явление (строительтство башни в Бавеле). Со своей стороны Устная Тора признает всякого человека носителем "уникальной “расы”, которая представлена им одним", как сказано: "Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: "Мой отец больше твоего" и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир" Сан.4.5.

Согласно Торе еврейский народ избирается именно после разделения единого человечества на народы, как народ, всем прочим противостоящий, и их перед Всевышним представляющий. В служении Израиля Тора видит путь к возвращению утраченного единства ("в тебе благословятся все народы").

Я не могу сказать, что в этом вопросе в традиционном иудаизме все блестяще продумано. О своей дополнительности внешнему миру еврейство думать практически еще и не начинало. Что же касается самого “внешнего мира”, то и он пока еще пребывает в своей антисионистской спячке (к этой мало кем замечаемой проблеме дополнительности еврейского и европейского миров я обращаюсь в книге “Презумпция человечности. Европейская культура в контексте иудаизма”).

Вместо того, чтобы улюлюкать и травить тех евреев, которые преданы Эрец Исраэль, вместо того чтобы бойкотировать товары, произведенные евреями в Иудее и Самарии, и объявлять поселенцев военными преступниками, народам следовало бы превратить Израиль в свой "национальный парк" и занести религиозных евреев в красную книгу.

Как бы то ни было, но по моим наблюдениям многие "ветхозаветные" евреи имеют к прогрессу куда большее отношение, нежели их "беспочвенные" оппоненты. В Израиле не “национальный”, а именно либеральный лагерь, так называемый “лагерь мира" не преодолел расистских установок, что видно уже хотя бы из того, что он поддерживает национализм. Я имею ввиду арабский национализм, который, кстати говоря, весьма органично связан с религией, ибо шариат, запрещающий евреям молиться на Храмовой горе, гармонирует с палестинским "почвенным" устремлением уничтожить "сионистское образование".

Но в еврейском мире картина зеркальная. В грядущий Храм (как и в два предыдущих) вход будет открыт для всех народов, включая арабский. Да, в Израиле имеется немало верующих евреев, для которых Авраам, Ицхак и Иаков выглядят тотемическими предками. И все же большинство тех евреев, которые напевают в своем сердце: "Сион, Сион, превыше всего!", делают это не ради национального самоутверждения, а потому что верят в свое универсальное предназначение, верят в то, что иерусалимский храм "наречется домом молитвы для всех народов" (Иешайя 56.7).