НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ

 

ШМОТ

 

 

 

КАК  ЗАПИСЫВАЛАСЬ  ТОРА  («Мишпатим» 5760)

 

Знаменитые законы

 

Недельная глава Торы "Мишпатим" почти полностью посвящена законам, связанным с нанесением физического и имущественного ущерба. Она содержит 53 из 613 заповедей Торы.

Библейская критика достаточно рано усмотрела сходство этих и некоторых других законов Торы с кодексом Хаммурапи.

Во времена шумерского царя Хаммурапи (1728-1686 до н.э.) в древнем Вавилоне был разработан пространный свод законов, включающий в себя, в частности, также и  мудрую систему возмещения причиненного ущерба. Хронологическое предшествование и типологическое сходство позволило ученым говорить о прямом заимствовании еврейским правом различных вавилонских законов.

Однако оставим пока в стороне вопрос возможного влияния шумерских законов на еврейские и зададимся другим: почему в современном мире существует так же мало людей, читавших когда-либо кодекс Хаммурапи, как и людей, никогда не читавших Тору?

Почему один древний свод законов известен лишь избранному кругу ученых, а с другим так или иначе знакомы практически все обитатели нашей планеты?

Кто-то скажет, что так произошло потому, что древнееврейский архаичный кодекс дошел до нас, будучи вкрапленым в интересное литературное повествование. Это справедливо, но не говорит еще всего.

Дело в том, что шумеры как народ исчезли, а евреи не только существуют, но и продолжают существовать исключительно за счет того, что вполне серьезно относятся к своему древнему архаичному закону.

О том же, что евреи существуют только за счет такого отношения к Торе, ясно говорит статистическая наука. Согласно ее данным, сто пар ультраортодоксов в четвертом поколении оставляют после себя  5000 евреев, сто пар религиозных сионистов - 692 еврея, от ста пар консервативных евреев в четвертом поколении остается 48 евреев,  от сотни реформистских пар - 27, а от сотни светских евреев в четвертом поколении остается всего 10 (речь, разумеется, идет о странах рассеяния).

Таким образом можно сказать так: даже если между кодексом Хаммурапи и Торой существует сходство, гораздо важнее существующее между ними различие. А различие это прежде всего состоит в том, что даже в "сухом и формальном" законодательстве, приведенном в главе Мишпатим, все проникнуто верой в то, что "есть суд и есть Судья".

 

Суд и судья

 

И дело не только в том, что эти законы заповеданы Всевышним. Дело в том, что Всевышний активно включен в "судебный процесс". В некоторых случаях подразумевается, что нарушитель подлежит казни не от руки человека, а приговаривается к смерти на небесах. Этой ситуации соответствует выражение "подлежит смерти". Например, "если забодает бык мужчину или женщину насмерть, то бык будет побит камнями, и пусть мяса его не едят. А хозяин быка не виноват. Но если бык был бодлив и вчера, и третьего дня, и предупреждали хозяина его, но тот не стерег, и убьет бык мужчину или женщину, то быка пусть побьют камнями, а хозяин его подлежит смерти". (21.28-29)

В данном случае подразумевается, что человеческая небрежность,  приведшая к трагическому исходу, карается смертью свыше. Иными словами, провиденциальная расплата стоит здесь в одном ряду с человеческим судопроизводством.

Но почему бы тогда весь суд не оставить небесам?

Потому что участвуя в суде, причем не только в суде Торы,  но и в любом справедливом суде, предписанном сынам Ноаха, человек становится соратником Всевышнего, соучастником в творении. Со своей стороны Всевышнему также важно, чтобы справедливость устанавливалась не только Им, но и самим человеком. Пока продолжается справедливый суд на земле, продолжается история, та священная история, которая завершится всеобщим судом Всевышнего.

В учении Торы суд земной и суд небесный идут рука об руку, и подразумевают друг друга. В Мидраше говорится: "Там где есть суд, нет суда, а там где нет суда, есть суд".

Под этим понимается, что там, где человеческий суд силен и справедлив, там отступает суд небес, а там где общество послабляет себе и воздерживается от суда над преступлениями, там включается небесный суд. Человек, избегнувший наказания в этом мире, будет осужден в мире грядущем, или же будет наказан соответствующими обстоятельствами своей жизни.

Причем провиденциальный суд Всевышнего осуществляется по тем же законам, которые предписаны Торой человеку.

Раши, великий комментатор XI века, рассматривает отличие между убийством злонамеренным и убийством, совершенным по ошибке. Он рассказывает о том, что происходит в том случае, когда  имело место и такое и такое убийство, но свидетелей им не нашлось и соответственно преступники не понесли предписанного им наказания: убивший злоумышленно не казнен, как ему положено, а убивший по ошибке  не идет в изгнание, как положено ему.

Что делает Всевышний?  Он сводит их обоих, - сообщает Раши, - на одном постоялом дворе: злоумышленник садится под  лестницей, а тот, кто убил по ошибке, случайно сваливается на него и убивает. И тут как раз находятся свидетели. Таким образом, тот, кто убил злонамеренно, оказывается умертвлен, а тот, кто убил по ошибке, отправляется в изгнание.

Но бывает так, причем бывает весьма часто, что преступник преуспевает и не получает наказание ни по земному суду, ни по небесному. Это значит, что Всевышний награждает человека в этой жизни за те немногие достоинства, которые у него есть, с тем, чтобы осудить его в грядущем мире за его многочисленные пороки.

Итак, Тора - это прежде всего религиозный документ, законы которого уходят в глубины Божественного промысла, и сходство которых с любыми другими законами никак не может лишить их этого исключительного свойства.

Даже если бы некоторые законы Торы действительно были заимствованы из кодекса Хаммурапи, это бы ничего не изменило. Ибо если бы Всевышний решил записать Свою Тору посредством такого влияния, это бы целиком оставалось в пределах Его авторских прав и его Божественного промысла, а потому никак не повлияло бы и на общую концепцию иудаизма.

 

Сразу и по частям

 

Более того, эта общая концепция содержит в себе собственную, причем даже большую формальную трудность, нежели те, что принесли археология и библейская критика. Между тем иудаизм живет с этой трудностью и не видит в ней для себя никакой угрозы.

Эта внутренняя трудность самого иудаизма заключается в  признании того, что с одной стороны Тора давалась евреям так, как это в ней описывается, т.е. на протяжении долгих лет отдельными порциями ("мегилот, мегилот" - как говорится об этом в Талмуде), а с другой, что все 613 законов Торы были получены Моше единократно на горе Синай.

Великий ученый XIII века р.Моше бен Нахман (Рамбан) в предисловии к своему комментарию Торы пишет: "Тора... существовала еще до сотворения мира, тем более до появления на свет Моше, и, как известно нам из предания, была написана "черным огнем по белому огню". Моше же был подобен переписчику, копирующему древнюю книгу".

Для ясности обратимся к следующим словам нашего недельного чтения: "И пришел Моше, и пересказал народу все слова Бога и все законы и отвечал весь народ в один голос, и сказал: все, что сказал Бог, исполним". И написал Моше все слова Бога (24.3-4)....И взял книгу завета и прочитал вслух народа" (24.7)

По мнению Раши, то, что Моше "пересказал народу", и то, что он "написал", и то что "прочитал вслух народа", -  содержало историю от сотворения мира до получения Торы, вкючая наш раздел Мишпатим. Таким образом, описанная в данном стихе Книга Завета не тождественна Торе, это лишь одна из "мегилот", о которой говорит Талмуд.

В ту минуту Тору Моше еще предстояло получить, о чем говорится в следующем стихе нашего недельного раздела (24.12): "И сказал Бог Моше: "Взойди ко Мне на гору и будь там, и Я дам тебе Скрижали каменные, и Тору, и Заповедь, которые Я написал для Наставления их".

В трактате Талмуда "Брахот" дается такое пояснение к приведенному стиху:  "Скрижали каменные" - это Десять заповедей. "Тору" - Пятикнижие, "Заповедь" - это Мишна, "которыя Я написал" - книги Пророков и Писания, а "Наставления" - Талмуд".

Согласно вере иудаизма, все его содержание - начиная самыми главными принципами и кончая самыми мелкими деталями - было открыто на горе Синай.  Все предыдущее предание - например, те истины, которые учил Иаков в ешиве Эвера -  было поглощено и снято синайским откровением.

Не только текст Торы, но и текст всего ТаНаХа, а вместе с ним и весь последующий комментарий были поведаны Моше на Синае, "даже, - как это утверждается в Мидраше (Шмот раба 47.1), - те вопросы, которые мудрые ученики будут задавать своим учителям".

Однако статус Торы в этой ситуации совершенно особенный.

Во-первых, Тора давалась в письменном виде, а во-вторых, ее дарование по существу было продублировано. Она была дана целиком на горе Синай, а кроме того, в Синайской пустыне - по частям на протяжении десятилетий. Как это следует понимать? Что означает эта удвоенность?

Вечные законы отнюдь не случайно вплетены в Торе в сюжетную историю. В этой истории они пробивались в мир, в этой истории они творили его, но одновременно и сами меняли свою конфигурацию,  сами применялись к миру  (например, содержание первых разбитых скрижалей отличалось от содержания вторых).

Так автор произведения по ходу корректирует общий план своего сочинения, применяясь к характерам своих героев. По мере воплощения замысла этот замысел может меняться под воздействием "материала", но это тот же самый замысел, он лишь прояснил себя по ходу творческого поиска. И то, что предание подразумевает две Торы,   Тору "предсуществовавшую" миру и ту "эмпирическую" Тору, которая известна нам, говорит именно об этом. Эти Торы совпадают, они не могут не совпасть, но как это происходит - это отдельная специальная трудность.

Однако это та внутренняя трудность иудаизма, которая по сути делает его совершенно неуязвимым перед лицом библейской критики.

 

 

 

СИМВОЛИЗМ  И  РЕАЛИЗМ  («Мишпатим» 5763)

 

Источник еврейской мистики

 

В недельном чтении «Мишпатим» описывается сцена, предшествующая восхождению Моше на гору Синай. Именно тогда народ произнес знаменитые слова: «сделаем и поймем». Однако примечательна эта сцена не только этим, но также и тем, что она представляет собой описание некоего мистического видения, для Торы совершенно несвойственного.

Авраам Ибн-Эзра и Рамбан считают, что видение, описанное в этом эпизоде, было подобным тому, которое открылось пророку Иехезкелю. Иными словами, что эта сцена – источник «Маасе Меркава», источник тайных мистических знаний связанных со Всевышним. Приведу этот уникальный фрагмент: «И взял Моше половину крови, и влил в чаши, а другою половиною крови окропил жертвенник. И взял книгу завета, и прочитал вслух народу, и сказали они: все что говорит Господь, сделаем и поймем (послушаемся). И взял Моше крови, и окропил народ, и сказал: вот кровь союза, который заключил с вами Господь обо всех словах этих. И взошел Моше и Аарон, Надав и Авиу, и семьдесят из старейшин Израиля. И видели они Бога Израилева, и под ногами Его как образ кирпича из сапфира и, как самое небо, по чистоте. И на избранников из сынов Израилевых не простер Он руки своей. И видели они Бога, и ели и пили» (24.3-11).

Итак, это явление «Бога Израилева» радикально отличается от любых других описанных в Торе аналогичных явлений. Действительно, все прочие откровения Всевышнего патриархам еврейского народа являлись личными обращениями к ним. В этой же сцене нет никакого обращения, перед нами откровенно визионерская картина. Иными словами, в этой сцене описывается созерцание тайны Всевышнего как бы со стороны. Но присутствуя в Торе, это описание ясно свидетельствует о том, что мистическое предание иудаизма («маасе Меркава») восходит к синайскому откровению.

Раби Авраам Ибн Эзра пишет, что жертвенник располагался у подножья горы Синай. При этом «народ» представляли только старцы, кровью были окроплены только они. Потом присутствовавшие поднялись на гору, и узрели Всевышнего в пророческом видении Сидящим на троне. При этом сапфир, который они видели, был тот же самый, который фигурирует в видении Иехезкеля:  «Над сводом же, который над головами их, - образ престола, подобным камню сапфиру, и над образом этого престола – образ подобный человеку, на нем сверху» (1.26) По Раши, они созерцали Всевышнего, продолжая есть и пить.

 

Тайная вечеря

 

Следует отметить, что эта самая мистическая сцена Торы, - как быть может никакая другая – используется христианством. Во всяком случае именно с этим мистическим видением христианство связывает свое центральное таинство – Евхаристию. В этой связи я бы хотел рассмотреть характер христианских притязаний на ТАНАХ и то, в какой мере эти притязания могут быть нейтрализованы.

Традиционное христианство считает, что все, что происходило в еврейской истории – это образы, которые становятся понятны в свете той «сути», которая открылась в «новом завете». Идея того, что Священная история - не вполне самоценное явление, но лишь «образ», принадлежит апостолу Павлу, который писал: «Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних времен» (1Коринф 10.11).

Приведенная сцена созерцания Всевышнего перед восхождением Моше на Синай закономерно трактуется церковью именно так – это образ, и причем ключевой образ. Как я уже сказал, на этом образе основывается церковное таинство евхаристии. Как мы знаем, на трапезе, предшествующей своей гибели, Иисус тоже собрал избранную группу учеников, с которыми он тоже ел и пил. При этом Иисус  тоже использовал чашу, перефразировав над ней слова Моше: «это – кровь моя нового союза» (Мф 26.26). После этого он «взошел на Голгофу».

Как мы видим, в сцене, послужившей основой для центрального христианского таинства, открыто использована самая мистическая сцены Торы. Во всяком случае апостол Павел совершенно однозначно трактует действия Иисуса в свете этих образов: «Моисей, произнесши все заповеди по закону пред всем народом, взял кровь тельцов и козлов, и окропил как саму книгу, так и весь народ. Говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог. Так же окропил кровью и скинию и все сосуды богослужебные. Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения. Итак, образы небесного должны были очищаться этими, самое же небесное лучшими этих жертвами. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божие» (Евр 9.19-25)

Итак, христианство с одной стороны представляется своими приверженцами как суть, как непосредственная духовная действительность, а с другой использует иудаизм как своеобразный образ этой действительности, как служебный символ.

 

Роль символа

 

Между тем это общее отношение христианства к иудаизму как к символу порождает две тенденции внутри самой этой религии. Одна тенденция ведет к открытому антисемитизму маркионистского толка, вторая - к сионизму.

Тенденции эти скрываются даже не столько в отношении к самому иудаизму, сколько  в отношении к символу как таковому. Согласно одному подходу, символ – это ключ к наиболее адекватному пониманию предмета, согласно второму, символ – это промежуточная форма, способная только все запутать, а не прояснить.

Так, противник «символизма» Гегель в следующих словах выразил свое  отношение: «Все, что должно было бы служить символом, способно самое большое – подобно символам для природы Бога – вызывать нечто намекающее на понятие и напоминающее его: но если серьезно, то внешняя природа любого символа не подходит для этого, и отношение скорее оказывается обратным: то, что в символе намекает на некоторое высшее определение, можно познать  только через понятие и сделать его доступным можно только удалением чувственной примеси».

В рамках этого отношения иудаизм (в структуре христианского видения) начинает выглядеть опасной и вредной примесью, от которой следует самым решительным образом очиститься. В своем раннем сочинении «Жизнь Иисуса» (1795) Гегель пишет: «На тридцатом году жизни он выступил с публичной проповедью своего учения… Личным примером и поучениями он старался изгнать из них иудейский дух с его ограниченностью и предрассудками, а также национальное высокомерие иудеев и наполнить их своим духом, который ценит только добродетель, не связанную с каким-либо отдельным народом или позитивным устройством».

Соответственно Гегель подчеркивает случайность появления чаши на тайной вечери – это просто «обычай восточных народов»:  «И по обычаю восточных народов – подобно тому как еще в наши дни арабы освещают союз нерушимой дружбы тем, что едят от одного хлеба и пьют из одной чаши – он преломил хлеб и дал каждому из них, а после еды пустил по кругу чашу». Впрочем даже Гегель не мог отрицать, что в глазах самого Иисуса использование им чаши восходило в конце концов не к случайному «обычаю», а к тайнам Торы. Так Гегель вкладывает в уста Иисуса следующие слова: «Когда вы будете сидеть  за дружественной трапезой, вспоминайте вашего старого друга и учителя, и подобно тому как пасха была для вас напоминанием о пасхе отцов ваших в Египте, а кровь - напоминанием  о жертвенной крови, которой Моисей  (24.8) скрепил союз между Господом и народом своим, так и вы, преломляя хлеб, вспоминайте о теле вашего учителя, принесенном в жертву людям, а держа чашу  вина, о пролитии крови его!»).

Удаление «чувственной примеси» «ветхого завета» из христианства показалось важным делом для многих лютеран, выросших на Гегеле. Видный либеральный теолог первой половины прошлого века Гарнак писал в своей монографии, посвященной Маркиону: «Отвергнуть Ветхий завет во втором столетии была ошибка, которую отвергла великая церковь; удержать ветхий завет в 16 веке была судьба, от которой реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестантизме с 19-го века есть следствие религиозной и церковной косности». Короче говоря – ушло время символов, ушло и время «ветхого завета».  Стоит ли после этого удивляться тому, что немецкий протестантизм, исходно не разделявший неоязыческих идей Гитлера, в тоже время  легко принял нацизм и стал разрабатывать концепцию «арийского Христа»

Но к символу существует и другое отношение. Так А.Ф.Лосев пишет: «Символ вещи есть ее обобщение. Однако это обобщение не мертвое, не пустое, не абстрактное и не бесплодное, но такое, которое позволяет, а вернее, даже повелевает вернуться к обобщаемым вещам, внося в них смысловую закономерность. Другими словами, та общность, которая имеется в символе, имплицитно уже содержит в себе все символизируемое, хотя бы оно и было бесконечно».

Понятно, что при таком подходе «ветхий завет» будет обладать значительной  жизненностью и религиозной ценностью, пренебречь которой будет казаться немыслимым. Само по себе это отношение, разумеется, не является стопроцентным предохранителем против антисемитизма (примером чему может служить тот же А.Ф.Лосев), и все же оно способно породить проиудейское и даже просионистское настроения. И именно таким путем пошли многие британские протестанты, которых еще с 17 века вдохновлялись идеями сионизма.

Однако понятно, что как в рамках одного, так и в рамкам другого понимания символа, иудаизм, воспринимающийся как символ, не обладает никакой самостоятельностью и сам по себе остается вне всяких интересов христианства. Желая сионистам удачи, американские баптисты руководствуются своими соображениями, они не воспринимают иудаизм всерьез.

Однако это не значит, что иной подход невозможен. Существуют христиане, которые не зависимо от того, как они относятся к символам, оказываются способными отнестись к «ветхому завету» и Израилю реалистически, т.е. восприняв иудаизм таким каков он есть.

Это факт. Такие христиане существуют, и их немало. Эти христиане полностью отказались от намерения обратить евреев. В свое время мне уже довелось сделать небольшой обзор христианских теологий, обеспечивающих этот подход («Иудаизм и христианство» 01.03.01). Сегодня я бы хотел вкратце обозначить его исторические иудейские корни.

Действительно общие принципы той христианской теологии, которая признает, что не только христианство – это иудаизм для неевреев, но что и иудаизм – это христианство для евреев, общие принципы этого диалогического отношения возникли в самом еврейском мире уже во времена Гегеля и даже ранее. В основе этих принципов лежит то общее положение, что для того, для кого значим Иисус, должна быть значима также и та религия, которую он исповедовал – иудаизм. Этот аргумент неоднократно привлекался в полемике иудаизма с христианством. Некоторые евреи издавно обращали внимание христиан на то, что их учитель был ортодоксальным иудеем, и какие бы они ни делали выводы из его слов, первый вывод надлежало было сделать в пользу самоценности и абсолютной религиозной значимости иудаизма. Так в дневнике Вольтера имеется одна любопытная запись: «Госпожа д`Акоста сказала в моем присутствии одному аббату, который хотел обратить ее в христианскую веру: «Ваш Бог родился иудеем?» -  «Да». - «Он прожил свою жизнь иудеем?» - «Да». - «Тогда и вам следует стать иудеем».

Вынужденно втянувшийся в полемику с христианами Моше Мендельсон (1729-1786) писал: «Я не понимаю, каким образом даже те из нас, кто принял христианскую веру, могут освободить свою совесть от требований Закона? Иисус из Назарета никогда не давал понять, что он пришел, чтобы освободить от Закона дом Иакова. Он вполне ясно утверждал обратное, более того, он и поступал таким же образом. Иисус из Назарета соблюдал не только закон Моше, но и постановления раввинов. Все его поведение, как и поведение его первых апостолов соответствует раввинистическому принципу: Кто не родился в Законе, тот не связан Законом, но кто родился в Законе, должен жить по Закону и умереть по Закону».

 

 

 

САНГЕДРИН  БУДУЩЕГО  («Мишпатим» 5764)

 

Казнь как феномен культуры

 

В недельном чтении «Мишпатим» среди прочего перечисляется ряд преступлений, караемых смертной казнью. Мы читаем: «Если же кто злонамеренно умертвит ближнего своего лукаво, то от жертвенника Моего бери его на смерть. И кто ударит отца своего или мать свою, то должно предать смерти. И кто украдет человека и продаст его, и он найден будет в руках его, должен быть казнен смертью. И кто злословит отца своего или мать свою, того должно предать смерти». (21.12-17)

В свое время в статье «Право на казнь» я уже рассматривал первое из перечисленных выше преступлений, а именно «злонамеренное убийство».

Среди прочего в той статье я пытался показать, что смертная казнь является, прежде всего, культурным актом, определяющим адекватное отношение общества к такому страшному явлению, которым является злонамеренное убийство.

Религия учит, что у смертной казни имеется свой мистический искупительный смысл, что смертная казнь облегчает состояние посмертного существования души и для жертвы, и для убийцы.

Но, по меньшей мере, это не единственный смысл использования смертной казни. В первую очередь смертная казнь примечательна тем, что она создает адекватную диспозицию по отношению к тяжкому преступлению.

Отношение к преступлению формируется реакцией на него окружающих. Если отец, услышав, что его сын воровал яблоки в соседском саду, лишь пожмет плечами, это будет один эффект; если же он заставит сына публично вернуть свою добычу хозяину, эффект будет другим - а именно, в ребенке сформируется адекватное отношение к чужой собственности. То же и тяжкие преступления. Если тяжкое убийство качественно карается так же, как и  кража, а именно заключением в тюрьму, то этой мерой воспитывается прямо обратное отношение к ценности человеческой жизни, чем то, которое противники смертной казни стремятся достичь. А именно, кровопролитие начинает представляться определенной части общества гораздо менее страшным явлением, чем оно есть.

Смертная казнь важна именно как выражение отношения общественного сознания к такому страшному преступлению, каким является убийство.

И вот это обстоятельство как раз явственно можно усмотреть в нашем недельном чтении, а именно в предписании казнить быка, забодавшего человека: «Если забодает бык мужчину или женщину, и они умрут, то бык да побит будет камнями, и мяса его не ешьте» (21.28)

Мы вправе изумиться: какой смысл может носить смертная казнь по отношению к животному, по отношению к заведомо безответному и безответственному существу? Более того, к существу, которое и без того не сегодня-завтра зарежут?

Очевидно, что казнь быка - это именно выражение отношения к совершенному им действию - к убийству человека.

Разумеется, мы готовы допустить, что предписание Всевышнего казнить заведомо безответственное существо может иметь немало смыслов, в том числе и мистических. Но, по крайней мере, один из них кажется лежащим на поверхности - и это демонстрация отношения к убийству.

Человека, убившего другого человека случайно, не казнят, его направляют в город-убежище, где он будет защищен от руки мстителя, но животное (которое, казалось бы, само является выражением слепого случая!) должно быть казнено, если оно ненароком убило человека.

Почему? По-видимому, потому, что животное имеет представление о своем Создателе, и когда оно не опознает Его в Его образе и подобии, то оно должно быть казнено так же, как и человек. При всем том, что оно лишь изволяет, но не несет ответственности за то, что изволяет, животное карается за свое волеизъявление.

При этом важно обратить внимание на одну любопытную деталь. Комментаторы спрашивают, зачем сказано «и мясо его не ешьте». Ведь если он забит камнями, т.е. умерщвлен некошерным способом, то его вроде бы и без того нельзя есть?

Тора говорит о ситуации, в которой бык будет умерщвлен кошерным способом до того, как над ним исполнен судебный приговор. В этом случае закон запрещает пользоваться этим быком. Нельзя ни есть его мяса, ни использовать его шкуры и т.п. Таково здоровое адекватное отношение к животному, убившему человека.

 

Кровавый Сангедрин

 

Между тем у читателя может возникнуть закономерный вопрос. Хорошо злонамеренный убийца, с ним мы как будто разобрались. Но ведь в том отрывке, чтобы был приведен выше, вроде бы говорилось еще и о каких-то детях, бранящих своих родителей? Что, их тоже после восстановления Храма станут предавать смерти?

Если же вспомнить, что Тора предписывает казнить так же и за некоторые нарушения субботы, то не равнозначно ли восстановление Храма истреблению большей части израильтян? Арафат не мог бы мечтать о таком результате, который ему открывает перспектива восстановления Храма.

Часто, когда мы слышим о государстве галахи, то невольно возникает страх возрождения всех этих казней. Насколько реальна такая перспектива? Обычно в таких случаях возражают, что в самой традиции уже давно наметился специфический подход, по существу резко ограничивающий возможности применения смертной казни.

В соответствии с теми требованиями, которые Талмуд налагает на вынесение смертной казни, суд должен сталкиваться с такими сложностями, что становится не очень понятно, как он вообще может кого-то казнить.

 Достаточно упомянуть, что для того чтобы преступник был именно казнен за свое преступление (а не наказан более мягким образом), необходимо, чтобы он был предупрежден двумя свидетелями. При этом само предупреждение оказывается предупреждением только в том случае, если оно формулируется в определенной форме и по существу делается в момент совершение самого преступления!

Таким образом, фактическое использование смертной казни сама традиция решительно заблокировала, назвав Сангедрин, который раз в 70 лет выносит смертный приговор, «кровавым Сангедрином».

И все же нельзя сказать, что страхи перед комиссарами от религии совершенно беспочвенны. С одной стороны, в религиозном еврейском мире существует немало людей, которые искренне верят, что восстановление Царства будет сопровождаться показательными казнями, а с другой стороны, галахический иудаизм знает способы обойти ограничения, возникающие в связи с необходимостью предупреждения.

Прогнозировать, в каком направлении станет развиваться традиционное еврейское право в том случае, если передать Еврейское Государство под его контроль, далеко не так просто.

Но для того, чтобы попытаться это сделать, необходимо иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, следует учесть, что законы Торы всегда действуют в конкретном культурно-историческом контексте и его непременно учитывают.

А во-вторых, в области применения смертной казни - как быть может ни в какой другой (включая практику ведения Храмовых служб) - нарушена законодательная преемственность, которая в принципе допускает любое развитие.

В отличие от ритуального законодательства (кашрут, законы субботы и т.д.); в отличие от законодательства, связанного с имущественным правом («диней мамонот»), т.е. в отличие от законодательств, которые развивались и пополнялись на протяжении веков, судопроизводство, связанное с тяжкими преступлениями («диней нефашот»), было упразднено еще в древние времена.

По существу в иудаизме не существует никаких разработанных применительно к современности законодательных норм, связанных со смертными казнями. Соответствующие параграфы отсутствуют не только в Шулхан-Арухе, но вообще во всех комментариях еврейских законоучителей, разрабатывавших галаху на протяжении последних полутора тысяч лет. Единственным мудрецом, который взялся определять галаху, связанную с «диней нефашот», был Рамбам, который при этом сформулировал немало «расстрельных статей». Но ни до, ни после него никто не дерзал касаться этой темы.

Иными словами, если бы сейчас был воздвигнут Храм, а при нем возобновились бы заседания Сангедрина, то можно быть уверенным, что этот высший судебный орган поостерегся бы, по крайней мере на первых порах, решать дела, связанные с «диней нефашот». Возобновлению деятельности Сангедрина должна была бы предшествовать кропотливая законодательная работа. Причем эта работа касалась бы именно связи древнего закона с современным контекстом.

И в этом смысле естественно ожидать, что то различие, которое делается современными людьми между злонамеренным убийством и непочтительным отношением к родителям, найдет свое отражение в действующем законодательстве.

Традиция исходно располагает как и мощным заслоном на пути бесконтрольного применения смертной казни, так и средствами обхождения этого заслона.

Теоретически галаха позволяет превратить государство Израиль во второй Иран. Нет сомнения и в том, что некоторые верующие так себе и представляют идеальное еврейское государство. Однако в отношении многих законодательных сфер, и в том числе в отношении использования смертной казни, слишком много неопределенного и нерешенного, и нет сомнения, что в этом вопросе определяющим должен явиться общественный «контекст».

Имеются все основания полагать, что если бы был воссоздан Сангедрин, и если бы он счел себя вправе выносить смертные приговоры, то он сохранил бы эту меру только в отношении злонамеренных убийц и не стал бы прибегать к ней в иных случаях.

 

 

 

 

БЛАГОГОВЕНИЕ  ПЕРЕД  ЖИЗНЬЮ  («Мишпатим» 5766 - 23.02.2005)

 

 

Межвидовая солидарность

 

В недельной главе «Мишпатим» дается следующий закон: «Если увидишь осла врага твоего лежащим под ношею своею, то не оставляй его: развьючь вместе с ним» (23.5)

Этот закон является одним из источников закона, запрещающего причинять страдания животным. Животное не должно мучиться из-за раздора, царящего между людьми, и задача человека сделать все, чтобы прекратить эти мучения или облегчить их.

Нет сомнения в том, что участливое отношение к животным относится к тем законам Торы, о которых сказано, что это «те из записанных в Торе, которые, если бы не были записаны в виде законов, следовало записать» (Сифра “Ахарей мот”)

Солидарность со всеми живыми существами заключена глубоко в природе человека. И единство человеческой и животной природы неоднократно свидетельствуется Писанием. Так в книге Коэлет говорится: «Сказал я в сердце своем по поводу сынов человеческих, что отличил их Бог (от других существ), но увидел, что сами по себе они скоты. Ибо участь сынов человеческих и участь скотины – одна и та же участь: как тем умирать, так умирать и этим; и дыханье одно у всех, и нет превосходства человека над скотом, ибо все – суета. Все идет в одно место; все произошло из праха, и все возвратится в прах. Кто знает, возносится ли ввысь дух сынов человеческих, а дух животных – нисходит ли вниз, в землю?» (3.18-21)

Мы видим, что современный человек как никто другой оказался открыт этой солидарности со всем живым. Парадоксальным образом наш отчужденный современник стал любить и замечать животных в значительно большей мере, чем его предшественники.

Можно сказать, и сказать вполне справедливо, что солидарность его лицемерна, так как удалив от своих глаз скотобойни, он утратил понимание происходящего.

Действительно, еще столетие назад не было человека, который бы не был свидетелем забоя скота или птицы. Веками люди своими руками резали телят, овец, гусей и кур, которых сами же выкармливали. Умертвление животного было повседневностью и представлялось суровой действительностью, не оставлявшей много места для сантиментов и излишней привязанности.

Человек индустриального мира, сталкивающийся с телятами и курами не в живом, а лишь в «готовом к употреблению» виде, относится к случайно встретившемуся ему живому зверю как к своему собрату, жизнь которого священна.

В значительной мере это так. И все же этот эффект лицемерного бездумия не основная причина большей чувствительности современного человека по отношению к животным. Имеются причины и более подлинные и более глубинные. Причем первая из них – это ментальная причина: в индустриальном обществе, разрушившем все виды традиционной общинности, вдруг выяснилось, что с «братьями по разуму» строить отношения гораздо сложнее, чем с «непосредственными», лишенными разума животными.

Именно в силу своей изолированности от других людей, человек индустриального общества начал по-настоящему ценить животных, начал глубже чувствовать свое единство с теми существами, которые не заедены рефлексией. Именно с ними, а не со своими ближайшими соседями по небоскребу он оказался способен в первую очередь устанавливать живой контакт.

Приведу следующее довольно характерное для «экзистенциалиста» признание, сделанное Бердяевым: «Мне легко было выражать свою эмоциональную жизнь лишь в отношении к животным, на них изливал я весь запас своей нежности. Моя исключительная любовь к животным может быть с этим связана. Эта любовь человека, который имеет потребность любви, но с трудом может ее выражать в отношении к людям. Это обратная сторона одиночества. У меня есть страстная любовь к собакам, к котам, к птицам, к лошадям, ослам, козам, слонам... Я бы хотел в вечной жизни быть с животными, особенно с любимыми. У нас было две собаки, сначала Лилин мопс Томи, потом скайтерьер Шулька, к которым я был очень привязан. Я почти никогда не плачу, но плакал, когда скончался Томи, уже глубоким стариком, и когда расставался с Шулькой при моей высылке из Советской России. Но может быть более всего я был привязан к моему коту Мури… У меня была страшная тоска, когда он был болен»

Но, пожалуй, никто из экзистенциалистов не расставил так точки над «i» в этой сфере, как Альберт Швейцер, предложивший философию «Благоговения перед жизнью». Не только люди, но и все живое священно и заслуживает благоговейного к себе отношения. Приведу только две цитаты из книги Швейцера «Культура и этика».

«Подобно аккуратной хозяйке, которая убрав комнату, закрывает дверь, заботясь о том, чтобы в комнату не вошла собака и не испачкала бы лапами чистый пол, европейские мыслители тщательно следят за тем, чтобы в их этику не пробрались звери. Упорство, которое они проявляют, стремясь узаконить и возвести в принцип традиционное бездушие, граничит с нелепостью. Они или вообще отбрасывают чувство сострадания к животным, или всячески принижают его. Если же они допускают это чувство в несколько большем размере, то стараются оправдать его всеми средствами, и иногда чуть ли не извиняются за него».

«Этика есть не только нечто, присущее лишь человеку, но и нечто, заложенное в любом существе, хотя и менее развитое в нем… В активном или пассивном смысле ко всем существам может быть применим принцип нравственного. Главнейшей заповедью этики является, следовательно, тот принцип, что человек не должен причинять никакого зла ни одному одушевленному существу, пусть даже низшему и даже тогда, когда он вынужден прибегать к обороне, и что человек должен по мере своих сил своим положительным поведением содействовать пользе других существ».

 

 

Права животных

 

Мы живем в эпоху правозащитного эпигонства, когда основное внимание правозащитников сосредоточено на правах преступников, а не их жертв.

Тот, кто стоит за право женщин делать аборты (по-сталински решивших, что «нет человека - нет проблемы»), на самом деле лишает права на жизнь ее плод. Тот, кто защищает права палестинцев, на самом деле стремится нарушить национально-религиозные права евреев. Тот, кто добивается права гомосексуалистов заключать «законные» браки, на самом деле разрушает институт брака как таковой. В этом контексте выступления против мясоедства и призывы к защите животных могут кому-то показаться очередной «правозащитной» диверсией: раз защищает права животных, значит, на самом деле в чем-то хочет ущемить права человека. Но здесь как раз очень важно не создавать стереотип: права животных – это права животных нетто. Они должны быть ясно сформулированы и неукоснительно соблюдаться.

И, пожалуй, ничто об этом не свидетельствует так ясно, как древний закон Моше рабейну. Запрещая аборты и гомосексуальные связи, предназначая именно евреям всю Эрец Исраэль, иудаизм одновременно запрещает мучить животных. Более того, как мы прочитали, Тора запрещает превращать животное в заложника человеческих взаимоотношений. Милосердное отношение к животным должно быть безусловным.

Более того, разрешая мясоедство, Тора вовсе не считает это положение нормальным. Она легализует его, как легализует многоженство, рабство, войны и т.п., то есть как неизбежное зло, но при этом Тора признает идеальным вегетарианство. В «исправленном» мире будет исправлена также и пищеварительная система хищников, так что волк будет лежать с ягненком.

«И выйдет отросток из ствола Йишая, и даст плоды побег, (что) от корней его. И снизойдет на него дух Господень, дух мудрости и понимания, дух совета и силы, дух знания и боязни Господа. И исполнит Он его духом боязни Господа: и не по взгляду глаз своих будет он судить, и не по слуху ушей своих будет он решать дела, Но будет по правде судить он бедных и решать справедливо дела кротких людей страны; и бить будет он страну бичом речей своих, и духом уст своих умертвит нечестивого. И справедливость будет препоясаньем чресл его, и честность – поясом на бедрах его. И волк будет жить (рядом) с агнцем, и леопард будет лежать с козленком; и телец, и молодой лев, и вол (будут) вместе; и маленький мальчик (будет) водить их. И пастись будут корова с медведем; детеныши их лежать будут вместе; и лев будет есть солому, как вол. И будет играть грудной младенец над норою кобры, и отнятое от груди дитя протянет руку свою к логову гадюки. Не будут делать зла и не будут губить на всей Моей святой горе, ибо полна будет земля знанием Господа, как полно море водами». (Иешайя 11.1-9)

И далее: «Не будут они трудиться напрасно и не будут рождать для тревоги, ибо семя, благословленное Господом, они, и потомство их с ними. И будет: прежде, чем воззовут они, Я отвечу, еще говорят они, а Я услышу. Волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, есть будет солому, а змея – прах (будет) пищей ее; не будут они причинять зла и не будут губить на всей горе святой Моей, – сказал Господь». (65.23-25)

 Эти слова некоторые комментаторы понимают как аллегорические, но вместе с тем их буквальное понимание также признается весьма авторитетным. Согласно весьма представительной традиции, во времена Машиаха физиология хищников изменится и все они вернутся к травоядению, как это имело место в Эдемском саду. Замечу попутно, что в наше время – время впечатляющих успехов генной инженерии – это прозрение перестает, наконец, выглядеть оскорбляющей разум небылицей.

Но главное, до той поры, пока это не произойдет, Тора четко очертила права животных.

За тысячелетия до Швейцера и новейших правозащитников Тора жестко ограничила человеческий произвол по отношению к животным. Человек может умертвить животное, для того чтобы использовать его для какой-то своей потребности. Но во-первых, он не должен убивать животное без причины, а во-вторых, не должен при этом причинять ему страдания. Более того, он обязан сделать все для того, чтобы облегчить страдания животных.

На мой взгляд, соответствующий раздел Торы необходим и достаточен для всеобщей декларации прав животных.

 

 

 

ДЕЛО  СОВЕСТИ  («Мишпатим» 5768 - 31.01.2008)

 

Иногда именно совесть отдаляет людей от соблюдения ритуалов, которые кажутся им пустыми и лишенными смысла. Однако в том случае, когда люди принимают иго 613 заповедей, они воспринимают их ничем иным, как все той же совестью. Если же человек выполняет заповеди не по совести, а по каким-то иным соображениям, то ему нет в том исполнении никакой пользы…

 

Профессиональный суд

 

В недельной главе "Мишпатим" приводится следующая заповедь: "Не следуй за большинством на зло и не отзывайся в тяжбе, кривя судом, лишь бы клониться к большинству" (23:2)

Согласно традиционному пониманию, эти слова имеют в виду именно "мишпатим" ("суды"), т.е. обращены исключительно к судьям, которым приходится принимать трудные самостоятельные решения. В связи с этим пасуком Раши отмечает, что во избежание внешнего влияния опрос судейских мнений производился таким образом, что сначала свое заключение высказывали начинающие судьи, и лишь затем опытные. Раши также указывает, что на основании приведенных слов для вынесения смертного приговора требуется специальное большинство, а именно, судьи не выносят смертного приговора при перевесе в один голос, но лишь при перевесе в два голоса.

Более того, эти слова Торы трактуются мудрецами также в том смысле, что в тех вопросах, которые не связаны с судопроизводством, человеку как раз предписано следовать за мнением большинства.

И все же даже если применять эту заповедь исключительно к судопроизводству, ее невозможно трактовать только  в рамках судейского профессионализма. Эта заповедь неизбежно предполагает так же и сугубо  нравственный аспект судебного решения. Это с одной стороны. С другой стороны, в век Просвещения, когда "свое суждение" даже среди народов перестало быть привилегией жрецов и сановников, евреям было бы странно ограничивать требование "неследования за большинством" одним судопроизводством. Так в компилятивном комментарии Сончино (19 век) говорится: "В этом пасуке содержится предупреждение не следовать слепо за большинством, когда совершаются несправедливые и нечестные поступки или преступление. Особенно следует остерегаться присоединения к большинству, чтобы во имя каких бы то ни было целей способствовать искривлению суда и извращению принципа справедливости".

Но если в плоскости судопроизводства приведенную заповедь еще можно понимать как связанную с профессиональной компетенцией, то в общей плоскости она не может не выглядеть чисто нравственным требованием.

В контексте "общего" требование "не склоняться за большинством ко злу" предполагает наличие в человеке живой совести и именно к ней апеллирует. Действительно, как вообще можно установить, что большинство неправо, если не вняв голосу собственной совести? В общем случае мы полагаемся на общепринятые истины и не перепроверяем их, однако когда мы сами замечаем, что "здесь что-то не то", приведенные слова Торы способны не только поддержать нас в нашем сомнении, но и укрепить нашу решимость стоять за открывшуюся нам истину до конца.

В этом смысле приведенная заповедь выглядит даже несколько парадоксально. Ведь она обращена вроде бы ко всем людям, в том числе и к самому этому "злому большинству", то есть также и к тем людям, которые этой заповедью вроде бы уже пренебрегли. А это бессмысленно. К кому же тогда в первую очередь обращается Тора, говоря: "Не следуй за большинством на зло»? По-видимому, к тому, кто колеблется. Всевышний говорит ему: даже если большинство людей ошибается, или отказывается слушать голос своей совести, то ты не должен принимать это во внимание.

Решающим здесь, таким образом, следует признать эффект большинства, которое невольно навязывает свое суждение всем и каждому вопреки воле, вкусам и интересам человека. Лев Шестов в следующих словах описал эту "исходную" конформистскую природу человека: «Человек не может, не смеет смотреть на мир «своими» глазами. Человеку нужны «общие» глаза - поддержка, авторитет близких. Человеку легче принять то, что ему чуждо, даже ненавистно, но что принимается всеми, чем то, что ему близко и дорого, но всеми отвергается».

Между тем возрожденный человек рисуется Шестовым прямо противоположным образом: "Если Бог со мною, мне никого не нужно. Не нужно даже, чтобы люди признавали, что Бог со мной. Не нужно, чтобы Бог ополчился на тех, кто против меня. Не нужно, чтобы все были как я, чтоб были у меня средства вести за собой людей. Вести и объединять людей  для человеческого дела может человек. Но к Богу приходит человек лишь тогда, когда Бог позовет его к Себе. Последняя истина рождается в глубочайшей тайне и одиночестве. Она не только не требует, она не допускает присутствия посторонних. Оттого она не выносит доказательств, и больше всего боится того, чем живут обыкновенные эмпирические истины - признания человеческого и окончательной санкции".

 

 

Специальное большинство

 

Таким образом можно сказать, что в приведенном пасуке Писание апеллирует к людям, отчетливо видящим истину и сочувствующим ей, но не имеющим силы следовать за ней. Это тот самый случай, в котором религия выступает в качестве духовной поддержки. Ты в меньшинстве, но ты со Мной, – говорит Бог, – а это больше любого большинства.

Для тех же, кто привык придерживаться правил и учит, что следовать за большинством необходимо во всех сферах за исключением судопроизводства, я бы сказал так: Если Бог присоединяется к человеку, то Он создает с ним специальное большинство. Этот человек оказывается в большинстве даже в том случае, если ему противостоит все человечество.

В этом и заключается главный смысл религии - в возможности отдаваться своей совести. Вера преображает человека, и слова "Не следуй за большинством на зло и не отзывайся в тяжбе, кривя судом, лишь бы клониться к большинству", – услаждают сердце верующего и делают его способным действительно так поступать.

В свете этих размышлений может показаться странным, что некоторые раввины порицают «совесть» («мацпун») и представляют ее как христианскую выдумку. Разумеется, в определенном узком контексте это слово даже в их устах применяется в положительном смысле: а именно, совесть хороша, пока она подталкивает человека к выполнению заповедей. Однако в Новое время слова "совесть" и "свобода совести" стали применяться в прямо обратном смысле, а именно в смысле права неприятия требований религии. А это многим раввинам, конечно, не по душе.

Мне уже доводилось писать, что христианская теология - в силу своих причин - со временем научилась уживаться со свободой совести, признавая ее Божественную природу. В последние десятилетия западные христиане понимают свободу слова в исключительно положительном контексте. В то же время в иудейском мире, насколько я имел возможность убедиться, многие пренебрежительно относятся к секулярной "совести", наивно полагая, что у евреев ее заменяют 613 заповедей.

Но как явствует из слов "не следуй за большинством на зло и не отзывайся в тяжбе, кривя судом, лишь бы клониться к большинству" в этом пункте в  иудаизме все обстоит так же, как и у прочих людей: большинство не решает ничего, совесть решает все. Никакие заповеди не могут и не призваны заменить собой живую совесть. Прямо наоборот: заповеди выполняются исключительно по той причине, что к этому побуждает живая совесть.

Иногда, разумеется, совесть отдаляет людей от соблюдения ритуалов, которые кажутся им пустыми и лишенными смысла. Однако, в том случае, когда люди принимают иго 613 заповедей, они воспринимают их ничем иным, как все той же совестью. Именно совесть опознает эти заповеди как истинные. Если же человек выполняет заповеди не по совести, а по каким-то иным соображениям, то ему нет в том исполнении никакой пользы.

Итак, к совести апеллируют не только заповедь "не следуй за большинством ко злу", или заповедь "не убий", но также и заповедь соблюдения субботы, заповедь наложения тфиллин и пр.