НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ

 

 

БЕРЕШИТ

 

 

 

ГРЕХ  АВРАМА  («Лех Леха» 5762)

 

 

Третье испытание Аврама

 

Недельное чтение «Лех Леха» полностью посвящено Авраму. Именно Авраму, в Авраама – в «отца множества народов» он превратится только в конце главы, а по-настоящему даже только в следующем главе - «Вайера».

Начинается наше недельное чтение знаменитыми словами: «И сказал Господь Авраму: уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую я укажу тебе. И Я сделаю тебя народом великим и благословлю тебя, и возвеличу имя твое» (12.1-3). Это было первое испытание из числа тех десяти, которые насчитывает традиция в жизни Аврама. И он выдержал его успешно, - т.е. превратился в эмигранта, как сказано: «И вышли, чтобы идти в землю Кнаанскую, и пришли в землю Кнаанскую…» (12.5)

Но вскоре в земле Кнаан случился голод. Это событие традиция именует вторым испытание Аврама: добравшись до обетованной земли, Аврам вынужден был ее покинуть. Это было непросто, но Аврам смиренно принял волю Создателя. Третье испытание заключалось в том, что в Египте, куда Аврам направился за пропитанием, его жена должна была подвергнуться домогательствам со стороны посторонних мужчин. Мы читаем: «И был голод в той земле. И сошел Аврам в Египет пожить там, потому что тяжел был голод в земле той. И было, когда он близко подошел к Египту, то сказал он Сарай, жене своей: вот, я знаю, что ты женщина прекрасная видом. И когда увидят тебя египтяне, то скажут: «это жена его»; и убьют меня, а тебя оставят в живых. Скажи же, что ты мне сестра, дабы мне хорошо было ради тебя, и дабы душа моя жива была через тебя» (12.10-13).

Большинство комментаторов оправдывают действия Аврама. Вполне естественным видит этот шаг нашего праотца Рабби Шломо Ицхаки – Раши (1040-1105), а рабби Сфорно (1470-1550) следующим образом объясняет расчет Аврама: «узнав, что Сарай – сестра Аврама, египтяне начнут дарить ему подарки, чтобы он отдал Сарай замуж за одного из них, и никто не станет помышлять об его убийстве. Тем временем положение улучшится, и Аврам и Сарай смогут вернуться в землю Кнаан». А в книге Юбилеев (13), пересказывающей книгу Берешит близко к тексту, говорится лишь, что Сарай была похищена Паро.

По существу ситуация сводилась к тому, что Саре угрожало изнасилование, а Авраму смерть. Его отречение поэтому можно и понять и оправдать, что традиция в целом и делает. Однако учитывая, что Аврам и Сара были не простыми людьми, а великими пророками, собеседниками Всевышнего, мы вправе взглянуть на эту историю и несколько иначе.

Так, например, рабби Моше бен Нахман – Рамбан (1194-1270) видит в поступке Аврама не разумный поступок, а грех. Он пишет: «И знай, что Авраам отец наш согрешил. Согрешил великим грехом, когда подвел праведницу-жену к греховной ловушке из-за страха быть убитым. А ему бы надлежало полагаться на Всевышнего, который спас бы и его, и жену и все, что у него»

Но как изнасилование можно расценивать как «греховную ловушку»? Учитывая, что Паро был не частным лицом – а государством, на эту проблему, по-видимому, можно взглянуть и несколько иначе, а именно по-оруэлловски.  Ведь государи – даже до самых недавних времен считали себя в праве запрещать и разрешать своим подданным вступать в брак. Забирая Сару себе в гарем, Паро действовал в своем понимании законно. Как бы само государство, языческое государство, отбирало жену у Аврама, но тем самым его отречение приобретало несколько иную окраску.

Итак, отречение Аврама в принципе допустимо воспринять как слабость, как поступок, могущий поставить под сомнение законность его связи с Сарой.

А ведь этот сомнительный поступок прямым образом касался не какой-то периферической сферы, он касался главной миссии Аврама – порождения им «великого народа». Ведь если бы Аврам разделил свою жену с посторонним мужчиной, то тот «великий народ», отцом которого он должен был стать по слову Всевышнего, оказался бы незаконным, оказался бы родом «мамзеров».

Во избежание этого Аврам (как того требует Тора) должен был развестись с Сарай. Но он этого не сделал. На что же он рассчитывал? На то, что Всевышний защитит его и предупредит Паро (что Он и сделал)? Но почему бы тогда было бы не проявить «веру» в то, что Всевышний оградит его и в том случае, если все будут знать, что Сарай его жена?

Но может быть, Аврам просто не дорожил Сарой в качестве жены? Может быть, он думал, что для рождения от него «великого народа» ему предназначена другая женщина? Действительно, Всевышний уже уведомил Аврама, что Он сделает его «народом великим», а еще раньше в главе «Ноах» мы прочитали, что «Сарай была бесплодна, не было у нее дитяти» (11.30). Таким образом, Аврам вполне мог усомниться в том, что его потомство произойдет именно от Сарай. Он мог повелеть ей сказать, что она его сестра, потому что не хотел рисковать собой из-за брака, который был под вопросом. А о том, что брак находился под вопросом видно из самой Торы, в которой говорится, что «по истечении десяти лет», «сказала Сарай Авраму: лишил меня Господь плодородия, войди же к служанке моей» (16.2). Аврам послушался жены, вошел к Агари и родил от нее Ишмаэля. С точки зрения галахи «десять лет» - это критический срок для бесплодного брака. После этого срока брак рекомендуется расторгнуть. Но ведь Сарай была неплодна на протяжении десятилетий и до того, как Аврам отрекся от нее в Египте. 

В таком случае Авраму следовало бы честно развестись с Сарай, а не подводить ее под грех. Например, в истории, когда Давид овладел Бат-Шевой, бывшей замужем за Урией, Талмуд подробно разъясняет нам, что собственно измены не произошло, так как Бат-Шева находилась с Урией в условном разводе. И только поэтому впоследствии она смогла стать женой Давида. Но в истории с Аврамом никто никогда не отрицал, что Сарай оставалась его женой в тот момент, когда она находилась в доме Паро. Тора ясно говорит об этом: «И поразил Господь Паро и дом его большими язвами за Сарай, жену Аврама. И призвал Паро Аврама, и сказал: что это ты сделал мне?»

Что же он действительно сделал? Было ли это какой-то необъяснимой слабостью величайшего пророка или Аврам вкладывал в свой поступок какой-то определенный таинственный смысл?

Я надеюсь вернуться к этому трудному вопросу в следующий раз, когда мы будем читать историю с Авимелехом, так как в ней эта ситуация была повторена и вместе с тем обострена и доведена до своего предела. А пока мне бы хотелось обратить внимание на другой момент, прямым образом связанный с нашим недельным чтением.

 

Причина египетского рабства

 

Многие комментаторы обращают внимание на сходство между «египетским периодом Аврама» и египетским пленением сынов Израиля. И в том и другом случае причиной эмиграции явился голод, и в том и другом случае исход осуществился вместе с большим имуществом, и в том и другом случае был поражен Паро. Многие, например, рабби Бахья бен Ашер (ум. 1340), связывают это обстоятельство с общим положением: «деяние отцов образец для сынов».

Однако Рамбан не ограничивается указанием этого сходства, он считает, что именно грех отречения от Сарай явился причиной последующего рабства потомков Авраама в Египте. Рамбан пишет: «За этот грех и потому что он покинул страну из-за голода, положил на него Всевышний пленение для его потомков, вместо того чтобы осудить его там. Потому что Всевышний спасает от голода и от смерти».

 Идея Рамбана выглядит вполне убедительно. Потомство оказывается в рабстве в том самом месте, где праотец подверг смертельному риску его возникновение. Потомки Авраама (избранные потомки) оказались порабощенными в том месте, где Авраам отрекся от своей жены, и тем самым от этого своего потомства. Таким образом, потомство оказалось в подневольном положении, как бы искупая свое оказавшееся под вопросом, бытие.

В самом деле, ведь Всевышний совершил чудо, Он поразил Паро болезнью и лишил его возможности касаться Сарай. А очень часто чудеса свершаются в ущерб заслугам, за них нужно расплачиваться, как сказано об этом в Гемаре (Таанит 20.б): «Сказал рабби Янай: Не должен человек находиться в опасном месте и говорить: сделают ради меня чудо. И даже если сможешь сказать, что делают для него чудо – убавляют от его заслуг». А то, что Всевышний наслал на Паро болезнь и предупредил его о том, что Сарай касаться нельзя, как раз является такого рода чудом.

Рабби Йегуда-Лейб из Праги - Магараль также признает, что потомки Аврама оказались в плену из-за греха своего отца. В этой связи он рассматривает описанное в нашем недельном чтении заключение союза Всевышнего с Аврамом «между рассеченными частями»: «И сказал Он ему: возьми Мне трех телок и трех коз, и трех баранов, и горлицу, и молодого голубя. И он взял ему Ему всех и рассек их пополам… И солнце было к заходу, как крепкий сон напал на Аврама; и вот ужас, и мрак великий нападают на него. И сказал Он Авраму: знай, что пришельцами будут потомки твои в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет. Но и над народом, которому они служить будут, произведу Я суд, а после они выйдут с большим имуществом. А ты отойдешь к отцам твоим в мире, будешь погребен в старости доброй. Четвертое же поколение возвратится сюда, ибо доселе не полна вина Эморийца» (15.9-16)

Ссылаясь на талмудическую дискуссию (Недарим 32), в которой три мудреца, называя три других греха, выясняют, за какой именно из них потомки Аврама оказались в Египте, Магараль пишет (Гвурат Ашем 9): «Все ответы указывают на грех Авраама. Это потому так, что из корня исходит все. И если есть недостаток в корне, то он проявится и во всем прочем. И потому мнение мудрецов таково, что Всевышний все показал Аврааму, потому что он был корнем всего. И через это намекнул, что все рассеяния, а не только египетское, связано с этим… Но как может быть, что согрешивший умирает в старости доброй, а его безгрешные потомки наказываются?… Не дано этому было осуществиться иначе, как в потомках Иакова. Ведь если бы все потомки Авраама сошли в Египет, то также Ишмаэль и Эсав вошли бы в общее. И поэтому постановил Всевышний, что только семя Иакова, которое отделилось от Ишмаэля и от Эсава, сойдет в Египет, а не Авраам и Ицхак».

Однако Магараль не согласен с Рамбаном, что грех Аврама, вызвавший пленение – это отречение от Сарай: «У этого объяснения Рамбана имеются трудности. Ведь уже после того, как прозвучало пророчество о пленении, Авраам вновь повторил те же слова и сказал «Она сестра моя». И как это может быть, что после того как он вернулся к тому же греху, наказание осталось прежним? А ведь еще и Ицхак сказал тоже «Она сестра моя». Как он мог это сделать, если Авраам был за этот грех наказан?»

Согрешил ли Аврам, отказавшись от Сарай, и имеет ли этот поступок отношение к египетскому рабству, мы попробуем рассмотреть в следующий раз в связи с историей, рассказанной в главе «Ваейра».

 

 

 

ГОСУДАРСТВО  В  ГОСУДАРСТВЕ  («Лех леха» 5763)

 

Status in statu

 

Недельная глава «Лех леха» начинается следующим примечательным призывом - обетованием: «И сказал Господь Авраму: уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе. И Я сделаю тебя народом великим и благословлю тебя и возвеличу имя твое, и будешь благословением» (12.1)

Это обетование звучит еще относительно универсально, здесь лишь говорится о том, что от Аврама произойдет «народ великий». Иными словами, это обетование еще необязательно было связывать с избранием народа, в тот момент эти слова еще можно было понять в том смысле, что семья отдельно - а религия отдельно. Чуть позже звучит обетование дать потомкам Аврама землю Кнаан (12.7 и 13.15) - «потомству твоему отдам Я эту землю».

Но в какой-то момент Авраму было сказано уже вполне определенно: «Поставлю союз Мой между Мною и тобою и между потомством твоим после тебя в роды их, в союз вечный, чтобы быть Богом тебе и потомству твоему после тебя» (17.7)

Все люди произошли от одной четы, все человечество вышло из семьи Ноаха и все человечество получило после потопа семь заповедей. Однако с той поры, как была избрана семья Авраама, ситуация изменилась. Всевышний заключил дополнительный преимущественный завет с Аврамом и его потомством.

С этим избранием наметилось разделение человечества на два рода, на род священный и род будничный - на Израиль и народы (по меньшей мере, на праведников из этих народов).

По всей видимости, Авраам не сразу понял, что избранным будет именно его род. Ведь это, казалось, противоречило главной установке общечеловеческого Бога, во имя которого Авраам в Харане «приобретал души» (12.5), т.е. обращал прозелитов. Но замысел Всевышнего оказался именно таким: сыны Авраама, Ицхака и Иакова оказались избранными и отделенными в специальную общину внутри всеобщей общины, представленной сынами Ноаха. Таким образом, Израиль исходно по замыслу Творца должен был представлять собой status in statu - государство в государстве. Но как следует понимать связь между этими «государствами»? Каковы их отношения?

Комментируя избрание Авраама, Луцато пишет: «Одна из глубоких концепций в Его управлении миром – это концепция статуса Израиля и народов мира. Со стороны человеческой природы они кажутся совершенно одинаковыми, но со стороны Торы они весьма отличаются, и отделены друг от друга, как два совершенно разных рода… Один только Авраам был избран в своих деяниях, возвысился и удостоился стать отмеченным и драгоценным Древом, соответствующим высшей ступени человечества, и было дано ему произвести «ответвления» в соответствии со своей природой. Тогда-то и разделился мир на семьдесят народов: каждый - на известной ступени, но все вместе - в аспекте их человеческой сути - в низменном состоянии; а Израиль (порождение Авраама) - в его возвышенном состоянии» («Дерех Ашем» 4.1-3)

Как я уже отмечал, это деление по «ступеням», осмысленное для любой механической и органической системы, вместе с тем неадекватно, когда дело доходит до оценки личностной. Личность как бы квантуется, либо она верна себе, либо себе изменяет, либо она покоряет свои биологические инстинкты, либо инстинкты покоряют ее. Никаких промежуточных «степеней» и «уровней» личности не существует. По меньшей мере, можно сказать, что если и существуют какие-то дополнительные отличия, то они функциональны, а не сущностны.

Разумеется, функциональные иерархические различия иногда тоже важно учитывать. Более того, нельзя не понимать, что они всегда сопровождают любые диалогические взаимоотношения партнеров. Так, близкие люди часто проникнуты взаимным восхищением, предполагающим признание того, что один в чем-то превосходит другого. А, например, во взаимоотношениях родителей с детьми иерархические отношения вообще крайне выражены. Но даже в этих отношениях, в отношениях отца к сыну - в основе лежит не иерархия, а диалог, с годами все более входящий в силу.

Путаться между этими сферами, не оговаривать, которая из них доминирует, обидно и опасно. Поэтому тот, кто пытается описать отличия между Израилем и народами в терминах «ступеней» и «уровней», не должен удивляться, когда у людей, находящихся в «низменном» состоянии, возникают недоумения по отношению к людям, находящимся в состоянии «возвышенном». Возьмем, например, Достоевского, который в этой связи писал: «Чтоб существовать сорок веков на земле, то есть во весь почти исторический период человечества, да еще в таком плотном и нерушимом единении, чтоб терять столько раз свою территорию, свою политическую независимость, законы, почти даже веру, - терять и всякий раз опять соединяться, опять возрождаться в прежней идее, хоть и в другом виде, опять создавать себе и законы и почти веру – нет, такой живучий народ, такой необыкновенно сильный и энергичный народ, такой беспримерный в мире народ не мог существовать без status in statu, который он сохранял всегда и везде, во время самых страшных, тысячелетних рассеяний и гонений своих… Но в чем, однако, заключается этот status in statu, в чем вековечно-неизменная идея его и в чем суть этой идеи?»

Сам Достоевский дал на этот вопрос следующий ответ: «Не вникая в суть и в глубину предмета, можно изобразить хотя некоторые признаки этого status in statu, по крайней мере, хоть наружно. Признаки эти: … вера в то, что существует в мире лишь одна народная личность - еврей, а другие хоть есть, но все равно надо считать, что как бы их и не существовало. «Выйди из народов и составь свою особь и знай, что с тех пор ты един у Бога, остальных истреби, или в рабов обрати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что все покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в быту своем не сообщайся…». Вот суть идеи этого status in statu.»

Оставив в стороне обвинения в «эксплуатации», которые следует рассматривать отдельно, эти суждения Достоевского в целом следует признать вполне адекватными. Во всяком случае, в свете приведенных слов Луцато даже трудно было бы оценить ситуацию как-то иначе. Я, разумеется, не скажу за весь антисемитизм, но определенные его проявления, вне всякого сомнения, находят себе питательную среду в той «теологии уровней» и «дополнительных душ», которой иудаизм пробавляется на протяжении последних веков. Но существует ли этой теологии какая-то серьезная альтернатива? Безусловно.

 

Образы избрания

 

Начну с идеи государства в государстве. Обычно под этим выражением подразумевается усиление какой-то структуры, угрожающей стабильностью в обществе. Государство в государстве – это нечто ненормальное, промежуточное, ожидается, что в конце концов все должно прийти к единоначалию. Но возможно и другое понимание этой ситуации. Разделение властей - это ведь тоже по сути государство в государстве, а между тем - это базис любого демократического правления. В случае иудаизма речь действительно идет об идее государства в государстве, но только понимать его следует вовсе не в дурном смысле, а в продуктивном.

Разделение между Израилем и народами - это разделение духовной власти.  Но что этим разделением достигается? Какой (экзистенциальный) смысл заключается в избрании потомков Авраама? Как следует понимать слова Луцато: «Со стороны человеческой природы они кажутся совершенно одинаковыми, но со стороны Торы они весьма отличаются, и отделены друг от друга, как два совершенно разных рода»?

Один из самых принятых традиционных объяснений разделения человечества на Израиль и народы состоит в уподоблении союза Всевышнего с Израилем союзу мужа и жены. В статье «Природа избрания» («Экев»), я уже касался этого вопроса, однако он заслуживает большей детализации.

Итак, иудаизм видит в связи Всевышнего с Израилем своеобразную брачную связь. Израиль избран из прочих народов (безотносительно к тому какие ценности они разделяют) так же, как жена избирается мужчиной из числа прочих женщин. В связи с этим объяснением часто обращается внимание на то, что многочисленные благословения, в которых говорится: «… Который освятил нас Своими заповедями» - подобны брачной формулировке: «Этим кольцом ты освящаешься мне…».

Кроме того, этот подход опирается на многочисленные высказывания пророков, одно из которых благочестивые евреи ежедневно произносят при наложении тфиллин: «И обручу тебя со Мною навеки». При этом характерно, что согласно Гемаре (Брахот 6) Всевышний так же накладывает тфиллин, в котором написано: «Кто подобен народу Твоему, Израилю, народу единственному на земле» (1 Диврей Аямим 17.21). Как мы знаем, слова: «единственная на земле» невольно вырываются также у всякого влюбленного мужчины и отражают суть его отношению к своей избраннице.

Но в том то и дело, что избрать одну женщину не значит дегуманизировать остальных. Избрать супругу не означает вывести ее из человеческого рода и возвысить над ним. В глазах мужчины человеческая сущность  женщины никак не зависит от того, является ли она его возлюбленной или нет. Вступая в брак, мужчина не приобретает эксклюзивного права ни насиловать свою избранницу, ни спасать ее жизнь ценою жизни других людей. Это с одной стороны. Но с другой стороны, суженые просто не могут не переживать взаимную исключительность. Если мужчина не ощущает, что его избранница «единственная на земле», если он не выделяет ее как человека уникального, не «как все», он ее попросту не заслуживает. Брачные отношения - это отношения выявления ядра личности в ее интимной глубине, в ее уникальности и единичности. 

В подобной ситуации, разумеется, можно заговорить и о более «возвышенном состоянии» и о более «высоком уровне», коль скоро «уровень святости» можно представить как «уровень посвященности». И все же подобная терминология больше сбивает с толку, чем что-либо проясняет.

Достаточно сказать, что еврей - это священник по отношению ко всем прочим народам. Еврей - это священник, который не более человек, чем тот, кто священником не является. Однако священство - это миссия, пренебречь которой – значит загубить в себе человека.

Итак, важно отдавать себе отчет, что избрав Израиль как супругу – (что сделало его «исключительным» и «единственным» народом!) - Всевышний продолжает сохранять любовь к каждому народу, как к сообществу людей, в котором все «рождаются равными», т.е. все исходно находятся на одном «уровне».

Как известно, экзистенциализм не усматривает ничего предосудительного в разделении человечества на два пола. Но точно так же нелепо видеть и какое-то противоречие в том, что Всевышний разделил человечество на Израиль и народы. Израиль избран Всевышним, он по праву именуется Им «единственным народом на земле». В этом отношении пропасть между Израилем и другими народами огромна и ее ничто не может заполнить. И совершенно прав Луцато, сказавший, что народы и Израиль «отличаются, и отделены друг от друга, как два совершенно разных рода».

Но в том то и дело, что два рода – это не два уровня. Как в сфере биологии человечество разделено на два рода – мужской и женский, так же оно разделено на два рода и в сфере культуры. Достоевский не ошибся: Израиль мыслит себя «отдельной особью» по отношению ко всему человечеству, по отношению ко всем народам. Но при этом в избрании Израиля все же полностью отсутствует замысел принизить или «истребить остальных». Более того, понятие «избрание» и «расизм» категорически исключают друг друга. В том-то и дело, что избрание возможно только среди равных, по меньшей мере среди равноценных в своей основе субъектов. В противном случае никакое избрание в принципе невозможно. Для мужчины не существует выбора между женщиной и ослицей, потому что если он «выбирает» ослицу, то он просто болеет зоофилией и в принципе отказывается от выбора. Для мужчины выбор возможен лишь между женщиной и женщиной, т.е. в принципе между равными существами.

Но именно поэтому, когда Мидраш утверждает, что «не было ни одного народа, к которому Он не ходил и не говорил бы, стуча в каждую дверь, не пожелают ли он принять Тору…» (Сифрей Дварим 343), то тем самым подчеркивается принципиальное равенство между народами и евреями. Далее, правда, в этом же тексте утверждается, что Всевышний был отвергнут всеми, кроме Израиля: «Может быть, они послушались и приняли? Однако Писание учит «Они не исполняют этого» (Иехезкель 33.31)… Нет, даже в семи заповедях, которые приняли сыновья Ноаха, они не смогли устоять, пока не отказались от них, передав их Израилю».

Но ведь имеются и другие высказывания, в том числе: «существуют праведники народов мира, имеющие удел в мире грядущем». А в этом смысле приведенные слова полностью подтверждают, что когда народы выполняют заповеди Ноаха, то избрание Израиля не только сохраняет силу, но, в сущности, впервые обретает свой истинный смысл.

Смысл этот усматривается в том, что если Израиль избран и повенчан со Всевышним в каком-то одном смысле, то в другом смысле он призван состоять в аналогичном союзе так же и со всеми остальными праведниками народов мира, из числа которых он избран. Святое и будничное дополнительны, и образуют собою пару. 

 

 

 

ЦАРЬ  МИРА  И  МИР  («Лех леха» 5764)

 

Четвертое испытание Авраама

 

В недельной главе «Лех леха» рассказывается о войне Аврама против четырех царей. Эти четыре царя победили в сражении пять других царей,  после чего «взяли все имущество Сдома и Аморы и все съестные припасы их и ушли. И взяли Лота, племянника Аврама, и имущество его и ушли, а он жил в Сдоме. И пришел спасшийся и известил Аврама-Иври, а тот обитал в дубраве Мамрей Эморийца, брата Эшкола и брата Анэйра, и они союзники Аврама» (14.11-13).

Здесь Аврам назван «иври» - еврей. Комментатор Сфорно говорит, что так именовались последователи Эвера, сына Шема, верившие в Единого Бога. По мнению Сфорно, «спасшийся» пришел к Авраму именно как единобожнику, чтобы сообщить, что пострадал другой единобожник - Лот.

Эта ситуация именуется в традиции четвертым испытанием Аврама, которое он выдержал блестяще. Мы читаем: «И услышал Аврам, что сродник взят в плен, и вооружил воспитанников своих, рожденных в доме его, триста восемнадцать, и преследовал до Дана. И разделился против них ночью, сам и рабы его, и бил их до Ховы, что влево от Дамаска. И возвратил все имущество, а также Лота, сродника своего, и имущество его возвратил, а также женщин и народ. И вышел царь Содомский ему навстречу по возвращении его после поражения Кдорлаэмера и царей, что с ним – в долину Шавей, она же долина Царская» (14.14-17).

Итак, Аврам победил четырех царей, причем сразу после их собственной победы над пятью другими царями. Комментаторы (Мальбим, Бехайя) отмечают, что Авраам победил армии четырех царей незначительными силами. Существует комментарий, обращающий внимание на то, что 318 – это гематрия  слова «Элиэзер» - имени слуги Авраама, т.е. что армии четырех царей были разбиты вообще всего двумя людьми - Аврамом и Элиэзером.

 Вслед за этой блестящей победой, которую позволительно считать не только войной во имя освобождения пленного, но и войной единобожников против враждебных Всевышнему царей (Раши обращает внимание на «бунтарский» характер имен всех четырех царей) - вслед за этой победой приводится следующая история: «И Малхи-Цедек царь Шалема вынес хлеб и вино. А он был священник Бога Всевышнего. И благословил его, сказав: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли. И благословен Бог Всевышний, который предал врагов твоих в руку твою, и дал ему десятую часть от всего» (14.18)

Кто же эта загадочная личность, благословившая единобожника Аврама после его победы над языческими царями?

Согласно классическому толкованию, Малхи-Цедек – это сын Ноаха Шем, а Шалем, в котором он священнодействовал и царствовал – это Иерушалаим.

Малхи-Цедек был священником и главой ешивы, в которой ученики обучались преданию, восходящему к самому Адаму.

Приношение хлеба и вина, по Раши, -  намек на то, что в будущем на этом месте будет отстроен Храм, где будут приноситься хлеб и вино. Но судя по тому, что Аврам принес Малхи-Цедеку десятину, позволительно заключить, что в Иерусалиме действовал в ту пору храм, прообразующий храм царя Шломо.

Итак, согласно мнению традиции, в лице Малхи-Цедека Авраам встретился с древним преданием, причем благословение «священника Бога Всевышнего» завершало четвертое испытание Аврама.

Имя Малхи-Цедека упоминается также в 110 псалме: «Псалом Давида. Сказал Господь к господину моему: сиди справа от Меня, пока не сделаю врагов твоих подножием ног твоих…. Клялся Господь и не раскается:  ты священник вовеки, по слову Моему, (как) Малхи-Цедек. Господь справа от тебя, разгромил Он царей в день гнева Своего…»

Евангелие косвенно трактует этот псалом в смысле подтверждения божественного происхождения Мессии. В Евангелии спрашивается: «Что вы думаете о Христе? Чей он сын? Говорят ему Давидов. Как же Давид по вдохновению называет его Господом, когда говорит: «Сказал Господь господину моему…»?  (Мф 22.44) (Т.е. слова псалма приписываются Давиду, который как бы говорит: «Сказал Господь моему господину Мессии»).

Аризаль оригинально трактует это действительно непростое высказывание, приписывая его не Давиду, а слуге Аврама Элиэзеру:  «Сказал Господь господину моему (Авраму)». Учитывая, что псалом, по всей видимости, посвящен именно четвертому испытанию Аврама, такое понимание в высшей степени оправдано.

Между тем существуют другое христианское толкование этого стиха, которое заслуживает более внимательного рассмотрения.

В послании к Евреям апостол Павел пишет: «Малхи-Цедек царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот который встретил Авраама  и благословил его, возвращающегося  после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом царь Салима, т.е. царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь сыну Божию. Видите как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих. Получающие священство из сынов Левииновых имеют заповеди – брать по закону десятину с народа, то есть со своих братьев, хотя и сии произошли от чресл Авраамовых. Но сей, не происходящий от рода их, получил десятину от Авраама и благословил имевшего обетование. Без всякого же прекословия меньший благословляется большим…  И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину, ибо он был еще в чреслах отца, когда Малхи-Цедек встретил его»   (Евр  7.1-4)

Таким образом, из эпизода благословения Аврама Малхи-Цедеком христианством делается  вывод, что происхождение Мессии выше простого происхождения от Аврама, иными словами, что мессия является сыном Божием в каком-то другом более высоком смысле, чем все евреи, о которых сказано: «сыны Всевышнего все вы» (Тегил 82.6).

То, что иудаизму чуждо такое понимание, достаточно характерно и симптоматично.

Иудаизм готов усмотреть в Малхи-Цедеке другой корень религии откровения, другое параллельное предание, но он уклоняется от того, чтобы усматривать в нем прообраз Мессии, так чтобы потом можно было сказать, что потомок Авраама оказался больше его.

Если Малхи-Цедек – это Шем, то нет ничего странного в том, что «начинающий» единобожник Авраам принял от него благословение. Было бы странно, если бы этого не произошло.

Такого общее замечание о природе Мессии, безотносительно к тому, кем вообще его персонально считать. Между тем это вопрос дополнительно заостряет суть древнего иудео-христианского спора о боговоплощении.

 

Теизм и пантеизм

 

Известно, что иудеи и христиане расходятся не только относительно личности Мессии, но и относительно понимания его природы. Причем в этом вопросе далеко не все так однозначно. Действительно, ведь даже если бы народы признали Мессией того, кого предложили бы им сами иудеи (а не того, в кого они сами поверили), то это вовсе не значит, что они поняли бы его природу как-то иначе, чем понимают сейчас.

В иудейском мире христианское учение слывет неискушенностью, считается признаком грубости нееврейского ума и уклонением от «генеральной линии» монотеизма. Между тем христианская теология базируется на античной философии, мыслит в ее категориях («усия», «ипостась» и т.д.) и  представляет собой утонченную трансформацию этой философии, совершенную в свете религии откровения. Иудейская критика христианской теологии очень часто неадекватна в силу непонимания того, с чем она имеет дело. Более того, признаки «грубости» и «неискушенности» многие независимые ученые обнаруживают как раз в еврейском образе мышления. Я имею в виду каббалу.

Так, исследователь каббалы Гершом Шолем часто обращает внимание на близость каббалы к смертельному идейному врагу иудаизма - гностицизму. Эта близость не глубинная, а методологическая, но она несомненно имеет место. Шолем представляет эту коллизию следующим образом: «каббалисты не были дуалистами, хотя с исторической точки зрения существует тесная связь между их воззрениями и воззрениями гностиков, утверждающих, что сокрытый Бог противостоит Творцу. Напротив, вся энергия «ортодоксального» каббалистического умозрения направлена  на то, чтобы избежать дуалистических выводов, ибо в противном случае адепты не смогли бы оставаться в лоне еврейской общины».

Но как сам Шолем показывает, в дальнейшем гностический характер каббалы нередко заводил ее приверженцев в нежелательные сферы, а иной раз и вовсе выталкивал из лона еврейской общины (саббатианство, франкизм и пр.)

В этом отношении уместно отметить, что в отличие от иудаизма христианство всегда было прочно защищено от проникновения в свое лоно гностических учений, опознавая их инородность столь же стремительно и однозначно, как иммунизированный организм опознает появление микроба.

Аналогичная ситуация отмечается и в отношении неоплатонических идей, которые используются каббалой почти бесконтрольно, а в христианстве тщательно дозируются (апофатическое богословие, учение Николая Кузанского).

Иудаизм, исходящий из коренной разделенности Творца и творения, Всевышнего и мира в своей теологии вынужденно бросается в крайности. Либо у Бога и мира – одно бытие, либо их бытие столь радикально различается, что их нельзя никак ни сопоставить, ни соотнести.   Иными словами приходится либо склоняться к пантеизму (каббала), либо к негативной теологии (аристотелизм Рамбама).

Мы можем сказать, что это естественно:  Творец создал мир и не может в нем не присутствовать, как не может не присутствовать в своем произведении художник, но при этом Он остается и радикально отличным от мира. Эта антиномия порождает отрицательную теологию и пантеизм. Отрицательная теология фиксируется на пропасти между Богом и миром, пантеизм на их единстве.

Однако все дело в том, что само утверждение: «Творец создал мир» деформируется под воздействием даваемых на него пантеизмом и негативной теологией ответов. Теория, которая бы придавала этой антиномии единое описание, была бы совсем не лишней.

Во всяком случае, христианство эту антиномию блестяще осмыслило, введя третий член - богочеловека, причастного как Божественному миру, так и миру тварному. Провозгласив, что Мессия является персонально самим Всевышним, что в нем Всевышний присутствует принципиально иначе, чем в любом другом человеке, христиане смогли различить Творца и творение, не разделяя их чрезмерно и не отождествляя. Христианская теологическая модель, располагающая третьим членом, сочетающим в себе Творца и творение – оказалась весьма продуктивной.

Но возможно ли оставаясь в рамках иудаизма как-то разрешить проблему пантеизма и негативной теологии?

Мне думается, что в определенной мере это можно сделать, опираясь на классическую триаду: Всевышний, ангельский мир и мир земной.

Мне кажется, что используя три эти категории, вполне можно разработать теологию аналогичную христианской, т.е. такую теологию, которой бы не угрожали ни крайности гностицизма, ни крайности аристотелизма.

Христианский подход нашел свое предельное выражение в разделении Канта между миром явлений и «вещью в себе», т.е. между физическим миром и миром метафизическим.

В физическом мире все доказательно и убедительно, в мире метафизическом все условно. Споры между физиками встречаются, но в целом это мимолетное явление, не задевающее мировое сообщество ученых, в котором всегда имеет место самый широкий консенсус. Ничего похожего в метафизической сфере мы не встретим. Здесь существуют сотни философских школ, что же касается религий и политических представлений, то их число поистине огромно.

Но дело в том, что между физическим и метафизическим мирами существует определенный буферный слой.

Когда-то я любил иллюстрировать расчлененность знания (на достоверную физическую и недостоверную метафизическую сферы) цивилизованным судопроизводством, не допускающим уголовного преследования колдунов.

Если имеются неопровержимые улики, что кто-то ударил кого-то топором по голове, и тот умер, то мы считаем первого убийцей и судим.

Однако если мы докажем, что тот же человек проколол иголкой сердце фигурки с целью убить какое-либо лицо, которое действительно в ту минуту скончалось от сердечного приступа, то мы не вправе привлечь его к уголовной ответственности.

В целом это верно, однако приведенный пример находится на границе. Дело в том, что в оккультной сфере нередко возникают такие «метафизические» явления, которые порой обладают какими-то «физическими» свойствами.

Например, восточная медитация постоянно сопровождается ясным ощущением тепла (холода), дуновением воздуха, свечением и т.д. Являются ли руки в данном случае более восприимчивыми к реальным температурным эффектам, или они ощущают тепло «метафизическое»?

Ответить на эти вопросы не всегда просто. Ведь иногда приборы фиксируют какие-то явления такого рода, иногда нет. Тем не менее, ясно одно: зона пересечения, зона неопределенности существует.

Возможно, следует признать, что материя не существует без «души», без связанной с ней идеальной сущности, которую здесь условно можно назвать энергией? Однако при этом данная «энергия» (жизненная сила, душа мира) отличается от всех прочих идеальных предметов тем, что она не существует без материи, но только в паре с ней.

Если это так, то мы сможем подразделить «метафизический» ангельский мир на два мира, один совечный Всевышнему (мир Оламот) и являющийся как бы Его «мыслями» (сфирот), и второй – энергетический, связанный с материей, т.е. мир ангелов в общеупотребительном значении этого слова.

Идеи нематериальны и существует без материи и вне ее, но не то «энергии», которые с одной стороны объективно приборами не фиксируются (или фиксируются частично), но в то же время не обладают самостоятельным существованием и только при материи состоят.

Двойной статус этого «метафизического» ангельского мира здесь легко представить по аналогии с логикой наследования полов.

Бог и Его мысль (Сфирот) – это полностью трансцендентная пара (соответствующая ХХ хромосомам). В тварном же мире материя связана с (рецессивной) идеей (соответствуя ХУ хромосомам). «Энергия», жизненная сила относятся к миру идей (Х), но они существуют при мире материальном (У).

При этом нас не должно смущать, что Всевышний выглядит в соответствии с этой логикой женским началом. Согласно каббале, связующаяся с миром сфира – Малхут – именно женская.

Благодаря этому разделению ангельского мира («метафизической сферы») на совечный Всевышнему и «энергетический» мы можем различить между Всевышним, который миру не причастен, и «Душой мира», которая миру принадлежит.

Итак, не только понятие «боговоплощения» позволяет выявить и зафиксировать антиномические подходы пантеизма и отрицательной теологии в их единстве. Их можно включить в единую теологическую систему также за счет введения категории «энергии».

 

 

 

ПОНЯТЬ  ИУДАИЗМ  («Лех леха» 5765)

 

Двойная прочность

 

В недельном чтении «Лех-леха» имеются такие слова: «И прошел Аврам по земле до места Шхема, до Элон Море, а кнаан был тогда на земле» (12.6)

Раши пишет в этой связи: «войной отнимал землю Израиля у потомков Шема, ибо она досталась Шему, когда Ноах разделил землю между своими сыновьями, как сказано «И Малки-Цедек царь Шалема» Малки-Цедек – это Шем, а Шалем – Иерусалим. Поэтому Господь сказал Авраму: «Твоему потомству дам эту землю» - в грядущем Я возвращу ее твоим сыновьям, которые являются потомками Шема»

Комментируя первые слова книги «Берешит» «в начале», Раши пишет о божественном произволе: "Сказал рабби Ицхак: Следовало начать Тору со слов "Месяц сей для вас начало месяцев" (Шмот 12.2), которые являются первой заповедью, данной Израилю. Почему же она начинается с Берешит? Потому что "силу дел Своих явил Он народу своему, чтобы дать ему наследие племен язычников" (Тегилим 111.6). Ибо если скажут народы мира Израилю: "Разбойники вы, захватившие земли народов", - Израиль им ответит: "Вся земля принадлежит Всесвятому, благословен Он, Он сотворил ее и дал ее тому, кто Ему угоден. По Своей воле Он дал ее им, по Своей воле Он отнял ее и дал ее нам".

Таким образом, мы видим, что, обосновывая владение евреями Эрец Исраэль, Раши не ограничивается ссылкой на Божественный произвол, но в главе «Лех Леха» обращается также и к «естественному праву».

Эта двойная юридическая прочность, которую Раши придает аргументации в вопросе владения Эрец Исраэль, подтверждает оригинальное учение раввина Мордехая Броера о двух источниках Торы – естественном (имя Элоким) и сверхъестественного (Четырехбуквенное имя).

В своей книге «Пиркей моадот» рав Броер показывает, что в книге Берешит сверхъестественное всегда сотрудничает с естественным. В частности, как мы читаем в нашей главе «Лех Леха», Аврам пришел в землю Кнаан, с одной стороны повинуясь сверхъестественному призыву («Уйди из земли твоей» 12.1), а с другой продолжая «естественное» дело отца, еще ранее направившегося в землю Кнаан явно по каким-то своим вполне естественным соображениям («Взял Терах Аврама… и вместе вышли из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Кнаанскую» 11.31).

Однако у этого стремления дополнить аргумент Божественного произвола положением естественного права имеется еще один важный аспект. Это стремление великого комментатора ясно показывает, что еврейство не может и не должно опираться исключительно на Тору и ее традиционную интерпретацию (Божественный произвол), но также должно учиться выражать ее принципы во всеобщем виде, т.е. выражать свои позиции на универсальном языке философии, теологии и права.

К сожалению, на протяжении веков еврейский мир не затруднял себя подобными усилиями. Более того, иногда даже самые мудрые законоучители видели во внешней учености некую пагубу. Так, Виленский Гаон пишет: «В заслугу того, что евреи отделяются от изучающих теологию, нееврейскую ученость и естествознание, они удостоятся в будущем света Всевышнего» (11.4).

Этот отказ от вхождения в продуктивный диалог с внешним миром равносилен отказу иудаизма понять самого себя. Этот отказ обошелся и продолжает обходиться еврейскому народу весьма дорого. 

В основании всех тех бредней, которыми являются обвинения антисемитов, лежит один рациональный довод, одно чистосердечное недоумение, которое Руссо сформулировал в своей «Исповеди савойского викария» в следующих словах: «Тот, кто начинает с того, что выбирает себе один народ и отворачивается от всего остального рода человеческого, не есть общий отец человечества».

Многие люди отрицают национально-религиозные права евреев не по злой воле, а по той причине, что в глубине души они считают еврейские национально-религиозные ценности неправедными.

Со своей стороны еврейская традиция никогда всерьез не пыталась представить себя народам, т.е. на всеобщем языке философии и теологии объяснить, как Бог одного народа может одновременно являться Царем всего мира и Отцом всех людей.

При всем том, что в первую очередь антисемитизм держится за счет мнительности, заведомой недобросовестности и явной клеветы, его сила и постоянство подпитывается также и чистосердечной убежденностью, что иудаизм ложен в своей основе, так как это религия одних только евреев. Более того, кошмар этого подозрения витает также и над душами сынов Израиля, часто затрудняющихся объяснить себе и окружающим, что же побуждает их оставаться евреями.

Все мы помним изречение Достоевского: «если истина не с Христом, то я предпочитаю оставаться без истины». Один человек сказал мне как-то, что в отношении Израиля он готов повторить эти слова, а именно, что если истина не с Израилем, то он предпочтет оставаться без истины.

К сожалению, у этих самоотверженных слов имеется достаточно узкая зона применения. Необходимо сознавать, что под подобным девизом живет множество легкомысленных людей. Так, например, многие неверные мужья, осознав, что религия всерьез запрещает им любые внебрачные связи, по существу заявляют: «я предпочитаю оставаться без истины, но со своими любовницами».

Слова Достоевского предполагают таким образом весьма узкую ситуацию, в которой человек не умеет доказать свою правоту, но настолько глубоко ее чувствует, что его не могут сбить с толку сотни благоразумных аргументов.

Однако это неумение не может быть слишком продолжительным. Невозможно жить вечно только «чувствуя» свою правоту. Человеку необходима ясная уверенность в верности избранного пути. А вот с этим в еврейском мире все обстоит не лучшим образом. Во всяком случае, не так «как у людей».

 

Выдавливание жида

 

В романе Достоевского «Подросток» высказывается одна «оригинальная идея»: молодой человек немецкого происхождения по фамилии Крафт, считающий себя полностью русским, отрицал за русскими какую-либо ценность, и в качестве русского не видел для себя никакой духовной перспективы.

В романе приводится следующая дискуссия друзей Крафта: «Он, вследствие весьма обыкновенного факта пришел к весьма необыкновенному заключению, которым всех удивил. Он вывел, что русский народ есть народ второстепенный, которому предназначено послужить лишь материалом для более благородного племени, а не иметь своей самостоятельной роли в судьбах человечества. Ввиду этого, может быть, и справедливого своего вывода, господин Крафт пришел к заключению, что всякая дальнейшая деятельность всякого русского человека должна быть этой идеей парализована, так сказать у всех должны опуститься руки…»

На это заявление далее приводится вполне здравое замечание: «Но чем, скажите, вывод Крафта мог бы ослабить стремление к общечеловеческому делу? – кричал учитель, - Пусть Россия осуждена на второстепенность, но можно работать и не для одной России…»

Между тем вскоре после этого разговора, на котором Крафт присутствовал, он покончил с собой. Один из участников той беседы в этой связи отметил: «Сам Крафт изобразил смерть свою в виде логического вывода. Оказывается, что все, что говорили вчера у Дергачева о нем, справедливо: после него осталась вот этакая тетрадь ученых выводов о том, что русские – порода людей второстепенная, на основании френологии, краниологии и даже математики, и что стало быть, в качестве русского совсем не стоит жить. Если хотите, тут характернее всего то, что можно сделать логический вывод какой угодно, но взять и застрелиться вследствие вывода - это, конечно, не всегда бывает».

Идея кажется надуманной. Особо нелепым выглядит самоубийство Крафта в свете приведенного выше возражения, что даже если русские второстепенные, они могут послужить не своему, а какому-то общечеловеческому делу. Итак, и в отношении русских, и вообще любых других народов, идея Крафта может показаться совершенно вздорной.

Но удивительное дело, по отношению к евреям она издавна применима во всей своей полноте!

Действительно, этот анекдотический и кажущийся неправдоподобным казус является вместе с тем самой обыденной дилеммой для еврея, выросшего на европейских ценностях и правосознании. Не умея вместе с европейцами распознать осмысленности своего еврейского существования, некоторые евреи начинают желать собственной и общенациональной гибели, стремятся по капле выдавить из себя жида.

Вот, например, что писала порвавшая с еврейством Рахель Левин, салон которой посещали Генрих фон Клейст, братья Тик, принц Людовик-Фридрих Прусский и другие представители германской элиты конца 18 века.

«У меня была странная фантазия: я представляю себе, что когда меня забросили в этот мир, неземное существо при входе вырезало в моем сердце следующие слова: «У тебя будет необыкновенная чувствительность, ты сможешь видеть вещи, недоступные для глаз других людей, ты будешь благородной и великодушной, я не могу лишить тебя мыслей о вечности. Но я чуть не забыл одну вещь: ты будешь еврейкой!» Из-за этого вся моя жизнь превратилась в медленную агонию. Я могу влачить существование, сохраняя неподвижность, но все усилия жить причиняют мне смертельную боль, а неподвижность возможна лишь в смерти… именно отсюда проистекает все зло, все разочарования и все бедствия…»

В другом письме к брату она пишет: «Никогда, ни на одну секунду я не забываю этот позор. Я пью его с водой, я пью его с вином, я пью его с воздухом, с каждым вздохом. Еврейство внутри нас должно быть уничтожено даже ценой нашей жизни, это святая истина».

Что значат слова «еврейство внутри нас должно быть уничтожено даже ценой нашей жизни», наглядно иллюстрирует судьба виртуоза Йосефа Рубинштейна, являвшегося поклонником и близким учеником Вагнера. Его отчаянные усилия «выдавить из себя жида» показались ему в какой-то момент настолько тщетными, что он покончил с собой на могиле своего кумира.

При этом существенно, что и еврейскими и нееврейскими антисемитами постоянно высказывалось суждение, что евреи, «осужденные на второстепенность», в то же время «не могут работать» и на какое-либо другое общее дело.

Так, тот же Вагнер писал: «Образованные евреи приложили все усилия, которые только можно себе представить, чтобы освободиться от характерных черт своих вульгарных единоверцев: во многих случаях они даже считали, что достижению их целей может способствовать христианское крещение, которое смоет все следы их происхождения. Но это рвение, которое никогда не приносило всех ожидаемых результатов, приводило лишь к еще более полной изоляции образованных евреев, к тому, что они становились самыми черствыми из людей, в такой степени, что мы теряем наше прежнее сочувствие к трагической судьбе этого народа»

Не удивительно, что Вагнер мог предложить евреям только «окончательное решение» их вопроса: «Подумайте, что существует одно-единственное средство снять проклятие, тяготеющее над вами: искупление Агасфера – уничтожение!»

Пример Йосефа Рубинштейна и, к сожалению, не его одного, свидетельствует о том, что понимание иудаизма, понимание места и смысла еврейского существования в контексте современного секулярного мира является первостепенным стратегическим вопросом национального выживания. Если еврейская миссия не будет изложена языком рационализма и в том числе языком теологии и права, то еврейство может лишиться даже той минимальной моральной поддержки, которой оно располагает. Наивно ожидать, что внешние иудаизму люди его лучше объяснят и оправдают, нежели сами евреи.

Читатели данной рубрики, вероятно обратили внимание на то, что в своих статьях я постоянно пытаюсь рационально осмыслить  иудейскую традицию. Не мне судить, насколько мне это удалось.  Вместе с тем я бы хотел отдельно подчеркнуть чрезвычайную важность самой этой задачи. Многие привыкли к тому, что иудаизм подается исключительно в собственном соку. Никто не призывает отказаться от этого привычного блюда. Однако учитывая, что оно совершенно несъедобно для множества наших современников, вполне уместно разнообразить нашу религиозную диету.

 

 

 

ЛУЧШИЙ  ИЗ  МИРОВ  («Лех леха» 5766 - 10.11.2005)

 

 

Или-или

 

В недельной главе «Лех-Леха»  описывается, как Аврам и Лот поделили между собой землю проживания: «И поднялся Аврам из Египта, сам и жена его, и все, что у него, и Лот с ним, на юг. И Аврам был очень богат скотом, серебром и золотом. И шел он переходами своими от юга до Бэйт-Эйла, до места, где был шатер его прежде, между Бэйт-Элем и Аем, К месту того жертвенника, который он сделал там вначале; и призвал там Аврам имя Господа. И у Лота, который ходил с Аврамом, тоже был мелкий и крупный скот и шатры. И непоместительна была земля для них, чтобы жить вместе, ибо имущество их было велико, и они не могли жить вместе. И был спор между пастухами скота Аврама и пастухами скота Лота; и Кынаанеи и Пыризеи жили тогда в той земле. И сказал Аврам Лоту: да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами моими и пастухами твоими, ибо мы люди родственные. Ведь вся земля пред тобою. Отделись же от меня. Если ты налево, то я направо; а если ты направо, то я налево. И поднял Лот очи свои, и увидел всю окрестность Ярдэйна, что вся она напоена; до истребления Господом Сыдома и Аморы она была, как сад Господень, как земля Египетская, доходя до Цоара. И избрал себе Лот всю окрестность Ярдэйна; и двинулся Лот к востоку. И отделились они друг от друга. Аврам поселился в земле Кынаанской; а Лот поселился в городах окрестности и раскинул шатры до Сдома» (13.1-12)

Нам постоянно, почти на каждом шагу приходится совершать какой-либо выбор. Иногда мы выбираем сами, иногда полагаемся на других людей или даже на какие-либо знамения. Между тем важно понимать, что и в этом последнем случае – выбор только за нами. Даже решившись довериться другому – это, во-первых, решаем мы, а во-вторых, перепроверяем его, когда слышим это решение другого..

Главная характеристика выбора – это его необратимость. Человеческий выбор формирует основной узор бытия, делает жизнь такой какая она есть. Кьеркегор говорил о дилемме «Или-или», перед которой вынужден стоять каждый человек, как о его – этого человека - основе. Виктор Франкл в следующих словах выразил ценность ситуации выбора: «В жизни человек постоянно находится в таком положении, что в любой момент он может оказаться перед необходимостью выбора из множества возможностей одной-единственной альтернативы, которую он «спасает» от небытия, реализуя ее в своих действиях, как бы перенося ее в целости и сохранности в «царство прошлого».

 «Быть человеком - значит быть ответственным – потому уже, что это означает быть свободным. Это такой способ бытия, который как говорит Ясперс, в первую очередь сам решает, каким ему быть, это «самоопределяющееся бытие». Это «существование». Стоящий передо мной стол всегда останется тем, что он есть, - по крайней мере до тех пор, пока человек не приложит к нему руки с тем, чтобы изменить его. Однако человек, сидящий за этим столом напротив меня, каждый раз заново решает, каким он будет в следующий момент, что он скажет мне или скроет от меня. Из множества самых разных возможностей своего бытия он реализует лишь одну единственную и таким образом предопределяет свое «существование» как таковое» 204

Именно эта ситуация почти каждодневной необходимости выбора и звучит в возгласе Аврама: «Если ты налево, то я направо; а если ты направо, то я налево».

Человек, переживший столкновение с необратимой ситуацией, с трагической ошибкой не может мысленно не возвращаться в тот миг, когда еще дано было все исправить. Но выбор сделан. Человеческий мир един, человеческий мир однозначен. Именно в этом смысле позволительно понять известное изречение Лейбница, что мы живем в лучшем из миров. Мы живем в лучшем из миров, уже хотя бы потому, что если бы мир был другим, мы бы не жили, по меньшей мере, жили бы не мы.

 

 

Юбилей оригинальной теории

 

Альбер Камю говорил, что первый вопрос философии – это вопрос о самоубийстве.

В контексте сказаного это «этическое» утверждение Камю наполняется неожиданным «теоретическим» значением. Действительно, если мы не самоубийцы и не желаем ими быть, мы неизбежно соглашаемся с утверждением, что Всевышний выбирает лучший из возможных миров. Ведь наш мир – это лишь один из бесконечного числа миров, и отказ от него равнозначен для каждого из нас отказу от своей личности.

В самом деле, какое нам дело до того, что мир был бы лучше, если бы при этом мы не существовали и тем самым просто бы не знали, что он вообще есть? А ведь легко заметить, что даже при самом ничтожном отклонении от наличного бытия  рождались бы не мы, а какие-то другие люди. Более того, даже у наших же родителей могли бы родиться не мы, а наши близнецы. Для родителей  – это было бы одно и то же, для них это было бы одно и то же  любимое дитя, но для нас разница была бы радикальна. Каждый человек понимает, что если бы его не было, то это равносильно тому, что не было бы мира вообще, ведь это он, а не кто-либо другой сознает существование мира. Итак, выбирая, мы включаемся в единый и единственный мир, формируем как его – этого мира – так и свою собственную неподменимость.

В этой связи мне бы хотелось упомянуть, что в  наступившем 5766 году мир отметит юбилей (50-ю годовщину) гипотезы бесконечной множественности миров Эверетта. Хью Эверетт, физик из Принстонского университета, защитил в 1956 году дисертацию,  в которой говорилось о ветвлении волновых функций элементарных частиц. Высказанная ученым идея ветвления этих функций обернулась идеей ветвления вселенных.

Разумеется, сама по себе идея того, что мир бесконечен, а значит, может состоять из бесконечного числа миров, не нова. Ее придерживались, в частности, Джордано Бруно и Гассенди. Однако особенность гипотезы Эверетта состоит в том, что она не спекулятивна, а строго научна.

Эверетт заявил, что если у какого-либо физического процесса может быть несколько вариантов развития, то ни у одного из них нет преимущества над другим и все они имеют место. Если мы наблюдаем лишь один вариант, то это не значит, что других не существует. Это значит лишь то, что эти варианты порождают другие параллельные миры, в которых они и реализуются.

Тем самым Эверетт постулировал существование бесконечного числа параллельных вселенных. Каждая из особенных вселенных разветвляется на множество последующих.

На основании этой теории со временем стали выдвигаться другие гипотезы, предполагающие, что в этих параллельных вселенных реализуются также и миры с альтернативными человеческими выборами. Если в нашей вселенной Авраам поселился на западном берегу реки Иордан, а Лот на восточном, то в альтернативной вселенной все произошло наоброт.

Итак, с отсылкой к теории Эверетта, с некоторых пор стали высказываться предположения, что существует бесконечное число человеческих историй,  начиная от самых тоталитарных и кончая самыми свободными. Мы живем лишь в одном из среднестатистических миров, может быть и не в самом  плохом, но уж точно и не в самом лучшем.

Однако в связи со всем вышесказанным, мне думается, что последнего рода теории неоправданы. Гипотеза Эверетта относится именно к физическому миру, а не к миру нравственного выбора. В этом отношении достаточно привести следующие слова самого ученого: «свободы воли и права выбора у элементарной частицы действительно нет, а это означает, что в каждый момент времени совершаются не одно, а два или больше действий, допускаемых решениями волновых уравнений, и мироздание расщепляется на две или больше новых составляющих».

Итак, сам Эверетт признавал, что там где свобода выбора дана, сохраняется лишь один уникальный вариант развития событий. Нет никаких параллельных миров, в которых бы наши дублеры совершали благородные поступки, когда сами мы от них воздержались.

 

 

 

СТАТУС  БУДУЩЕГО  («Лех леха» 5768 - 18.10.2007)

 

Представим себе какого-нибудь Кириллова, который решил себя убить только из-за того, чтобы доказать свою свободу. Такой ретроград нарочно сделает наоборот тому, что относительно него предскажет Бог. Бог Шопенгауэра непременно Кириллова обыграет, но обыграет лишь потому, что ему открыты карты "противника".  Но почему бы такому Богу не сыграть с нами хоть раз честную игру, и сказать наперед, как человек поступит, не подглядывая за ним?

 

 

Свобода и предвидение

 

В недельной главе "Лех-леха" среди прочего рассказывается об приоткрытии Аврааму будущего на многие столетия вперед: «И сказал Он Авраму: знай, что пришельцами будут потомки твои в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет. Но и над народом, которому они служить будут, произведу Я суд, а после они выйдут с большим имуществом. А ты отойдешь к отцам твоим в мире, будешь погребен в старости доброй. Четвертое же поколение возвратится сюда, ибо доселе еще не полна вина Эморийца». (15:13-15).

Как следует понимать природу такого предвидения? Каким образом может осуществляться прозрение событий человеческой истории, которые еще не произошли?

Вопрос этот поистине темен. Насколько нам понятен прогноз траектории движения небесных тел, настолько же нам  непонятно предвидение человеческой истории.

Многочисленные легенды народов, и даже авторские сказания (начиная "Эдипом" Софокла и кончая "Песней о вещем Олеге" Пушкина) демонстрируют неотвратимость судьбы: даже прозрение будущего неспособно это будущее изменить.

Между тем в еврейской традиции присутствует явно иное понимание: пророческие книги держатся на слове "если", а из различных легенд мы ясно видим, что прозреваемое пророком или ясновидцем будущее может быть радикально изменено человеком. Причем это не будет ошибкой в прогнозе, это будет именно свидетельством неоднозначности будущего (в этом отношении достаточно упомянуть книгу пророка Ионы).

Если в приведенном отрывке о "четырехстах годах пленения" предсказание достаточно однозначно, то это можно объяснить тем, что оно касается весьма закоснелого в своем грехе общества, общества, выбор которого столь ясен и непоколебим, что изменить его уже не дано, и можно  только в свой срок покарать.

Между тем даже в еврейский мир проникло представление о будущем как о чем-то неотвратимом и как бы уже свершившемся.  Так, раби Моше Хаим Луцато пишет: "Он знает все, и в Его знании, вообще нет никакого недостатка, будь-то о будущем, о настоящем или прошлом; и все, что было и будет, уже провидено Им извека, и не скрыто от Него ничего" (Часть 2 Гл 5.2)

Такое понимание основывается на высказывании раби Акивы: "все предвидено, но свобода дана". Слова эти трактуются многими именно в том смысле, что будущее "уже наличествует". Для Бога "все времена существуют сразу", и то будущее, в котором нам еще только предстоит совершить свой поступок, для Него есть некоторое настоящее, в котором Он наблюдает, как мы уже поступили.

В свое время я указывал, что такое объяснение  противоречит представлениям иудаизма в частности, и здравому смыслу в целом.

Однако с той поры я столько раз столкнулся именно с таким объяснением (представляемым вполне еврейским), что решил еще раз вернуться к нему.

В прежней своей статье я обращал внимание на то, что если мы считаем, что прошлое, настоящее и будущее каким-то образом сосуществует «сразу», то настоящее превращается в фикцию, в нем нет смысла.

В этом случае настоящее – это лишь волна, которая неизвестно зачем пробегает по безбрежному морю вечности. Но для чего эта волна вообще тогда нужна? Разве именно она – эта волна делает море морем, наполняет его, как это действительно имеет место в тех представлениях о времени и вечности, которых придерживаются конвенциональные религии? К тому же если настоящее – это лишь волна в безбрежном море вечной жизни, то почему бы тогда не прогнать эту волну еще и еще раз? И так до бесконечности? Это очень бы походило тогда на то, что у древних именовалось «вечным возвращением».

Но главное, что опережающее мой собственный поступок внешнее знание о нем, лишает этот поступок всякого смысла. Человек в человеке  не терпит именно этого самого внешнего "знание" о себе.

Михаил Бахтин обнаружил, что такого знания о себе не переносят не только живые люди со стороны других живых людей и со стороны Бога, но даже литературные персонажи со стороны писателей!

Бахтин пишет:   "Особенно возмутило Девушкина, что Акакий  Акиевич так и умер каким был. Девушкин увидел себя в образе героя "Шинели", так сказать, сплошь исчисленным измеренным и до конца определенным… Он почувствовал себя безнадежно предрешенным и законченным, как бы умершим до смерти, и одновременно почувствовал и неправду такого подхода. Этот своеобразный "бунт" героя против своей литературной завершенности дан Достоевским в примитивных формах сознания и речи Девушкина… Смысл этого бунта можно выразить так: нельзя превращать живого человека в безгласный объект заочного завершающего познания. В человеке всегда есть что-то, что только сам он может открыть в свободном акте самосознания и слова, что не поддается овнешняющему заочному определению. В "Бедных людях" Достоевский впервые пытался показать… нечто внутренне незавершимое в человеке, чего Гоголь и другие авторы "повестей о бедном чиновнике" не могли показать со своих монологических позиций… В последующих произведениях Достоевского герои уже не ведут литературной полемики с завершающими заочными определениями человека, но все они яростно борются с такими определениями их личности в устах других людей. Все они живо ощущают свою внутреннюю незавершенность, свою способность как бы изнутри перерасти и сделать неправдой любое овнешняющее и завершающее их определение".

Представим себе даже просто какого-нибудь заведомо карикатурного персонажа Достоевского, который сделает все, только чтобы "по своей дурацкой воле пожить", пусть даже какого-нибудь Кириллова, который решил себя убить только из-за того, чтобы доказать свою свободу. Такой ретроград нарочно сделает наоборот тому, что относительно него предскажет Бог.

Бог Шопенгауэра непременно Кириллова обыграет, но обыграет лишь потому, что ему открыты карты "противника".  Но почему бы такому Богу не сыграть с нами хоть раз честную игру, и сказать наперед, как человек поступит, не подглядывая за ним? Человек поступит наоборот? Или, может быть, все-таки так, как предсказано?

 

 

Воспоминание о будущем

 

 Однако эта гипотеза предвидения вступает в явное противоречие не только с общими ценностями и со здравым смыслом, но и с базисными положениями иудейской веры. Например, из признания будущего как свершившегося факта вытекает полная тщетность молитвы. Галаха однозначно запрещает молиться относительно свершившихся, хотя нам еще и неизвестных событий. Например, человек, получивший известие о том, что в его селе погиб какой-то ребенок, не может воззвать к Создателю: "Господи, только чтобы это был не мой сын". Но согласно приведенной гипотезе предвидения, все события являются уже свершившимися, а значит всякая молитва – не только напрасна, но является заведомой профанацией!

Наконец, этот взгляд является также и ограничивающим Божественную свободу, ограничивающим возможности Божественного творчества, Которому по каким-то странным причинам догматического характера отказано в праве создать до конца Себе подобное и по- настоящему свободное существо – то есть такое существо, поступки которого даже Ему – Всевышнему невозможно было бы предвидеть.

Кроме того, существует, наконец, не только ценностные, но и эмпирические данные, отрицающие равный онтологический статус прошлого и будущего. В самом деле, очевидно, что согласно этой  теории умершие души должны были бы встречаться в том мире с еще не родившимися  душами, так как если бы они уже свои жизни прожили. Более того, это значит, что проживая жизнь в настоящем, я одновременно существую и в ином мире в качестве умершего. Ведь я там всегда есть, вместе со всем своим будущим и приведшей меня туда смертью.

Между тем мировой мистический опыт не знаком с такими явлениями. Люди иногда действительно видят картины из будущего, но статус этого будущего явно иной, чем статус прошлого. Общаться с "будущими" душами никому по-настоящему не дано. Тысячи людей, пережившие клиническую смерть, рассказывают о своих встречах лишь с прежде жившими людьми.

Во всех такого рода книгах мне попалось лишь одно описание случая прозрения будущего. Один человек, переживший в десятилетнем возрасте клиническую смерть, рассказывает: "Я имел живое воспоминание – видение себя, сидящего в кресле, откуда я мог видеть двух детей, играющих на полу передо мной. И я знал, что я женат, хотя в видении не было и намека на ту, на которой я женат. … Но это не есть видение будущего в обычном смысле, это "пережитое будущее". В моем случае "будущее было сейчас". В своем "опыте" я смотрел прямо перед собой и чуть вправо. Я не мог видеть левую сторону комнаты, но знал, что та, на которой я женат, сидит там. Играющим на полу детям было около четырех и трех лет, старшая девочка была темноволосой, а младший ребенок – белокурый, хоть и мальчик. Правда, оказалось, что оба ребенка – девочки. И еще я сознавал, что за стеной… есть  там что-то странное, мне совершенно непонятное… Это "воспоминание" внезапно стало настоящим в 1968 году, когда я сидел в кресле и, читая книгу, случайно взглянул на детей… Я осознал, что это было "воспоминание" из 1941 года. А затем до меня стало доходить, что самым странным в воспоминании было нечто за стеной, оказавшейся ничем иным, как воздушным вентилятором-обогревателем. Такие обогреватели ни в 1941 году, ни сейчас не использовались и не используются в Англии".

Как разительно отличается эта картина от картин потусторонних встреч с уже прожившими свои жизни душами! Мы буквально видим, что речь идет – пусть об очень живом, близко-присутствующем - но все же проекте, в котором  можно даже кое-что заменить, в том числе пол ребенка.